奉新县耕香院出土八大山人等印章初考（下）

◇ 周永良 许彬彬

图6 “豫章西靖道人”铜印，印面边宽4.6厘米，印台厚0.5厘米，连瓦纽通高2.5厘米

六、“豫章西靖道人”瓦纽铜方印

该铜印印面边宽4.6厘米，印台厚0.5厘米，连瓦纽通高2.5厘米。瓦纽宽大，制作挺括，锈色自然。印面凿刻篆体白文“豫章西靖道人”三行六字。章法匀整疏朗，书体和字形结构属小篆体和古文，笔画多方起方收，平实质朴。线条平稳中略有粗细曲直变化，随意自在，锋棱隐现，时见刀锋笔意。据印文“西靖道人”，应属私印，表明区域为“豫章”，即南昌郡（图6）。

汉六朝官、私印印面尺寸较小，为汉尺方寸之间，约为2.3厘米见方，印台较高，在0.6厘米以上〔44〕。隋唐时期，印制较汉六朝出现重大变化，官印印面尺寸较汉六朝增大许多，除了皇帝玺宝，直至元代，一般官印平均值在5.5至5.6厘米见方。但完全正方形很少，几乎都是长方形或纵边略长。印文绝大多数为直接铸造或焊铸，字腔极深，约为1厘米，印台较高，纽式几乎全是鼻纽和橛纽。至于隋唐至宋元这一时期私印，据孙慰祖先生主编《唐宋元私印押记集存》所载，汉字印记、印迹共1729方，印面尺寸大小不一，方印边长绝大多数为1至4厘米，很少达到4厘米以上，4.5厘米以上则绝少，仅有宋徽宋“御书”朱文印5.3厘米，元代皇姐祥哥剌吉“皇姊图书”朱文印4.9厘米，元代玄教大宗师吴全节“赐闲闲看云之章”白文印5厘米等数印〔45〕。

虽然私印印面尺寸、纽式以及印文书体等较官印更具多样性，但形体特征基本仍与官印相同，印台高厚，字腔铸造较深，如唐代“敦实”橛纽朱文印印台厚达1.35厘米，“李忠之印”柱纽白文印印台更厚达1.7厘米。除了元代出现的花押印，宋元时期仍基本保持较高的印台。至于纽式，主要是宽厚的橛纽，也有少数杙纽、鼻纽，偶见兽纽、龟纽、覆斗纽。元代私印纽式呈多样化趋势，但仍以橛纽、鼻纽为主〔46〕。1984年，在杭州苗圃发现元代著名书画家鲜于枢墓，出土“鲜于枢伯几父”“伯几印章”铜印两方，纽式均为橛纽，印台仍较高厚，分别达0.8厘米、0.95厘米〔47〕（图7）。

此“豫章西靖道人”铜印印面尺寸达4.6厘米见方，汉六朝除了帝、后玺印，私印绝无如此之大印面。隋唐至宋元私印印面虽有较大尺寸，但印台普遍高厚，除了元代花押等特殊印记，绝少有仅0.5厘米之薄印台（相对较大的印面而言），也未见印面尺寸如此之大瓦纽印。

明嘉靖、万历以后，虽然文人自篆自刻的石印大行于世，但铜、玉、牙、晶等印材依然十分流行，尤其铜印，无论官、私印应用相当普遍〔48〕。不仅如此，晚明摹古成风，印宗秦、汉成为时代共识。顾从德委罗王常精选秦、汉古玉印一百五十余方，铜印一千六百余方，于隆庆六年（1572）钤拓《集古印谱》二十部，为好事者竞相购去，无以广同好，又将此原拓本扩充，于万历三年（1575）以木板翻摹成谱，辑成《印薮》六卷，“艳播一时”，流传至广〔49〕。甘《印章集说》中说：“武陵顾氏集古印成谱，行之于世，印章之荒，自此破矣。好事者始知赏鉴秦、汉印章，复宗其制度。”〔50〕甘还在《集古印正》中附有各式纽制图样〔51〕，其中瓦纽印即是当时模仿汉印样式（图8）。该图样虽属示意图性质却并不草率，印面与印台大小比例与整体形状相较真正的汉印，印台明显偏薄，差异明显，也反映了自元代开始较汉唐两宋铜印印台逐渐低薄的总体趋势。虽说是摹汉印，但因限于明人对汉印的认识水平没有现今那么科学精确，故印谱中所摹汉印图样有所失真，不过该图样恰与此“豫章西靖道人”瓦纽铜印低薄的印台和宽阔的瓦纽以及整体形状均十分相似。浙江省平湖市博物馆藏有清康熙十七（1678）御赐高士奇“忠孝之家”铜鎏金瓦纽朱文方印（图9），宽阔的瓦纽和相对较薄的印台（此为朱文铸印，腔体稍深，但印面较大，与印台的比例仍较宋元朱文印印台偏薄）以及整体形状，与此《集古印正》中所附图样及此“豫章西靖道人”瓦纽铜印三印比较，颇为类似，这正反映了晚明至清初这类瓦纽铜印的流行样式和时代特征。

关于印文书体风格和笔画形质特征，从《唐宋元私印押记集存》所辑印来看，印文书体基本为小篆、九叠篆、古文以及楷书四种。绝大多数为朱文，少有白文，所见白文印，笔画相对较满、较密，线条柔软圆转，或剥蚀或光滑，以肥瘦均匀类“玉箸”者居多，很少有锋棱外显的笔画。书体字形结构和笔画安排多属不标准的小篆体。诚如甘《印章集说》中说，唐之印章，流于讹谬，宋承唐制，文愈支离。元印宗玉箸，古朴之妙，则尤未然。

此铜印书体“豫章西靖”四字为标准《说文》小篆，“道人”二字不属《说文》小篆。“道”字写法，与《订正六书通》所收“孟道之印”之“道”字同，当取自汉印，元明时期印章中多见。“人”字写法，与《订正六书通》中所收《王存乂切韵》之“人”写法基本相同〔52〕。王存乂《切韵》已轶，此书为宋郭忠恕《汗简》所收，为五代北宋收录先秦古文字样。此铜印印文书体既有标准小篆体，也夹杂先秦和汉代流传的其他古文字体，为唐宋元明时期篆刻印文习尚。至于其锋棱时显的篆文线条与唐宋元时期柔软圆转而匀整的“玉箸”篆相比差别甚大，风格特征具有明显的差异。

图7 “鲜于枢伯几父”铜印

晚明时期，何震崛起印坛，至万历末成为印坛盟主，影响极大。崇祯七年（1634），吴继仕《翰苑印林》序中说：“吴郡何主臣氏追秦、汉而为篆刻，盖千有余年，一人焉。天下群起而效之……”〔53〕何震篆刻突破时人模拟《印薮》的局限，一改循俗泥古、呆板乏神的“木板气”习尚，强调刀锋笔意，刀法刚健雄肆，印风“猛利”，同时强调文字规范，继承从元代吾丘衍以来提倡的印宗《说文》宗旨。周亮工《印人传·书何主臣章》云：“六书不能精义入神，而能驱刀如笔，吾不信也。以故主臣印无一讹笔，盖得之国博居多。”但由于时代局限，晚明时期对金石文字学研究尚处于探索阶段，同时还流行炫博尚奇的风气，书写刻印常见花体杂篆、生僻奇字。朱简《印经》中说：“大过寸馀，而文或盘屈、或奇诡者，定是明印。”白谦慎先生曾说：“在中国文人篆刻史上，晚明的印章最难辨识。”〔54〕篆文乖谬现象，自唐宋以来直到清初考据学兴盛之前尚未得到根本扭转。此铜印中篆文既有规范的小篆，也夹杂古文。刀法锋棱时显、方峻拙重，运刀随意自在，章法疏朗规整而无“木板气”，显然受何震印风影响，但不如何震“猛利”〔55〕，其年代当晚于何震。至于印文内容，甘旸《印章集说》中说：“时用号印及别号为印者，曰 某道人’‘某居士’‘某逸士’‘某山长’‘某主人’等字，古无此制，唐、宋近代始有之。”

该铜印制作年代，且不论印面尺寸，仅据印文内容，汉六朝完全可以排除。唐宋元时期铜印，高厚的印台，显著的橛纽（未见有如此铜印瓦纽），多见朱文深腔形制以及柔软圆转的篆体文字，与此铜印形制以及篆文风格比较也有明显差异，故也不可能早至元代。至于清代康熙中晚期以后，石印大兴，一般私印虽牙、木、晶、玉等材质尚不乏所见，但几乎已是石印的天下，除了官印，很少用铜印。同时黄山和浙派印兴起，篆刻刀法的时代特征十分显著，与此铜印篆体风格也明显不同。此铜印基本不太可能晚至康熙中期以后。综上，据印章尺寸、纽式、印台形制以及文字内容、篆体风格与刀法特征等分析，笔者认为此铜印的制作年代当在明末清初。

图8 模仿汉印样式的瓦纽印

印文中“西靖”是什么意思？

注释：

〔44〕见孙慰祖《汉印论》，载《可斋论印新稿》，上海辞书出版社2003 年3 月版，第40—60 页。

[45]世纪出版集团上海书店出版社2001 年12 月版（下同）。按，所辑包括所有质料铸造、凿刻朱、白文印。印面尺寸未标注，据后记，所辑印均原大，尺寸据笔者实测。

[46]见孙慰祖《隋唐官印体制的形成及主要表现》《唐代私印鉴别初论》，载《可斋论印新稿》；孙慰祖《隋唐宋元玺印的断代与辨伪》《北宋私印鉴别初论》，载《可斋论印三集》，上海新世界出版股份有限公司2007 年8 月版。

[47]“鲜于枢伯几父”橛纽白文铜方印，边长2 厘米（另一边1.9 厘米），通高2.1 厘米，印台厚0.8 厘米；“伯几印章”橛纽白文铜长方印，印面纵边2.4 厘米，横边1.7 厘米，通高2.4 厘米，印台厚0.95 厘米。杭州博物馆藏。

[48]白谦慎先生根据陈智超《美国哈佛大学燕京图书馆藏明代徽州方氏亲友手札七百通考释》一书说：“我们从比文彭稍晚的徽州儒商方用彬（方本人也治印）的友人写给他的信札中可以看出，当时人还常提到铜印。如果这里的 铜章’指的是印材而非汉印风格的印章的话，那么在万历年间，铜印还是很流行的。”见白谦慎《傅山的世界—十七世纪中国书法的嬗变》（中译增订版），第60 页注（7），生活·读书·新知三联书店2006 年4 月北京第一版。（下同）

[49][50][53]韩天衡编辑《历代印学论文选》下册，第430 页顾氏《印薮》、第434 页《甘〈集古印正〉自序》；上册，第76 页；下册，第503 页。西泠印社出版社1999 年8 月第二版。（下同）

[52]〔明〕闵齐伋辑，〔清〕毕弘述篆订《订正六书通》，上海书店出版社1981 年第一版。

[54]见白谦慎《傅山的世界—十七世纪中国书法的嬗变》（中译增订版），第73 页。

[55]何震“猛利”印风，也有失之粗野之弊，而稍晚于何震的朱简《印品发凡》批评说：“长卿板织，歪斜并作。”又在其《印经》中云：“摹汉篆而不知其法，于是以粗硬为古雅，平满为整齐，牙角虬然，篆隶法离，而古人风流蕴藉之意都亡矣。”甘《印章集说》中也说：“曲则婉转而有经脉，直则刚健而有精神，勿失死板软弱。”对篆刻之道补偏救弊，提出了刚柔相济的艺术主张。载韩天衡编辑《历代印学论文选》上、下册。

图9 清康熙十七年（1678）御赐高士奇“忠孝之家”铜鎏金瓦纽朱文方印

南朝刘宋道士陆修静《陆先生门道科略》云：“置二十四治，三十六靖庐。”“奉道之家，靖室是致诚之所。”唐代道士王悬河《上清道类事相》云：“起靖馆宫堂，乃引律曰安靖，民家曰靖，师家曰治。”可见“靖”与“治”均指道教徒修炼之所。刘昭瑞《考古发现与早期道教研究》一书中说：“钟嵘《诗品》卷一记宋临川太守谢灵运事云：‘……送灵运于杜治养之，十五方还都，是为客儿。’上引文末小字双行注云：‘治音稚，奉道之家靖室也。’……‘杜治’应即杜明师之治。”1966年4月，江苏镇江丹徒县焦湾侯家店南朝墓葬（M29）中出土一枚道教六面铜方印，其中一面刻篆书白文“东治三师”。据刘昭瑞先生研究，“查张陵等所立二十八治及其他八配治、八游治中，并无 东治’一称，该治当是东晋天师道中人所立。 东治’之 东’，是相对于某一地区的方位名，还是具体地名，尚不清楚。但作为方位的可能性较大，陶弘景《真诰》记东晋许长史事有 南山治’，所谓 南山’，乃指许长史所在的雷平山，亦为其宅舍所在地”〔56〕……

唐宋元明时期江西成为全国道教传播中心区域，有贵溪龙虎山天师道（正一派，龙虎宗）、樟树阁皂宗（灵宝派）、西山净明道（又称净明忠孝道）、南丰神霄派，有贵溪张留孙玄教（龙虎宗支派），有元代从北方传入江西的全真派。而龙虎山更是天师正一道祖庭，宫观林立，不计其数〔57〕。据《江西通志》载，宋、元时期各地道教宫观350余所，而明万历《新修南昌府志》所载仅南昌府一地就有160所。南昌西山（逍遥山）万寿宫为净明忠孝道祖庭，西山横跨南昌、新建、奉新、建昌四县，元代西山本地建有众多的与许逊崇拜相关的宫观祠庙〔58〕。

印文“西靖”之“西”与上述刘昭瑞文中所谓“东治”之“东”性质相似，当是泛指某一地区的“靖”或“治”的方位。“西靖”应即指南昌西部地区众多的靖庐道观。值得注意的是“东治三师”是指道教教团组织机构，道教有所谓“民家曰靖，师家曰治”。因此“西靖道人”当是以私家靖庐“西靖”为名所取的别号。

“西靖道人”印主是道士吗？

自汉魏以来“道人”与“道士”之称，时分时混，不易厘清。“道人”与“道士”一词，西汉即有之。两汉之际，始称方士为道士或道人。《后汉书·铫期王霸祭遵列传》：“丰好方术，有道士言丰当为天子。”〔59〕《汉书·京房传》又云：“法曰：‘道人始去，寒，涌水为灾。’”龚鹏程《道教新论》中说：“汉代社会上流行的道很多，大家各道其道，用剑的有 剑道’，谈房中术的有 阴道’，另有 上圣杂子道’‘神农杂子技道’之类。不胜枚举……这些人都称为道士。”又说：“佛教初入中国时，世也视为诸道之一，称为佛道。”“和尚之称为道人，也是这个缘故。”〔60〕所以宋释道诚《释氏要览·称谓》云：“道人。《智度论》云：得道者名为道人。余出家者未得道者，亦名道人。道者亦同此说。”〔61〕陈国符《道藏源流考》云：“初则以道人道士泛指僧道，至南北朝乃以道人称沙门，道士指黄冠。《齐书·高逸·顾欢传》： 道人与道士战儒墨，道人与道士辨是非。’《南史·陶弘景传》：‘道人道士并在门中，道人左，道士右。’”〔62〕钟少异《道士、道人考》云：“至北魏寇谦之清整道教，遂正式采用道士为教团组织中的信徒的称号。北周释道安《二教论》称：‘自于上代，爰至苻姚，皆呼众僧以为道士，至寇谦之，始窃道士之号，私易祭酒之名。’”“梁释僧顺《释三破论》：‘是故沙门号曰道人，阳平呼曰道士。’”“清钱大昕曾谓 六朝以道人为沙门之称，不通于羽士’， 道人与道士较然有别’。”〔63〕

楼宇烈在《中国文化中的儒释道》一文中说：“大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合理互补以应用于社会的基本格局。”〔64〕两宋金元以来，儒、释、道三教越来越趋向融合，李四龙《论儒释道“三教合流”的类型》中说：“这个融合过程，在南北朝后期渐露端倪，在北宋大致成型，到了明清社会则已登峰造极。”南宋道士夏元鼎《三教归一图说》云“三教殊途同归，妄者自生分别”，甚至说“三教等无差别，本来面目只是一个，但服色不同耳”。南宋金元时期，道教南宗五祖白玉蟾与北方“全真道”创立者王重阳都力主“三教归一”，援禅入道。王重阳有云：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”〔65〕

正是在“三教归一”的思想潮流下，儒、释、道三教相互吸收融通，虽然仍各自保持着自家基本特色，但往往你中有我，我中有你。尤其是道教，不仅在思想义理上，而且在戒律仪轨等组织和制度上，很多都借鉴和仿效佛教。宋元明时期兴盛的全真道，吸收佛教教义理念最为典型，提倡性命双修，真性即仙之说，“离名相，超时空”，不再强调道教肉身长生不死的观念。卿希泰《中国道家史》说：“把获得法身、精神超出生死的修道者称为 真人’，有点像佛教所说的罗汉、禅宗所说的明性见性者、 无心道人’，全真道的这种修炼路线，已十分趋近佛教之道。”诸如吸收佛教六道轮回之说、仿效禅宗南派打坐方法、标榜“不立文字”等等〔66〕，甚至连佛教中的文殊、普贤、观音菩萨也成了道教神仙系统中文殊天尊、普贤真人、慈航道人。白玉蟾常投宿寺院与禅僧唱和，可谓完全打成一片，所作诗文很多内容都有关佛教，如所作《寒松序》有云：“以佛照余波而滋养其根脚……六祖有菩提本无之旨，讵可虚掠？黄檗有覆荫天下之言，从教接响。”还有不少以禅宗参禅“升堂”“小参”“结座”为形式的语录作品，均具有浓厚的禅意。白玉蟾还自称“海南居士”，而“居士”之称源自佛教〔67〕。他又号“琼山道人”，“道人”之号却是自北魏寇谦之清整道教以后所指佛教徒。

因此宋元以来道家徒虽然道号一般仍作“某某子”，或自号“某某散人”，或被尊称“某某真人”等，如王重阳号重阳子，丘处机号长春子，夏元鼎号云峰散人，又称西城真人，但也有不少兼有佛教徒“道人”的别号，如白玉蟾号海琼子，云外子又号琼山道人。《净明忠孝全书》载元代道士徐异《丹扃道人事实》云：“丹扃子姓徐，名异，一名慧，字子奇……士君子常称奇峰先生，又称丹扃道人。”〔68〕明末清初全真道龙门派第八代律师岑守静，号可居道人。王常月弟子，龙门第八代施亮生（即施道渊），号铁竹道人〔69〕。道教徒以“道人”为别号不乏其例。正是全真道家仙佛不分的理念，打破了钱大昕所谓“六朝以道人为沙门之称，不通于羽士”的界线。不过佛教徒戒律仪轨仍比较严格，“皆舍本姓，同称释子”。宋元以来，佛教徒未见自号为“某某道士”的，也未有将修道之处的寺院庵堂称为靖庐的，故印文“西靖道人”所含“靖”字可明确指道家“靖庐”。鉴于宋元以来不少道教徒又自称“道人”以及佛道二教往来密切的情况，因此“豫章西靖道人”印主可确定是某道教徒。

具体印主究竟为何人，是否可能为颍学弘敏、刘元键或八大山人，此略作简要分析：此铜印虽然出土于弘敏主持奉新耕香院遗址，但据《五灯全书》卷116弘敏传传记，弘敏是一位自幼出家的佛门高僧，也不曾为道士，不可能取含有道教色彩的“靖”字为别号。自称“头陀老人”，他人或称“耕庵老汉”“耕庵禅师”〔70〕，也未有“道人”之号，故印主不可能为弘敏禅师。刘元键生平文献记载很少，是否曾为僧或入道不得而知，从现有十分简略的记载来看，他仅仅是一位儒士文人。不过宋元以来儒、释、道三教合一，儒士文人参禅悟道非常普遍，自号道人比比皆是。但刘元键五面印中，其中四面均刻其姓、名、字以及别号，仅剩一面却刻了“一村修竹半村松”遣兴诗句，而未刻“道人”别号，故此印主为刘元键可能性不大。

八大山人，生平情况比较复杂，弱冠前为诸生，明亡四年后于1648年出家为僧，当了约三十年和尚，54岁前后又弃僧还俗。但在“戊子”（1648）年23岁“现比丘身”之前，其生平情况所知极少。《青云谱道院落成记》曾记载八大是青云谱道士朱道朗，清康熙朱观悼念八大山人也有诗云：“有时为缁侣，有时束道装。”其为僧为道是学术界争论的一大问题，虽然经汪世清等先生详考，其为道士朱道朗已可否定，但从八大存世诗文书画作品来看，有着浓重的道家思想却不可否认，其常用印即有“可得神仙”之印。朱良志先生在论及“八大山人研究中的道教问题”时说，取自颜真卿故事的“山人陶八八”之说就与道教有关，八大曾研读过大量的道家著作，如《老子河上公注》《神仙传》等，还与庐山木瓜岩高道石嵩隐道士交往密切〔71〕。出土这方“雪衲”印也是“越余郁守白”道士（或崇道之士）为其所制。八大山人浓厚的道家情结，一方面因其始祖宁献王朱权崇尚道教，后世净明道还尊其为一代祖师。另一方面，明末清初，江西净明道以及全真道传播十分广泛，民间道教信仰氛围浓重。因此，八大在1644年明亡之后至1648年为僧之前遁迹西山，避乱之际曾短暂投身于靖庐道观也未可知。

八大山人别号甚多，早在己亥（1659）所作《传綮写生册》中曾自署为“广道人”，虽然此时他早已皈依弘敏，正式成为佛门嗣法弟子，“道人”本也指佛教徒，并非表明其是道教徒（宋元以来道士也取“道人”之号），但也可知八大早年曾有“道人”之号。值得注意的是此印文长达六字，极为少见，不同于一般常见的四字别号，且前冠“豫章”郡名，似也不同寻常，具有特意表明地域身份意识。八大在《个山小像》饶宇朴所题的那段文字上同样盖有一方尺寸较大的“西江弋阳王孙”朱文方印，意在表明曾为前明江西弋阳王后裔。两印均特意表明地域，文意相关，字数对称，印文一朱一白，或也隐含了两者之间的某种关系。该铜印尺寸较大，制作规整，规格较高，较符合八大王孙贵胄身份，故笔者认为印主为八大山人的可能性是存在的。当然目前尚无确切证据，难以确定。或许弘敏、刘元键、八大三人均非此印印主，而另有他人也完全可能，有待进一步考证。

结语

自文彭倡导文人自己篆刻石印的风气后，至明末清初尤其是江苏、安徽、浙江、福建出现不少篆刻名家。但明末清初有关江西的篆刻情况文献记载极少，周亮工虽祖籍江西抚州金溪栎下，可惜一生于故乡仅只匆匆过境，未能对江西的印坛作深入了解，其《印人传》所载五十九人无一江西印人。事实上江西篆刻家不少，印人水平并不低。八大祖父朱多炡即擅篆刻，曾有东南之游与何震相识，《列朝诗集》载其《衷诚孺姜尧章载酒邀何主臣同饮》一诗中有句云：“蜗篆苔文厚，蚕眠薤叶齐。”何震曾有“鄂、赣之游”至南昌，并为八大父亲朱谋等宗室多人刻印。明人朱多《鸿栖馆印存》后序中称“（何震）游至吾豫章，尽以授吾家良文，吾辈亦因得玩弄服习之。”〔72〕八大之侄朱容重“图章得秦汉笔法”〔73〕，也擅篆刻。何震在江西交往印人，传授篆刻技艺当不限于朱氏宗室。刘元键五面印与“豫章西靖道人”铜印，继承明代何震、梁袠印风，方平质朴，圆劲古雅，尤存明印遗规。八大“雪衲”“传綮”二印，驱刀如笔，犀利爽劲，生涩拙朴，以意取胜，反映了明末清初篆刻重在精神意趣的时代新风。从这四枚出土印章所显示篆刻艺术来看，明末清初的江西印人与当时吴门、黄山篆刻名家相比，艺术水准有过之而无不及。

清初以前书画名家用印，存世实物非常罕见，尤其如八大山人这样的一代宗师，其自用印章的发现极其重要，也极为珍贵。更值得思考的是“越余郁守白”道士（或崇道之士）为八大治印，进一步表明八大与道教界人士交往密切，有助于八大山人思想研究。出土四枚印基本表明儒、释、道皆有，且同出土于耕香院，反映了明末清初江西儒、释、道三教之间的密切关系。总之，该四枚印章无论对八大山人和中国篆刻史以及明末清初儒、释、道关系研究都具有十分重要的意义。

注释：

[56]“治”是东汉末张陵天师道在各地的传教中心，又是治理信徒的行政中心。“《广弘明集》卷一二所收释明概《决对傅奕废佛法僧事》一文，认为治是道教宫观的最早形式， 置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也’。”“师”，唐张万福《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》：“经云：‘非师不度，非师不仙。’”道教文献有“三师”，其一指张陵、张衡、张鲁“三张”之三师，另一指“经师、籍师、度师”。见刘昭瑞《考古发现与早期道教研究·镇江出土东晋道教印考释》，文物出版社2007 年版，第158—162 页。

[57]见郭树森《江西道教概说》，载《中国道教》1996 年9 月。

[58]郭武《〈净明忠孝全书〉研究—以宋、元社会为背景的考察》页15“导论”、页91—95“西山之环境与道教之宫观”。净明道活动中心的“西山”（逍遥山），即在今南昌西三十余里处。香港道教学院丛书（9），中国社会科学出版社2005 年8 月第一版。（下同）

[59]见任继愈主编《中国道教史》（增订本）上册，中国社会科学出版社2001 年版，第8 页。

[60]龚鹏程《道教新论》，北京大学出版社2009 年1 月第1 版，第9 页、第63 页。

[61]〔宋〕释道诚撰，富世平校注《释氏要览》（卷上），中华书局出版社2014 年9 月第一版，第43—44 页。

[62]中华书局2014 年9 月北京第1 版（新修订版），第227—228 页。

[63]载《中国史研究》，1995 年第1 期。

[64]张广保、杨浩主编《儒释道三教关系研究论文选粹》，华夏出版社2016 年10 月北京第一版，第66 页。

[65]李四龙《论儒释道“三教合流”的类型》，载张广保、杨浩主编《儒释道三教关系研究论文选粹》第150 页、第158 页（引《闲居篇》卷四十八，《续藏经》第56 册）、第162 页（引《黄帝阴符经讲义》四卷，图说卷，《道藏》洞真部玉诀类）、第163 页，华夏出版社2016 年10 月北京第一版。

[66]卿希泰《中国道家史》第三卷，第54—67 页。

[67]盖建民《道教南宗的三教观及其“以禅解丹”思想》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第三十二辑。

[68]点校明正统《道藏·净明忠孝全书》，载郭武《〈净明忠孝全书〉研究—以宋、元社会为背景的考察》附录。

[69]《金盖心灯·道谱源流图》，载《藏外道书》第31 册，页168。

[71]见朱良志《八大研究中的〈青云谱问题〉补说》，载《大系》第一卷，生平与家学。

[72]见萧高洪、周新月《关于何震事迹的讨论》，载《中国书法》，2004 年第1 期。

[73]见刘九庵《记〈八大山人澹雪朱容重等书画合册〉》，载《大系》第一卷下“生平与家学”。