先秦儒家行政人格观的核心特质及启示——行政哲学视角的考察

王升平

(中共广东省委党校 编辑部，广东 广州 510053)

对行政人格内涵的把握，可从群体与个体两个层面来进行。在群体意义上，行政人格是指作为一个整体的行政主体区别于其他社会成员的“内在规定性”[1]，这一意义上的行政人格，强调的是行政主体作为一个特定群体在价值选择、心理倾向、行为方式上相对于其他社会主体的独特性；在个体意义上，行政人格是指行政主体基于其个体经历及其对行政本质的独特理解而形成的特殊的行政态度、行政价值观与行政行为。行政人格的生成，既是社会总体的价值观、态度与行为的反映，同时也与行政体系的价值塑造、行政主体的个体选择密切相关。

尽管行政人格是一个现代概念，但是，对于行政主体的角色定位、品性要求等行政人格问题的思考，却已经存续了数千年、具有极为悠久的历史。其中，先秦儒家在行政人格问题上的深刻见解，对于当今行政人格的理论研究与实践发展，都提供了重要的知识资源。在本文中，我们将从历时态视角出发，从先秦儒家行政人格观所内蕴的对德性行政人格的追求，及其所包含的消极与积极相统一、工具与目的相并存的行政人格特质进行考察。这种考察，或有助于挖掘中国行政人格思想的独特形态及其借鉴意义，同时也有助于充实中国行政哲学的理论体系、助推中国行政学基础理论的完善与发展。

一、对德性行政人格的追求

“德”作为儒家行政哲学的基础，在先秦儒家的行政思想与实践逻辑中具有核心意义。从内涵上看，先秦儒家之德包含着道德之心性内化与道德之外在践履两个维度。于先秦儒家而言，表面化的德行并不能称之为德、亦不能成为主体评价的根本标准，真正的德行必须是基于内在的德性规则认同而展开的。也就是说，在先秦儒家那里，只有当德得以内化成为一种人格特质、成为其安身立命之根本时，才能说一个人是有德之人。于这一意义上来说，先秦儒家对行政主体之德性的阐述，实际上也正是对行政主体之德性行政人格的探索。大体而言，先秦儒家德性行政人格的核心特质，主要集中在如下两个方面。

首先，德是不同行政人格类型的主要界分与评价标准。对于德，先秦儒家设定了复杂的德目体系，不同的德性要求与德目设定，体现着先秦儒家对于行政人格的多元化诉求。在孔子那里，以核心德目为依据，主要存在着两种不同的德性行政人格类型。第一种可称为仁德型行政人格。其表现为一种以“仁”为内在核心、以礼为外在表现的行政人格模式。儒家之仁具有极为丰富的内涵，在仁的具体表现形式上，孔子提出了“克己复礼为仁”[2]138意义上的人生最高目标、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”[2]27式的行为准则，以“恭、宽、信、敏、惠”[2]209、“刚、毅、木、讷”[2]161等为外围价值的价值体系，及以“己所不欲，勿施于人”[2]191“仁者安仁，知者利仁”[2]40为核心的心灵境界等内容。[3]在孔子的逻辑中，“仁”是一种总括性的德性行政人格模式，在这一行政人格模式中，是否具备上述不同的行为模式、价值观照、心灵境界等，则成为评价行政主体是否具备仁德、是否能够成就仁德型行政人格的评价标准。在仁与礼的关系上，孔子通过对仁的引入，使礼具备了精神内核，从而为自西周以降礼制的形式化所导致的礼制危机提供了一种化解方案。[4]第二种德性行政人格类型，可称为中庸型行政人格。对于中庸，孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[2]72如果说仁是从人的内心修养角度提出的德性要求，其所关注的是行政主体的公共精神之修养的话，那么中庸则更多地是从主体行为的“度”的角度提出的一种规范，中庸所要求的不偏不倚，体现的是行政主体的理性与节制。换言之，中庸型德性行政人格的实现，是以对行政生活的理性态度和对行政主体行为的自我控制为基础的。从其与仁的关系来看，中庸可以说是实现仁的一种操作性德性，是实现仁所要求的公共性品性所必然要求的一种自我修养。

在孟子那里，其德性行政人格的目标追求，是以“仁义”为核心的。可以说，“仁—义”构成了孟子德性行政人格思想之基本架构[5]。孟子对仁义德性的理解，主要包含四重特性：其一，其强调仁义有其内在的人性基础。这种人性基础表现为，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”[6]59。对于行政主体而言，仁与义是基于“恻隐”“羞恶”等人的一般性特质而存在的，对仁与义的认同与践行，是人之本性的体现。其二，强调仁与义之间的二元互动。孟子认为，“仁，人心也；义，人路也”[6]226，在仁、义的关系上，仁是人的理想化的精神状态，是人的构成性部分，但仁的实现只有在对义的强调中才有可能。同时，孟子也认为，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达于其所为，义也”[6]298。说明仁、义在孟子那里都是主体的一种行为理性，它是对忍与不忍、为与不为的权衡，这种权衡，正是达于仁、义之德性与德行的基本路径。其三，仁义德性体现的是一般性与差等性的统一。在朱熹看来，孟子的仁、义之差别，体现在“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；乃至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多差等”[7]2527。可见，在孟子之仁、义所体现的爱中，仁是根本性的、一般性的爱，其构成了义的内在基础，而义是具体性的、可以存在差等的爱。在以义为基准的行政交往逻辑中，行政交往主体和类型的分化决定了交往实践中所体现的爱的程度与形式也存在差异。其四，仁义德性是高阶道德与底线伦理的统一。在仁义结构中，“出于恻隐和仁爱而要求提供积极帮助的行动，是较高的道德义务，但却不是不得不为的道德义务；而出于羞恶和义的行动，则近于底线的道德义务，不为不义的禁制性道德义务更是如此”，孟子之义所规定的义务，更多地是禁制性的。[5]对于行政主体而言，所谓“义”，更多地要求的是其不以权力为恶，但对于以权力为善的高层次道德义务，则更倾向于是由仁所赋予的。可见，“仁—义”德性结构对于行政主体的规范，既是普遍性的，也是特殊性的；既是消极层面的，也是积极层面的。

其次，从主体上看，先秦儒家的德性行政人格是普遍性和特殊性的统一。儒家德性行政人格的普遍性，主要有两个方面的表现。其一，其表现为德性是对行政主体提出的一般性要求，也即，对于先秦儒家而言，不论行政主体处于行政体系的何种位置，加强德性修养、实现德性行政人格的自我塑造，都具有不可或缺性。如《大学》就明确指出，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[2]250，强调了主体人格塑造的身份无涉性，德性修养是人之为人的一种内在构成。这种身份无涉性也表明，在先秦儒家的理想逻辑中，行政主体的选拔并不只是在精英内部完成的、而是具有高度的开放性。其二，德性行政人格的普遍性，也表现在其养成路径的程式化上。在先秦儒家那里，德性行政人格养成的基本逻辑在于“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”[2]250，这是一种以自我修养为起始，由内而外展开的“内圣外王”逻辑。不论何种身份和层级的行政主体，要实现“外王”的目的，都首先要实现“内圣”这一人格的自我修养环节。而内圣的始基就在于“格物”与实践，在于“闻见之知”与“德性之知”的获取。这一逻辑过程是不依主体的转移而转移的，是一种一般性逻辑。

先秦儒家德性行政人格的特殊性，主要表现为在先秦儒家那里，主体修身的效果并非均一化的。在现实的德性修养实践中，德性的个体水平存在着高低和差异，这种分化，必然会引致德性行政人格的特殊性。德性行政人格的这种差异逻辑，对于行政实践的影响主要在于如下两个方面。其一，在先秦儒家“德位一致”的理想期待中，德性修养的特殊性与差异性必然要引发“位”的差异。孔子曰，“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”[2]44，强调了修身与知识、能力的提升相对于位的获取的优先性。荀子也提出，“故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。”[8]99在荀子看来，君王根据德行来分配行政职位，忠臣根据自己的德性与才能来接受职位，是确保治理有效性的基础；在荀子的视域中，德与位的精确对应，在实践中是以君王对臣下德性的精确衡量、及臣下对自身德性的准确评估为前提的，德不称位者对于君王的授位应进行理性的拒斥，以维护德位之间的一致性。其二，德性修养水平的差异也决定了德性行政人格的培养路径。先秦儒家德性行政人格的理想形态，是一种高德性者掌握高职位、并实现对社会的引导和教化的逻辑。只有当居于高位者具有更高的德性，并通过德性示范而实现社会总体德性的构建与提升时，社会的可治理性才能得到有效提升，这就是孔子所谓的“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”[2]22的基本所指。所以，在先秦儒家那里，一方面，德性行政人格能否养成，直接决定了其能否胜任相应的职位；另一方面，对于高德性—高位者而言，其具有教化低德性—低位者及其他社会主体的职责。因而，先秦儒家所构设的行政教化体系，是一种典型的层级示范体系。孔子所强调的“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”[2]15，及“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”[2]145等，实际上都是强调了以上率下的示范性对于德性行政人格养成的重要性。

二、积极型行政人格与消极型行政人格相统一

所谓积极型行政人格，主要指的是一种以积极行动、主动参与等为表征的心理特质与行为模式，积极型行政人格强调“公共行政人员不仅有自我和谐、自我发展、自我实现的需要，更有实现这些需要的建设性力量”[9]，在个体心理样态上，其关注行政主体之主观能动性的充分发挥，主张通过行政主体的积极有为而实现对社会价值的引导、及对社会福祉的增进。而所谓消极型行政人格，则主要是一种以内隐、无为、被动等为表征的心理特质、思维方式与行为模式；从生成根源上看，其或导源于行政主体对人的有限性的认知、或导源于主体对社会福祉的理性计算(即无为比有为更能促进社会福祉)。先秦儒家的行政人格观具有明显的积极色彩，但其也呈现出一定的消极性特质，这种消极性特质，有时是行政主体在面对现实的治理情境时的一种策略性选择。

先秦儒家行政人格的积极性特质，主要有如下两个方面的表现。首先，强调行政主体自我修养的主动化。具体来看，其表现在于：其一，主体的自我修养是以其自我选择为前提的。换言之，在先秦儒家那里，德性知识的增进及由此所引发的人的自我发展是一个内在的能动化过程，其只有经由自我选择、经由自我的主动化修炼才能实现和完成。主体对于德性修养的能动化选择、及行政主体内在的德性追求与现实的德性状态之间的张力，往往决定着行政主体修身所能达致的现实效果。曾子强调日三省其身，体现的正是这种主动化的德性行政人格修养过程，这种提升以行政主体对理想德性行政人格形态的期望为基础，经由自我的理性反省、自我批判，最终实现人格的不断扬弃与进步。其二，主体自我修养过程的积极性特质，还表现在修身的持续性上。先秦儒家所强调的行政德性提升在成效上是渐进的、持续的，其是一个量变的积累与质变生成的辩证发展过程。孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[2]17，这说明了在不同阶段，人所能获得的修身效果是存在差异的，阶段性的质变只有在不断的积累中才能完成。这种修身的持续性，正体现了主体对于修身这一目的性追求的恒心，这种恒心是以主体的自我意志为前提的，它是主体不断修身的动力来源。

总体来看，儒家的德性修养主体既包括行政主体，也包括社会主体。行政主体的德性提升，体现的是儒家实现“得君行道”，或是实现行政主体自我的权力获取、进而增强自我政治主张的现实化能力的过程；而社会主体的德性提升，一方面体现的是儒家通过“有教无类”式的德性的普遍化教导而实现德性精英的培养，从而为行政实践提供后备人才支撑的努力；另一方面也体现了儒家通过有效的社会德性培育，提升社会可治理性的努力。在孔子看来，“唯仁者能好人，能恶人”，“苟志于仁矣，无恶也”[2]40，社会普遍化的德性提升是达致社会良好治理的基本路径。

其次，先秦儒家行政人格的积极性，也表现在其对于社会福祉的主动增进上。如果说修身在一定程度上体现了先秦儒家行政主体的自我发展与完成，是一种个体化的自我责任的体现的话，那么，先秦儒家对行政主体的社会性及社会责任的强调，则体现了其对人的理解的一定程度的同情化与普遍化。这种同情化与普遍化，表明了先秦儒家的行政个体不可能仅通过自我的内在化、或仅通过转身向内而实现人的本质的完成与实现，它必然要向外、到社会与公共性实践中去寻找人的本质。这种外向性，正是儒家社会责任意识的根源与表现。孔子对君子的界定是要能做到“修己以安人”“修己以安百姓”[2]181，并在行政生活中保持高度的主动性，做到“居之无倦，行之以忠”[2]145。孟子主张“人皆可以为尧、舜”，而为尧舜的关键在于切实地去行动，认为“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”[6]236，只有切实践行圣人的行为，才能真正踏上成圣之途。这一点，充分体现了先秦儒家行政哲学的实践特性。所以，先秦儒家行政人格的积极性特征，不是停留在道德和言语层面上的，而是实践性的，这种实践过程是一个沟通主体自我与社会治理对象的过程——即行政主体要通过对自我的改造，而实现对社会的改造，使内在化的自我提升转化为客观性的为公性现实。这种为公性现实的转化，在先秦儒家那里，是一个艰苦卓绝的利他过程，对于行政主体而言，其必须要有百折不挠的精神——正如孟子所言，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”[6]253。只有持守内心的心性坚定、在困境面前不改其志，才能实现自我的不断提升、才能实现自我价值与为公性目标的统一，最终达致“安百姓”的良善性社会诉求。

先秦儒家的理想行政人格有其积极的方面，但在特定情形下，其也会呈现出一定的消极色彩。具体来看，先秦儒家消极型行政人格的表现，主要集中在如下三个方面。

首先，承认人在天、命、自然等因素面前的有限性。一方面，先秦儒家的消极型人格，表现为对“天”“命”等超验性、先在性、偶然性因素的认可与遵从。例如，在行政之“位”的更替上，孟子强调“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[6]184天、命的规定性决定了行政之“位”的更替无法超脱于天的主宰、无法超脱于命运的左右，这体现了行政主体在天、命面前消极与被动的一面。荀子则指出，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[8]265强调在天的规定性面前，人在治理过程中的顺悖会带来治理实践中的正面或负面效应，而行政主体在天面前的消极化，正是行政实践之正向意义生成的前提。可见，尽管孟子与荀子对于天的内涵的理解存在着一定的分异(一般认为，孟子所指的天更倾向于命运之天与主宰之天，而荀子所指的天则更倾向于自然之天)，但在二者那里，天对于行政生活的规范性作用却是基本一致的。不过，值得指出的是，在先秦儒家的视域中，尽管天、命对于行政生活的规范具有不可悖逆性，但其并不意味着行政主体只能消极等待命运的审判。相反，真正的顺天、顺命，必须积极回避与原始的命运安排或自然规律不相符合的各种风险与不确定性。孟子曰，“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[6]257指出了真正顺应天命的人，是不会明知岩墙有坍塌的危险还处于危险境地的，相反，对危险的不回避，才是对原始天命的违背。可见，无论是对天、命的消极顺从，还是对风险性因素的回避，其中都包含着基于主体理性的积极人格因素。消极顺从体现的是人在认识到了其理性的有限性时所采取的适应性态度；而积极回避则是基于对天、命之原初规定的认识而达致的对于各种利益性因素的有效权衡。

另一方面，先秦儒家的消极型行政人格，也表现在其对于自然的顺应上。孟子指出了消极型行政人格对于实现有效治理的意义：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[6]5对于行政主体而言，顺应农时，不违逆自然规律，才能实现社会财富的聚积、社会的安定，促进良善治理的实现。这是一种基于对自然生长规律和生命发展逻辑的正确认识而生成的消极型行政人格。荀子同样认为，理想的圣王之治在自然规律面前也应有其消极型特征：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有馀食也；洿池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有馀用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有馀材也”[8]128-129。在荀子的视域中，顺应自然规律的消极型行政人格的生成，不仅要有长远的眼光、还要克服欲望所引发的对真理的遮蔽，可以说，它是基于人的理性而实现的人与自然的和解，但在现实中，要践行这种理性，于行政主体而言却并非易事。总体来看，先秦儒家对于天命、自然的尊重，表征着其对于消极型行政人格与积极型行政人格于治理有效性之影响的辩证关系的深刻体认。先秦儒家的消极型人格，不是一种避世的态度，而更多体现的是其治理哲学的灵活性。换言之，适度的消极在一定情境下是实现有效治理的重要路径，它是主体主动选择的结果，体现了消极与积极之间的对立统一关系。

其次，以对行政体系的消极态度，来表达对传统行政权力体系无德或道德偏离状态的拒斥。先秦儒家知识精英和士人对于现实行政生活的反思，是基于理想与现实的比对而展开的。其中，与“道”治及“圣王”之治的比对，是先秦儒家评估现实行政体系的合理性的基本依据、也是决定先秦儒家知识精英及士人的行为选择的基本依据。在行为层面上，面对先秦时期不完美的行政生活现实，以孔子为代表的知识精英的行为选择一方面是积极性的，即着力于对行政主体进行德性的教导，以试图进行有效的转化；另一方面则是消极性的，即通过对特定行政治理体系的不配合，来表明自身的价值态度。对于先秦儒家而言，这种行为与态度上的不配合与消极，本质上是知识精英在君王的现实德性与治理实践无法与其所构设的理想世界达成一致时的一种拒斥。这种消极性的拒斥，在孔子那里主要有两种表现形式。其一是在行政体系内部推进的消极化态度的构建。如孔子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]57当现实的行政体系无法实现士人所期待的“道”治时，孔子认为“愚”式的消极态度，就成为先秦儒家在当时的行政体系中维护其内心理想、维护其理想行政价值选择的基本策略之一。其二是“用脚投票”。如《论语》中记载，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”[2]221，表明，在面对行政主体的德与礼失范的现实时，以孔子为代表的儒家知识精英可能选择以消极回避的方式来表达其内心的不满，进而维护其行政价值信仰。孟子详细列举了在传统情境下知识精英是否参与行政生活的不同层次的标准：“迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”[6]252知识精英是否参与行政体系、成为共治体系中的一员，关键的变量在于行政体系对于知识精英的尊重、及对于其主张的采纳程度，这两个变量都能得到最大限度满足的状态，是一种最理想的状态。而知识精英去职、弃官的消极型行为及行政人格，正是在君王对于知识精英不尊重、对于其主张不能采纳时的一种拒斥。

再次，基于对德性规范的遵守而体现出的主体行为选择上的消极性。这一层面上的消极型行政人格的呈现，导源于一些行政德性类目对于行政主体所提出的要求的二元性，即其既有消极方面的要求，也有积极方面的要求。如颜渊问孔子何谓仁。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[2]138-139在这里，孔子指出了治理主体要实现“仁”德所要遵守的消极方面的规则，即要实现对自我的克制，这种克制，更多地是一种内在化的人格体现，即内心欲望的节制、及对仁与礼的内在认同。同时，孔子也指出，仁德型行政人格塑造除了内在的克制之外，在外在化的行为选择与实践方面，还要做到勿视、勿听、勿言与勿动，以使其视、听、言、行等符合礼的规范。荀子也提出了士君子之所能为与所不能为的标准。其指出：“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信，耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子”[8]77。荀子认为，君子的积极面在于其可以通过自身的积极行为而被尊重、被信任、被任用，而其消极面在于他不会去刻意追求、更不会强迫别人去尊重、信任、任用自己。在积极与消极的辩证关系中，消极型行政人格正是基于主体的理性与德性内化而实现的，其既是理想型行政人格的外在体现，也是实现和践行理想型行政人格所必不可少的重要内容与基本路径。

三、工具型行政人格与目的型行政人格并存

所谓工具型行政人格，一般指的是行政主体在特定历史条件下生成的一种忽略行政实践的内在品性和价值诉求，将作为行政之内在构成的行政实践、行政主体及行政客体作为达成目的的手段的思维类型与行为模式；而目的型行政人格则一般是指行政主体在行政实践中形成的一种关注行政本身的目的性价值、将行政主体及行政客体当作行政的根本目的，以实现人的价值、需求等为核心的行政思维类型与行为模式。在一定的历史条件下，工具型行政人格往往是依附性的，它依附于权力、或依附于某种外在的物质性因素，并将权力与物质性因素等手段性内容目的化，而目的型行政人格虽然也关注权力与物质性因素，但权力与物质性因素是工具化的、其是实现行政实践的发展与完善、促进人和社会的发展与完善的手段。在先秦儒家的行政哲学思想中，工具型行政人格与目的型行政人格都得到了一定程度的体现。

首先，先秦儒家行政人格的工具性与目的性，表现在其既怀有对传统行政权力的依附性、工具性思想，同时又追求治理实践本身的目的性价值上。春秋战国时期的行政权力结构，是一种以周王及诸侯权力等为基础的复杂的等级化结构。对于特定的权力体系而言，行政体系中的个体在价值选择、物质分配、职位安排等方面，都高度依赖于位于行政权力体系顶端的君王(或诸侯)，存在着服务于王权的依附性、工具性倾向。这样的非制度化行政情境，使得君王本身的德性水平与行政能力成为行政生活能否保持良好的价值导向、能否有效的关键因素。因此，“贤君期盼”、“得君行道”，是先秦士人和士大夫的基本价值选择。先秦行政实践的权力依附结构，也使得行政的有效性具有较强的偶然性色彩，如果贤良的君王没有出现，而共治体系中的其他主体又因其依附性、工具型人格而成为无德之君的共谋者时，行政实践的有效性就必然要大打折扣。正是在这样的依附性行政结构中，孔子曾发出了“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”[2]101的感慨。孔子虽然具有至高的思想抱负，但由于行政权力主体与哲学精英的二元分离与冲突，其思想抱负无法实现与行政权力的有机结合，而行政权力体系也并未提供哲学思想、知识精英与行政相结合的路径，在知识与权力的二元分化结构中，知识精英具有强烈的被动性色彩。

事实上，先秦儒家行政人格的依附化或工具化，是内在于先秦等级化的礼制规范、并具体化于其对君臣关系及行政与社会体系的关系定位之中的。在先秦儒家的思想逻辑中，这种依附性和工具化，也正是实现治理秩序构建的基础，它并不存在过多质疑的空间。不过，尽管如此，在先秦儒家的理想行政人格期待中，其仍然呈现出较强的独立性和目的性色彩。这种独立性和目的性，主要表现为先秦儒家并不主张对君王的盲从，而是高度强调了行政实践本身的为公性价值追求。在先秦儒家对“道统”与“政统”的二元选择中，道是相对优先的，而政是相对次要的，这种优先性排序，充分展现了先秦儒家行政人格的目的性。如在评价史鱼和蘧伯玉时，孔子曰，“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”[2]186孔子赞赏史鱼，因其不论行政体系是否有道，都保持了相对独立的行为与价值选择；而蘧伯玉则基于行政体系是否有道，做出了是否参与行政体系、是否发挥其才智的不同选择，以此来表达其对于行政体系及其治理模式的认同与不认同。二者虽然行为选择不同，但都体现了在先秦儒家的理想视域中，行政主体在人格上应是相对独立的，其不仅要遵从现实的行政权力安排，更要持存内心对行政之道的目的化坚守。

其次，强调工具与目的之间的层级性与辩证性。在先秦儒家的思想体系中，目的与工具是带有层级性和可转化性的。这意味着，在人格与价值层面上，其具有高度的灵活性。例如，在礼制体系中，礼作为一种目的和价值追求具有相对的优先性，在成就礼的过程中，一系列形式和工具(如时间、财物)的适度消耗，对于先秦儒家而言是可以接受的、甚至是必不可少的。如《论语·八佾》记载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”[2]33在这里，孔子对用于供奉的羊未置可否，而只是强调了对于礼本身的偏爱。这表明，相对于工具性的羊而言，孔子更关注的是目的性的礼，礼的优先性要高于工具性的物。但进一步而言，在仁与礼的二元选择中，就礼是为了实现仁、践行仁这一目的而言，仁又成为了目的性的，礼则成为工具性的，这就突显了仁在先秦儒家价值体系中的优先性。这说明，在不同的价值情境中，目的与工具是可以相互转化的，其在先秦儒家那里并非完全固定。

这种价值选择与人格特性上的灵活性，从义与利的二元结构来看，或更为明确。在先秦儒家的义利逻辑中，义是目的性的，而利则呈现出更多的工具性。孔子曰，“君子以义为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”[2]217，荀子则指出，“从道不从君，从义不从父”[8]483。可以说，道义在先秦儒家那里是“绝对正当的价值准则”，是“社会生活的价值来源”[10]，其对于目的性的义的偏向性是非常明确的。但是，在先秦儒家的逻辑中，对道义的目的性追寻并不是要否弃工具性的利。孔子曰，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[2]78，表明在以孔子为代表的先秦儒家的视域中，只要求富的路径与道不相背离，去追求一种更为优越的物质性条件就是正当而且必要的——即使在利的获取途径并不如其先前所期待的那样理想的情境下也是如此。因此，对于先秦儒家而言，与其说其要否定利，不如说是要对利、尤其是经由行政权力而获取的利进行充分的限定，这种限定一方面表现为，在人的目标层级中，个私性的利本身绝不能被目的化。个私性的利被目的化的程度，甚至是评价个体德性高低的基本标准；另一方面则表现为，利的获取要在义的规范之下展开，以防止“不义而富且贵”[2]80的倾向。放到行政体系中而言，对道义的目的性坚守，就是要确保“公”的底线，使权力成为具有利他性的、谋取公利的手段，只有在公的前提下，义与利之间才能做到相互促进、相互成就。

总之，在先秦儒家那里，工具型人格与目的型人格具有一定的混杂性，但从总体上看，目的型人格的优先性是不容置疑的。先秦儒家对目的型行政人格的优先性的强调，或源自于其对于人的善性取向的乐观(孔孟)、或源自于其对人性的悲观(荀子)，但无论是乐观还是悲观，其都试图通过目的对工具的有效控制，来防止行政权力造成负面性的现实效果。

四、末尽讨论及现实启示

以上我们从行政哲学的视角出发，对先秦儒家行政人格观的内在特质进行了阐述。值得指出的是，先秦儒家行政人格观的内容及其特质是极为丰富的，并不仅局限于以上三个方面。例如，先秦儒家对君子型行政人格与小人型行政人格的区分，阐明了主体对德性内化的程度所导致的人格评价差异；其对公、仁、义等不同德目的强调表明，在行政人格的现实评价中存在着基于不同德目组合而形成的多重行政人格可能，其中，公的程度、仁的程度、义的程度等的分化，预示着对行政人格的评价与定性或存在着一个复杂而又连续的谱系。

此外，从横向上看，先秦儒家的行政人格观相对于道家与法家等思想流派而言，也存在着明显的特殊性。道家的理想型行政人格是一种“无为”型行政人格，其否认道德性因素对于行政生活的正向功能，认为对“智巧”与道德的否弃，才是实现社会有效治理的关键。道家的“无为”型行政人格也呈现出明显的消极性，但与儒家行政人格中那种带有明显策略性的消极性不同，道家的消极型行政人格所最终导致的是一种“去行政化”的结果——即认为理想行政生活应以追求社会自生自发的秩序为目的，而非通过政府理性的发挥来达致社会秩序的构建。这与先秦儒家那种基于政府理性和主体能动性的人格特质而达致的社会秩序构建形成了鲜明的对比。相较于法家而言，儒家与法家的行政人格都具有强烈的积极性和入世性，其都强调了行政生活对于社会秩序供给的正向功能。但在对行政人格之工具特质与目的性特质的理解上，其也存在着一定的出入。儒家对于行政人格之工具要件与目的要件都给予了高度的关注，其强调手段与工具的合理性和有效性、希求以最小的代价和损耗来实现最大的公共利益，而其对德性工具的提倡，使儒家的行政人格观充满了人文关怀色彩，这种人文关怀，也正是提升儒家式治理的社会认同度和有效性的重要依据；而在法家那里，工具的有效性和目的的达致本身成为了最高的考量，这种工具化、权势化、非价值化倾向，导致了巨大的道德代价与信任消耗，其削弱了行政治理的有效性和可持续性、阻碍了行政治理目标的最终实现。

总体来看，先秦儒家的行政人格观及其平衡艺术，为我们当今正确把握行政人格的内在结构、外在影响、生成逻辑等，都提供了有益的参考。具体来看，其启示主要集中在以下三个方面。

首先，应注意内源式动力与外源式动力的双重构建。先秦儒家对德性行政人格的强调，本质上是突显了行政主体的内源性动力对于行政生活优化的意义。这种基于主体完善的内源式治理，能有效提升行政主体的自我管理和自我规范能力，从而弥补单一的外源式动力所导致的主动性不足及时间不周延问题。外源式动力是以组织的非人格化为基础的，在科层制逻辑中，其对外在规范的过度强调，可能导致行政主体的实践行为的机械化和意义缺失。这种机械化和意义缺失，不仅可能阻碍行政主体自身的全面自由发展，也可能阻碍行政体系对于社会的正向功能的发挥。相反，内源式动力的构建，则以行政信念伦理的生成与内化为基础，以实现信念伦理与规范伦理的双重结合为目标，其能有效促使行政主体真正将行政生活内在化、价值化、意义化，促进行政生活由一种外在的、甚至对立性的实践，成为个体的内在构成、意义来源，实现与个体的真正统一。当行政生活及与之相附着的对公共性与社会福祉的追求成为个体安生立命之根本时，无论是对于行政主体而言，还是对于社会而言，行政实践的正面功能都将得到进一步扩展。

其次，要关注和反思行政生活中的德性结构问题。在先秦儒家那里，德目设定的内在差异，决定了德性行政人格类型的差异。不同的德目设定，就其本质而言，就是道德责任之设定的不同。一个社会倡导什么样的主流德目，实际上体现了这个社会对于特定的道德责任的追求。对于当今社会而言，我们有必要进一步思考道德与道义在行政主体的评价中所应占据的地位、有必要关注道德责任设定的基本要求，并考察道德示范等在德性行政人格生成中的意义，真正为行政体系中道德责任的设定以及道德式规范的构建提供思路。同时，我们也必须对行政主体的德性结构问题进行进一步的反思。任何社会中的德性或德目都不是单一的、也不是变动不居的，而究竟何种意义上的德目构成最符合当今的社会发展需要，最有利于实现行政主体的全面自由发展、并促进社会主体的全面自由发展；在现实的行政生活中、尤其是在推进国家治理体系与治理能力现代化的现实实践中，我们究竟应该培养具备何种德性结构的行政主体、构建一种怎样的德性行政人格体系，都是我们必须进一步深入思考的问题。对这一问题的思考，或有助于弥补当前对行政人格、行政德性的界定仍相对较为笼统、缺乏细分的问题。

再次，要正确处理积极型行政人格与消极型人格之间的关系。先秦儒家对于积极型行政人格与消极型行政人格之间的辩证关系有着深刻的体认，这种体认，表征了行政主体在现实的行政实践中对道义的坚守。在现实的行政生活中，我们亦必须思考行政人格中积极因素与消极因素的构成及其内在平衡问题。例如，追求绩效体现了行政人格的积极型面向，但过度的绩效追求和短视，则可能引发代际正义争议、及实践中的“痕迹主义”等问题，存在着隐性的正义问题和道德风险；同时，“不求有功、但求无过”“为官不为”等消极型行政人格，虽然其通过主体的不作为而实现了对一系列风险的规避，但这也使得行政实践的正向功能无法得到有效而充分的发挥，违背了党和人民对于行政体系的价值期许。因此，要处理好积极型行政人格与消极型行政人格之间的平衡，必须准确评估行政资源、评估行政主体的个体能力，必须准确评估人民群众对于行政体系的价值期许、评估行政生活及经济社会的发展规律，在综合平衡的基础上，实现为与不为的准确定位。这一点，在纷繁复杂的现代行政生活中，正是最为考验行政主体的能力与智慧的方面。