王阳明对《论语》“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异——兼与朱熹的解读比较

乐爱国

(1.上饶师范学院，江西 上饶 334001；2.厦门大学，福建 厦门 361005)

朱熹解《论语》“克己复礼为仁”，将“克己复礼”分为“克己”与“复礼”两个部分，将“克”解读为“胜”，“己”解读为“身之私欲”，“克己复礼”解读为“胜私欲而复于礼”，对后世影响很大。然而，朱熹的解读在当时就有不同意见。陆九渊把“克己复礼为仁”解读为“能无毫发己私之累，则自复于礼矣”①；其门人杨简反对把“克己”解读为“克去己私”，而主张将“克己复礼”之“克”训为“能”。王阳明对《论语》“克己复礼为仁”的解读来源于朱熹，也将“克己”与“复礼”区别开来，强调“克去己私”，并讲“克己工夫”。但是，阳明后学的解读却发生了变异，王畿、邹守益、罗洪先等明确反对朱熹把“克己”之“己”解读为“己私”，而将“克己”解读为“修己”，罗汝芳则推崇陆九渊、杨简的解读，将“克”训为“能”。这些解读不仅不同于朱熹，而且与王阳明的解读也有很大差异，并为后世所接受。

一、从朱熹解《论语》“克己复礼为仁”到王阳明的解读

对于《论语》“克己复礼为仁”，汉唐儒家大致有三种解读。三国时期魏何晏《论语集解》注“克己复礼为仁”，引马融曰“克己，约身也”，又引孔安国曰“复，反也。身能反礼则为仁矣”。南北朝时期皇侃《论语义疏》疏曰：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。……一云：身能使礼返反身中，则为仁也。”②马融将“克己”与“复礼”分为两个部分，将“克己”解读为“约身”；孔安国则把“克己复礼”解读为“身能反礼”。此外，魏王肃注《孔子家语》“克己复礼为仁”，说：“克，胜。言能胜己私情，复之于礼，则为仁也。”③将“克己复礼”之“克”训为“胜”。隋刘炫解“克己复礼为仁”，说：“克，训胜也；己，谓身也。谓身能胜去嗜欲，反复于礼也。”④

朱熹《论语集注》注“克己复礼为仁”曰：“克，胜也。己，谓身之私欲也。……为仁者必有以胜私欲而复于礼。”⑤这里主要包括两方面内容：一是把“克己复礼”分为“克己”与“复礼”两个部分，将“克己”与“复礼”区别开来，将“克”解读为“胜”，“己”解读为“身之私欲”；二是把“克己复礼为仁”解读为“为仁者必有以胜私欲而复于礼”，讲的是通过“克己”而达到“复礼”，把“克己”与“复礼”统一起来，强调二者的不可分割。

对于朱熹，王阳明多有批评，但就解《论语》“克己复礼为仁”而言，却是大致相同。王阳明重视“克己”，说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。”⑥又说：“克己须要扫除廓清、一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”⑦显然，在王阳明那里，“克己”与“复礼”是不同的两个部分。他还解“克己”说：“克以胜其私，私胜而理复，无过不及矣。”⑧这实际上就是朱熹所谓“克，胜也。己，谓身之私欲”，“为仁者必有以胜私欲而复于礼”。尤其是，与朱熹一样，王阳明特别强调“克去己私”，并且阐述“克己工夫”。

朱熹《论语或问》解“克己复礼为仁”，说：“克去有己之私欲，而复于规矩之本然，则夫本心之全德，将不离乎此而无不尽也。”⑨可见“克己”就是指“克去己私”。与朱熹一样，王阳明也说：“须是克去己私，真能以天地万物为一体。”⑩朱熹不仅讲“克去私欲”，而且还讲“克去私意”。他说：“今人学问百种，只是要‘克己复礼’。若能克去私意，日间纯是天理，自无所忧，如何不是仁义。”与朱熹一样，王阳明也讲“克去私意”。据《传习录》载，薛侃问：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”王阳明说：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

朱熹《大学章句》注“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也”，说：“道，言也。学，谓讲习讨论之事。自修者，省察克治之功。”王阳明则将“省察克治”与“天理人欲”联系起来，说：“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。”还说：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，……须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。”显然，在王阳明那里，“省察克治”就是要“克去己私”。

除了讲“克去己私”，朱熹又讲“克己工夫”，说：“人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上。”据《朱子语类》载，问持敬与克己工夫。曰：“敬是涵养操持不走作；克己，则和根打并了，教他尽净。”王阳明也讲“克己工夫”。据《传习录》载，问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”王阳明说：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方能立得住，方能‘静亦定、动亦定’。”认为“克己工夫”就是要“事上磨炼”。对此，刘宗周说：“先生又说个克己，即存理去欲之别名。”该句后来又被黄宗羲《明儒学案》论及阳明学时所重述，认为王阳明所谓“克己”，就是“存理去欲”。王阳明又说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。……今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

与朱熹讲“克己工夫”而强调“敬”一样，王阳明讲“心”。他说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。……这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。”在王阳明看来，“克己”须有“为己之心”。应当说，朱熹讲“克己工夫”而强调“敬”，与王阳明讲“克己”须有“为己之心”是一致的。

当然，对于朱熹解《论语》“克己复礼为仁”，王阳明也有不满。《论语》讲“克己复礼为仁”，接着又说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”对于“一日克己复礼，天下归仁焉”，朱熹注曰：“一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”对此，王阳明提出不同意见。据《传习录》载，问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”王阳明说：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。仁就是‘八荒皆在我闼’意，天下皆与其仁亦在其中。”又说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”但是对此，刘宗周却说：“依旧只是去人欲、存天理。”在刘宗周看来，王阳明虽然不满足于朱熹对“克己复礼为仁”的解读，但仍像朱熹一样解“克己”为“克去己私”，与朱熹的解读大同小异，并且源自于朱熹。

二、阳明后学解“克己”为“修己”

朱熹解《论语》讲“克己复礼为仁”，将“克己复礼”分为“克己”与“复礼”两个部分，将“克”解读为“胜”，“己”解读为“身之私欲”，其最大的问题是，与“为仁由己”的“己”不可解读为“己私”相冲突。这一问题，朱熹在世时，陆九渊的门人杨简就已经提出。他说：“傥如诸儒谓‘克去己私’，则‘为仁由己’，又非‘己私’，况己启发洞觉，虚明无我，本无‘己私’可克。……《左氏》谓楚灵王不能自克，继以‘克己复礼’之言为证，是训‘克’为‘胜’，恐非孔子本旨。”

其实，朱熹对此有过考虑。他说：“大率克己工夫，是自着力做底事，与他人殊不相干。紧紧闭门，自就身上子细体认，觉得才有私意，便克去，故曰：‘为仁由己，而由人乎哉！’夫子说得大段分晓。”也就是说，“克己”是自己发觉自己有私欲并克去，“与他人殊不相干”，而这就是“为仁由己”。当然，阳明后学并不满意朱熹的解释，而是沿着杨简提出的质疑，否定朱熹对“克己复礼为仁”的解读。

浙中王门的王畿(1498-1583)继承王阳明讲“克去己私”。其门人张元忭问：“良知本来具足，不假修为，然今之人利欲胶蔽，夜气不足以存，良或几乎泯矣。……今不务克去己欲以复其本体，而徒曰良知良知云尔，如人说食，终不能饱。”王畿说：“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。……然利欲交蔽，夜气不足以存，失其本体之良，必须绝利去欲，而后能复其初心，非苟然而已也。”但是，对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，他却把“克己”解读为“修己”，而不是解读为“克去己私”。他说：“克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义。”又说：“克己犹云修己，是克治之意。己即‘由己’之己，《传》以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。”显然是出于将“克己”之“己”与“为仁由己”之“己”统为一意的考虑。他还说：“夫子‘克己归仁’之旨，克己者，修己也，一日而成，乃是顿教，非以效言也。”

江右王门的邹守益(1491-1562)也讲要“学以去其欲而全其本体”，“学以存此心之天理而无人欲”。但是，他解《论语》“克己复礼为仁”，却不将“克己”解读为“克去己私”。濮致昭问克去己私如何以授颜子，邹守益曰：“颜子深潜纯粹，比粗鄙近利者殊科。居处恭，执事敬，与人忠，犹直指本体，不曾从去私上着脚。……某常看克己复礼便是修己以敬，天下归仁便是安人安百姓，盎然一团仁体，故曰为仁由己。”显然，与王畿一样，邹守益也是把“克己”解读为“修己”，把“克己复礼”解读为“修己以敬”。他认为，孔子讲“克己复礼为仁”，以非礼勿视、听、言、动告之，因此，“以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可”。他说：“历稽古训，曰为己，曰正己，曰求诸己，曰己所不欲勿施于人，未有以己为私欲者。‘问仁本’章，三言‘己’字，曰为仁由己，正指己为用力处。在《易·复卦》，以‘不远复’归颜氏子，而《象》之辞曰‘以修身’，则修身之为克己，自是明证。”还说：“常考圣门所说‘己’字，未有以为私者。曰君子求诸己，曰古之学者为己，曰正己而不求于人，皆指此身而言。此章凡三言‘己’字，而训诂不同，似亦未安。故常谓克己复礼，即是修己以敬工夫。敬也者，此心之纯乎天理而不杂以人欲也。杂之以欲，便为非礼。非礼勿视听言动，便是修己以敬之目。”

江右王门的罗洪先(1504-1564)为阳明学的重要传人，黄宗羲说：“天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。”罗洪先讲“无欲”，说：“尝以为欲希圣，必自无欲始；求无欲，必自静始。”又说：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好，原有计算，此处澷过，一时洁净，不过潜伏且恐阴为之培植矣。”至于对《论语》“克己复礼为仁”的解读，罗洪先吸取邹守益把“克己”解读为“修己”的思想，说：“克己之己，即由己之己，亦即己私之己，莫非己也。稍不能忘，便属己私，故‘己’字甚微。惟尧舜然后能舍己，惟夫子然后能无我，非颜子承当‘克己’二字不得。克字只应作克治看。若训作克去，不特不尽夫子之学，亦于文义不完。故夫子尝言‘修己以敬’，即是克己之意。使不忘有我，即修己亦只成一个私意，岂能安人、安百姓哉！”

此外，还有泰州学派的王艮门人王栋(1503-1581)也讲“‘克己’亦即‘修己以敬’”。他说：“察私防欲，圣门从来无此教法。而先儒莫不从此进修，只缘解‘克己’为‘克去己私’，遂漫衍分疏，而有‘去人欲’、‘遏邪念’、‘绝私意’、‘审恶几’以及‘省察防检’纷纷之说，而学者用功，始不胜其繁且难矣。然而夫子所谓‘克己’，本即‘为仁由己’之‘己’，即谓‘身’也，而非身之私欲也。‘克’者，力胜之辞，谓自胜也。有敬慎修治而不懈怠之义。《易》所谓‘自强不息’是也。一息有懈，则欿然而餧矣。夫天，阳也，刚也。《易》之乾卦著阳刚之德也。……告颜子而以‘克己’言之，示颜子以体乾之道也。”但需要指出的是，作为泰州学派，王栋并不像王畿、邹守益、罗洪先那样要求“克去己私”。问：“欲致良知，必须精察此心，有无色货名利之私夹杂，方是源头洁净。”王栋曰：“此是以良知为未足，而以察私补之也。良知自洁净无私，不必加察，但要认得良知真耳。不认良知而务察其私，其究能使色货名利之私，一切禁遏而不得肆？安望廓清之有日哉！”王栋强调“良知自洁净无私”，不必所谓“克去己私”。

应当说，阳明后学对《论语》“克己复礼为仁”的解读，解“克己”为“修己”，实际上是继承了马融将“克己”解读为“约身”的传统，不仅不同于朱熹，而且与王阳明也并非一致。他们之所以解“克己”为“修己”，主要是出于将“克己复礼”的“己”与“为仁由己”的“己”统一起来的考虑，而这不止是在文本上对于字义的一致性要求，更在于他们强调“为仁由己”，强调“克己”是一个非礼勿视、听、言、动的“修己”过程，而不是外在的克胜己私。尤其是，王畿、邹守益、罗洪先在将“克己复礼为仁”中的“克己”解读为“修己”的同时，强调“克去己私”，讲“无欲”，也就是说，他们所谓“修己”包含了“克去己私”，从这个意义上看，他们解“克己”为“修己”，与朱熹、王阳明在根本上是一致的。至于泰州学派王栋解“克己”为“修己”则是要反对“察私防欲”，不讲“克去己私”，与朱熹、王阳明有着根本的差异。

三、罗汝芳解“克”为“能”

泰州学派的罗汝芳(1515-1588)反对把《论语》“克己复礼为仁”中的“克己”解读为“克去己私”。问：“克去己私，汉儒皆作此训，今遽不从。何也？”罗汝芳曰：“亦知其训有自，但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’？《大学》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去峻德’耶？况克字正解，只是作胜、作能，未尝作去。”显然，罗汝芳解“克己复礼为仁”中的“克”为“能”。

其实，在中国古代，“克”解读为“能”由来已久。《诗经·国风》曰：“析薪如之何，匪斧不克。”毛亨传：“克，能也。”郑玄笺云：“此言析薪必待斧乃能也。”此解“克”为“能”。如前所述，孔安国解《论语》“克己复礼为仁”为“身能反礼则为仁”，亦解“克”为“能”。扬雄《太玄经》讲“高山大川，不辑航不克也”，“次四，过小善，不克”，这里的“克”，都只能被解读为“能”。王肃注《孔子家语》“智而不能及，明而不能见，孰克如此”，曰：“克，能也。”注“昔尧治天下之位，犹允恭以持之，克让以接下”，曰：“克，能也。”朱熹《大学章句》注“克明德”，曰：“克，能也。”

与朱熹将《论语》“克己复礼为仁”中的“克”解读为“胜”、“己”解读为“身之私欲”不同，陆九渊解“克己复礼为仁”，既讲“克己”，认为孔子“下克己二字，曰‘克己复礼为仁’”，“己私之累人，非大勇不能克”，又说：“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我？……必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也。”这里把“克己复礼”解读为“能无毫发己私之累，则自复于礼”。陆九渊门人杨简说：“大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今，千有余岁，学者罕有知其解者。知其解者，大道在我矣。‘克’有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以孔子‘克己复礼’之言为证。是谓克为‘胜’，而未必孔子本旨。果尔也，以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？《诗》、《书》所载，多以‘克’为‘能’，况此孔子又继曰‘为仁由己’，殊无克胜其己之意。且一‘己’字，无二义也。”这里明确把“克己复礼为仁”中的“克”解读为“能”。杨简还说：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。’克，能也。能以己复我本有之礼。”对此，朱熹说：“敬仲(杨简)之言，是谓无己可克也。”认为杨简将“克”解读为“能”，是不讲克己工夫。

罗汝芳赞同陆九渊所言“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣”，说：“象山解‘克己复礼’作能以身复乎礼，似得孔子当时口气。”关于陆九渊是否将“克己复礼”解作“能以身复乎礼”，先后有学者做过研究，但无法从文本上得到证明。笔者认为，陆九渊言“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣”，其门人杨简把“克己复礼为仁”解读为“能以己复我本有之礼”，即罗汝芳所谓“象山解‘克己复礼’作能以身复乎礼”。

罗汝芳不仅把“克己复礼”之“克”解读为“能”，把“克己复礼”解读为“能以身复乎礼”，而且还认为，“能以身复乎礼”就是非礼勿视、听、言、动，说：“盖视听言动，皆身也。视孰为视？听孰为听？言动孰为言动？皆礼也。视以礼视，听以礼听，非礼则勿视听；言以礼言，动以礼动，非礼则勿言动，是则浑身而复乎礼矣。”在罗汝芳看来，非礼勿视、听、言、动，就是“克己复礼”，就是“能以身复乎礼”。

需要指出的是，与罗汝芳多有交往的江右王门罗洪先门人胡直(1517-1585)也主张将“克己复礼”之“克”解读为“能”。胡直撰《胡子衡齐》，含《征孔》篇，其中讨论《论语》“克己复礼为仁”，曰：“‘克己复礼为仁’，何也？”曰：“自汉儒以‘胜私’训，即子夏‘战胜’之意。然尝疑夫子告颜子或不然。且克己、由己，一语而顿分二义，殊未惬。载观下文，孔子止言复礼之目，更无克己之文，乃知二‘己’当为一义。克，能也。孔子正言能于己而复礼则为仁矣。能己即与由己应，盖为仁功在复礼，而复礼在由己。”胡直还说：“予又悟‘克己复礼’章即‘博文约礼’之实。何则？夫子教颜子从事于视听言动，即博文也；勿非礼视听言动，即约礼也。”解“克己复礼”为“博文约礼”。

罗汝芳反对把《论语》“克己复礼为仁”中的“克己”解读为“克去己私”，而将“克”解读为“能”，将“克己复礼”解读为“能以身复乎礼”，实际上是继承了孔安国解《论语》“克己复礼为仁”为“身能反礼则为仁”、解“克”为“能”的传统。正如朱熹批评杨简将“克己复礼”之“克”解读为“能”是不讲克己工夫，罗汝芳实际上也是要反对“克去己私”的说法。罗汝芳说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日学者直须源头清洁。若其初志气，在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”在他看来，天机与嗜欲，即天理与人欲，二者是统一的，可以相互转化。对于“志气在心性上透彻安顿”者，“嗜欲莫非天机”，人欲即是天理；而对于“志气少差”者，“天机莫非嗜欲”，天理即是人欲。尤其是，他还接受颜山农的“制欲非体仁”的观点，并且还说：“某以旧闻，谓人欲若不净尽，天理安得流行？终日终夜，意甚梗塞，后思原宪克、伐、怨、欲，至于不行，人欲可谓净尽矣。孔子乃曰：‘仁则吾不知’，又何尝天理遂流行哉？”认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”。应当说，这些观点不仅与朱熹根本不同，而且与王阳明讲“去人欲而存天理”、“减得一分人欲，便是复得一分天理”背道而驰。

四、余论

显然，明代中晚期对于《论语》“克己复礼为仁”的解读呈现出三足鼎立的局面：其一，从朱熹以来并为王阳明所接受的将“克己”解读为“克去己私”，是对王肃、刘炫将“克”训为“胜”的继承；其二，由阳明后学王畿、邹守益、罗洪先提出的将“克己”解读为“修己”，则是对马融将“克己”解读为“约身”的继承；其三，由泰州学派罗汝芳提出的将“克己复礼”之“克”解读为“能”，“克己复礼”解读为“能以身复乎礼”，实际上是对孔安国把“克己复礼”解读为“身能反礼”的继承。

清代有不少学者解读《论语》“克己复礼为仁”，如同阳明后学强调“克己复礼”之“己”与“为仁由己”之“己”的一致性，因而反对将“克己复礼”之“己”解读为“己私”，将“克己”解读为“克去己私”。清初颜元说：“克，古训能也，胜也，未闻‘克去’之解。己，古训身也，人之对也，未闻‘己私’之解。盖宋儒以气质为有恶，故视己为私欲，而曰克尽，曰胜私。不惟自己之耳目口体不可言去，言胜，理有不通；且明与下文‘由己’相戾，文辞亦悖矣。”戴震说：“圣贤之道，无私而非无欲；谓之‘私欲’，则圣贤固无之。然如颜子之贤，不可谓其不能胜私欲矣，岂颜子犹坏于私欲邪？况下文之言‘为仁由己’，何以知‘克己’之‘己’不与下同？此章之外，亦绝不闻‘私欲’而称之曰‘己’者。”

毛奇龄、凌廷堪、阮元等推崇汉儒马融解“克己”为“约身”，批评将“克己复礼”之“己”解读为“私欲”。阮元说：“颜子‘克己’，‘己’字即‘自己’之‘己’，与下‘为仁由己’相同。……若以克‘己’字解为私欲，则下文‘为仁由己’之‘己’，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。”刘宝楠《论语正义》也赞同马融以“克己”为“约身”，说：“《尔雅·释诂》：‘克，胜也。’又‘胜，克也’。转相训。此训‘约’者，引申之义。颜子言夫子‘博我以文，约我以礼’，‘约’如约束之约，‘约身’犹言修身也。……凡言‘克己’，皆如约身之训。《法言》谓‘胜己之私之谓克’，此又一义。……朱子《集注》又直训‘己’为‘私’，并失之矣。”

晚清陈澧推崇朱子学，但赞同马融解“克己”为“约身”，而并不赞同朱熹将“克己复礼”的“克”解读为“胜”，“己”解读为“身之私欲”，说：“‘克己复礼’，朱子解为胜私欲。‘为仁由己’，朱子解为在我。两‘己’字不同解。戴东原《孟子字义疏证》驳之，澧谓朱注实有未安，不如马注解‘克己’为‘约身’也。”

与此不同，俞樾《群经平议》则接受汉儒孔安国把“克己复礼”解读为“身能反礼”，解“克”为“能”，说：“孔注训‘克’为‘能’是也。此当以‘己复礼’三字连文。‘己复礼’者，身复礼也，谓身归复于礼也。能身复礼，即为仁矣，故曰‘克己复礼为仁’，下文曰‘一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉’，必如孔注然后文义一贯。”按照俞樾所说，孔安国曰“身能反礼则为仁矣”并非只是注“复礼”，而是注“克己复礼为仁”。这一解读实际上与泰州学派罗汝芳是一致的。

此外，清代也有学者赞同朱熹将“克己复礼”之“克”解为“胜”。王鸣盛说：“古书‘克’多训‘能’，直是能于己身复礼，便是仁耳。此说似直截痛快。但何晏《集解》引马融曰‘克己约身’，《左传》述楚灵王淫侈，感子革讽谏，不食不寐数日，不能自克，以及于难，杜预曰：‘克，胜也。’其下即引仲尼曰：‘克己复礼，仁也。’楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？疏载刘炫云：‘克，胜也。己，谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。’是朱子与刘炫合矣。夫复性之功，在闲情而已；明善之道，在去恶而已。”

由此可以看出，清代对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，如同阳明后学围绕着“克己复礼”之“己”与“为仁由己”之“己”的一致性要求而展开，批评将“克己”解读为“克去己私”；他们推崇马融所言“克己，约身也”，犹如阳明后学解“克己”为“修己”；同时罗汝芳将“克己复礼”之“克”解读为“能”也被重新提出来。应当说，这一状况类似于明代中晚期阳明后学对于“克己复礼为仁”的解读，甚至在一定意义上可以说，是阳明后学的解读在清代的延续和发展。

当代学者对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，多依据朱熹的解读，将“克己复礼”看作由“克己”与“复礼”两个部分的组合加以解读。杨伯峻《论语译注》注“克己复礼为仁”曰：“抑制自己，使言语行动都合于礼，就是仁。”冯友兰晚年出版的《中国哲学史新编》(修订本)说：“‘复礼’必须‘克己’。‘克’就是战胜的意思。‘克己’就是要用‘礼’战胜自己的欲求，能‘克己’自然就‘复礼’了。”与此稍有不同，钱穆《论语新解》推崇马融解“克己”为“约身”，说：“克己，约束己身”；“克己复礼，即犹云约我以礼。”张岱年《中国哲学大纲》说：“‘克己复礼’，便是以礼自律，自约其身，使合于礼；视听言动，莫不循礼。”直到近年来李泽厚《论语今读》仍然解读为：“约束自己以符合礼制就是仁。”与以上解读不同，金景芳批评朱熹的解读，又不赞同马融解“克己”为“约身”，而是赞同俞樾接受汉儒孔安国把“克己复礼”解读为“身能反礼”，解“克”为“能”，说：“俞樾《群经平议》释‘克己复礼’承孔安国注训克为能，‘己复礼’三字连续，训诂至确。”应当说，明代中晚期阳明后学对于《论语》“克己复礼为仁”的解读所呈现的三足鼎立的局面，在今天依然存在。当今对于《论语》“克己复礼为仁”的解读，离不开系统的学术思想史的梳理，需要研究汉代以来的各种解读，尤其是阳明后学的解读，因其挑战朱熹、王阳明的解读而更应受到关注。

注释：

① (宋)陆九渊：《陆九渊集》卷12《与赵然道》(4)，北京：中华书局1980年，第159页。

② (梁)皇侃：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第297-298页。

③ (魏)王肃：《孔子家语》(下册)，上海：新文化书社，1934年，第71页

④ (晋)杜预、(唐)孔颖达：《春秋左氏正义》，(清)阮元：《十三经注疏》(4)，北京：中华书局，2009年，第4483页。

⑤ (宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第133页。

⑥ (明)王守仁：《王阳明全集》卷8《书王嘉秀请益卷》，上海：上海古籍出版社，2011年，第303页。

⑦ (明)王守仁：《传习录》(上)，《王阳明全集》卷1，上海：上海古籍出版社，2011年，第22页。

⑧ (明)王守仁：《王阳明全集》卷7《矫亭说》，上海：上海古籍出版社，2011年，第293页。

⑨ (宋)朱熹：《四书或问》，朱杰人等编《朱子全书》(6)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第798-799页。

⑩ (明)王守仁：《王阳明全集》卷6《与黄宗贤》，上海：上海古籍出版社，2011年，第245页。