孔子“为政以德”思想的政治哲学诠释——基于本体论、认识论与实践论视角

徐佳佳，刘锋

［1.中共中央党校（国家行政学院） 哲学部，北京 100091；2.北京工业大学 马克思主义学院，北京 100124］

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“为政以德”思想体现了儒家“尊道贵德”的理念以及崇尚“德治”的传统，是孔子政治伦理理想的集中表达，也是“政治”与“道德”融合的经典之举。“为政以德”作为中国政治哲学的代表性思想，包容了丰富的哲思空间。基于本体论、认识论及实践论层面对“为政以德”的应然性、可能性及可行性进行整体性的学理分析，有助于深化对孔子“为政以德”思想的政治哲学透视。

一、本体论层面“为政以德”的应然性分析

目前学界对“为政以德”内涵的探讨主要有两种观点，一是将“为政以德”的范畴框定在“德治”领域。如陈来先生认为“为政以德”的内涵在于“以德化人”[1]。二是认为“为政以德”应定位于“无为而治”的视角。如学者喻中指出：“‘为政以德’，就是要求当政的君主要以无为的方式执政；要求君主清静无为，而让百官积极有为。”[2]这种解释虽与道家“无为而治”的思想类似，但也是孔子对“一”执着坚守的结果。总之，“无为”的意蕴实则直指自然之“道”，即君主应如天地自然一般，厚德载物，包罗万象。这与孔子倡导的伦理解读“天人合德”、政治伦理化特质“家国同构”及政统思想“政教合一”的理念如出一辙。以上理念的铺陈，使自然与社会、物质与意识在孔子的思想观念中实现了有机统一，进而赋予了孔子“为政以德”思想在“道”的本体论层面的应然性。如果将“为政以德”框定于“德治”的视角，那么其内涵意蕴则抱以形而下的具体德性要求；而若将“为政以德”加入“无为之道”的意蕴，则使其蕴含了形而上的抽象之道探索。以上两种观点代表了哲学领域两种不同的世界观。

（一）“为政以德”释义追溯

关于“为政以德”所包含的两种释义而引发的歧义由来已久。古人在注释“为政以德”的过程中就已出现“德治”与“无为”两种意蕴。据考证，“为政以德”与“无为”的联系最早现于包咸对“为政以德”所作的注释：“德者无为，如北辰之不移而众星共之。”[3]之后，东汉经学大师郑玄也将“为政以德”之“德”注疏为“无为”。此后，对《论语》进行注解的古人如皇侃、朱熹、船山等人都无法绕过解释“德治”与“无为”这两对看似矛盾的关系。皇侃注云：“譬人君若无为而御民以德，则民共尊奉之而不违背，犹如众星之共尊北辰也。故郭象云‘得其性则归之，失其性则违之’。”[4]朱子云：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：‘为政以德，然后无为’。范氏曰：‘为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。’”[5]船山将“无为”解释为：“此‘为政’二字，是言为政者，犹言人君能修德耳。‘德’乃正心诚意以修身，如汤之‘不迩声色，不殖货利’，文之‘不显亦临，无射亦保’，初未及于民。盖正己而物自正，非有禁令以正人之不正，故注言‘无为’。”[6]皇侃、朱熹、船山区别于包咸、郑玄将“无为”重点解释为顺应道与自然，如“水就下，兽走圹”，而是对“德”的两种内涵进行了融合性解释。他们认为“无为”是“德治”后的效果，两者是一而非二，体现了本与源的相辅相成关系。

当前，学界对于“为政以德”的释义同样存在以上争论。据学者张舜徽考证，“德”字在古时的运用与现代的“道德”概念完全不同，其本意应是道家的道术，即君王南面之术[7]。学者喻中对此表示赞同，并将“无为”的为政之术与西方近代的自由主义思潮进行联系，类似于斯密和哈耶克提倡的无政府主义。学者陈来反对以上观点，他坚持按照道德教化的“德治”观点解读“为政以德”，并强调为政者的品格具有强大的感染力，而且至今仍具有重要的借鉴和继承意义。

（二）“为政以德”本体论内涵

“为政以德”的内涵在孔子的观念中极为广阔，有关其无为及德治的释义都能找到论证依据。孔子将“为政以德”与北辰进行联系的目的，实则是试图与“无为”背后的“道”本体建立联系。“德”的概念在中国思想史上历史悠久，与“道”存在着密不可分的关系。从字形方面进行分析“德”由彳（chi）、十、目、一、心组成，本意指七曜的自然运行轨迹，可以引申为顺应本性、顺其自然。甲骨文的“德”字写为“徝”，金文写为“惪”，解释为顺着大道与心性发展，这表达了顺应自然之意，同时传达了大道与本心是善和好的意味。包咸、郑玄进一步将“德”解释为无为之“道”，而皇侃对“德”的解释引用了郭象的“万物皆得性谓之德”，他认为“为政以德”是指“言人君为政，当得万物之性”[8]。朱子也认为：“德之为言得也，得于心而不失之谓也。”[9]若将“德”解释为名词“自然之道”，则直接使“德”同于“道”；若将“德”解释为动词“得”，其目标仍在于“得道”。这两种解释都将“德”明显地置于形而上之本体论的高度，使“德”兼容了黄老之学的形上理论。

而“德”所指的形而下的“德治”内涵可以看作“道”之延伸，“德治”符合“无为之道”，而“无为之道”也要求为政者履行“德治”。《尚书·皋陶谟》对“九德”进行的详细阐释，使“德”具体地演变为政治与伦理交叉的概念范畴。周公进一步提出了“明德慎罚”的治国理念，将具体的“罚”设置为与“德”对立的参照物，明确了“德”相对具体的内涵。孔子在周公“明德慎罚”的基础上提出了更为具体的“为政以德”“道之以德，齐之以礼”“其身正，不令则行”等观念，完全将“德”的品质与国家的具体政治事务相结合。

以上对“德”的解释，融合了抽象的“道本体”与具体的“形之相”，赋予了“德”无形而皆可行的功能和作用，从根本上肯定了“为政以德”的应然性。因此，孔子的“为政以德”思想既符合形而上学之道，也展现了形而下的具体内涵。此外，“政”与“德”之间的先天关系也为“为政以德”的必然性提供了理论依据。“为政”表示使为政者正确，即符合自然万物之规律，质言之则指为政者符合道。而“德”所具有的形而上意蕴也指符合“道”，故“政”与“德”在原始的字形字义上存在天然的联系。既然“德”与“道”先天具备了本体上的应然性，“德”又与“政”存在先天的关系，那么“为政以德”的应然性在本体论的层面是成立的。

二、认识论层面“为政以德”的可能性探讨

“德”的本体论内涵及与“政”的必然联系，夯实了孔子“为政以德”思想的实体自足性。基于哲学的整体纵观视角，应然性问题属于自由的范畴，因此，在现实的王国之中，就需要解读孔子对“为政以德”思想的理论可能性与现实可行性。由于“为政以德”直指本体的范畴，因而具备了毋庸置疑的应然性。基于认识论的视角，“为政以德”的运行机制融合了形而上与形而下双重层面，并以合于逻辑的认识论方式展开，具体表现为“天人合德”是“为政以德”的主观能动性方向，而“内圣外王”是“为政以德”的理性认识逻辑。

（一）“为政以德”的主观能动性方向：“天人合德”

既然孔子已将“为政以德”与本体论层面的“天道”建立了联系，那么分析“为政以德”的可能性运行机制就应以孔子的“天道观”为方向。孔子在《论语》中有关“天”的记载出现了18次，再结合他的整体思想，可以窥视其构建的“天人合德”的“天命观”。

首先，孔子提出：“天丧予”（《论语·先进》），“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）等，表示出他对“天命”的敬畏。但孔子的“敬天”思想与西方宗教认为的人格神创世理论存在着质的差别。徐复观指出：“孔子的‘知天命’，即同于孟子的‘知性’，而‘知性’即是‘尽心’，因此，再直截地说一句，孔子的‘知天命’，即是他的本心的全体大用的显现，所以他不是神秘主义。”[10]郭沫若也认为：“他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能被解释为神定的运命。……故我们对他所说的命不能解释为神所预定的宿命，而应该是自然界的一种必然性。”[11]正如：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

其次，孔子提出：“五十而知天命”（《论语·为政》）及“不知命，无以为君子”（《论语·为政》）。这表明他认为具有主观能动性的人具备认识天命的能力，这与西方基督教的创世观点也存在显著的区别。创世观点突出了创造者与被创造者存在着不可跨越的等级区别。孔子与西方思维的差别形成了截然不同的天人关系，表现为人类通过自身的努力即可“究天人之际，通古今之变”，极大地凸显了人的主观能动性；而西方思维方式下的天人关系则呈现出单向被动型，表现为人类无论如何努力都无法企及上帝的高度。所以，孔子及儒家对自然的观察融入了人文思维，使伦理品德提炼于自然规律之中。

最后，孔子主张的认识论方向在于：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。乐天知命故不忧。”（《周易·系辞》）即“天人合德”。《周易》中所记载的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，“阴阳不测之谓神”，“天之神道，而四时不忒”，“神无方而易无体”等都传达了天道并非外在于人，而是与人共生的意蕴。以上有关神、天道、自然等的表述并非指代外在的、类似于人格神的主宰，而是一种具有规律性的神妙联系。因此，孔子的“天人合德”观所蕴含的“以天为则”论不仅说明了人的主观认识方向，而且为“为政以德”的运行机制提供了充分的权威基础。由于人类的思维和行动具有天然的局限性，使得凡人为之物都不具备绝对的权威，因而只能将浑然天成的、具有无限性的自然秩序作为存而不论的基础。质言之，人类不仅应遵循自然规律，从自然界中获取生活资源以满足自身的生物性需求，而且应学习、模仿天然的自然秩序，从中发展演化出一整套“与天地合其德”的社会秩序。作为顶层设计的政治秩序是社会秩序的最高层级，其所含蓄的理念性质及显现的运转模式决定了一定范围内所有人的社会生活状态，因而只有遵循“推天道以明人事”，才能从根本上确定政治统治的高度权威性。在此基础上，孔子秉承着类比自然的智慧，以不证自明的权威自然秩序，天然地为“为政以德”提供了立论基础，形成了独特的治道体系。

（二）“为政以德”的理性认识逻辑：“内圣外王”

“内圣外王”的人格设定是孔子为“为政以德”设计的逻辑脉络。通过经验总结与圣人尊崇，孔子对“内圣外王”进行了演绎。

一方面，孔子并非一名道德理想主义者，而是一位致力于寻求道德形而下路径的实践者。他认为实践“德性”具有层次之分，这是他在形而下的经验层面对“德性”运行机制进行反思的结果。据《吕氏春秋》中记载：“鲁国之法：鲁人为臣妾于诸侯，有能赎之者，取金于府。孔子曰：‘赐失之矣。夫圣人之举事，可以移风易俗，而教导可施于百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者多，取其金则无损于行，不取其金，则不复赎人矣！’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：‘鲁人必多拯溺者矣。’”针对子路受之以劝德，子贡谦让而止善的现象，孔子已经认识到了道德实践具有层次之分，因此他尖锐地表达了“君子喻于义，小人喻于利”“君子之德风，小人之德草”“刑不上大夫，礼不下庶人”等观点。而且据《史记》记载，孔子的弟子“子贱治单父”时，施行的仁政使老百姓不忍心违法乱纪，实现了为政的“不忍欺”境界，相较于“子产治郑”时的“不能欺”、“西门豹治邺”时的“不敢欺”，子贱所实现的“不忍欺”状态被奉为管理的最佳状态。因此，孔子通过对现实生活的经验总结，肯定了为政者具备“为政以德”的能力。

另一方面，孔子对尧舜禹的评价充满了诚挚的敬意与深刻的认同。如他提出：“大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。”（《论语·泰伯》）“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。”（《论语·尧曰》）“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉！”（《论语·泰伯》）不仅如此，他还虔诚地表示自己述而不作、信而好古、祖述尧舜、宪章文武。孔子的“尊圣”思想反映了其“天人合一”的终极追求，是“天人合德”的延续。《周书·大诰》记载：“天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。”这就表明了圣王因高度发展其主观能动性，具备了极高的道德①此处的道德虽倾向于自然之意，但实际又与人伦大德相一致，两者是一而非二。水平，达到了“与天地参”的境界。所以，孔子将“道之以政，齐之以礼”的政治理想寄托于“内圣”而“外王”的为政者，而且按照他的蕴思逻辑“内圣外王”必然“为政以德”。同时，孔子也表明了“德能配位”的立场，使“内圣外王”形成了完整的理性认识逻辑，故“内圣”与“外王”在孔子观念中互成充要条件，强调“德”“能”相配，不能片面地将“内圣外王”解读为为王权权威作辩护。他虽然认同“王权政治”的“外王”状态，但同时也极力主张“修己安人”的“内圣”修养。因此，“为政以德”的德性运行机制需要“内圣外王”提供认识逻辑方面的支持，而只有全面分析孔子设定的“内圣外王”标准，才能正确认识和解读孔子层层推进、环环相扣的价值理念。

三、实践论层面“为政以德”的可行性解读

“政”因兼具“使……正”的动词释义及指代国家事务的名词指向，故“为政以德”要从两个层面进行解读。即“政者，正也”（《论语·颜渊》）及“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这一方面指为政者必须匡正自己而符合“德”的要求，表动词之意；另一方面从名词层面而言可理解为为政的目的，满足为政对象的需求。因此，论证孔子“为政以德”的可行性路径应围绕为政者的个人修身（修己）与治国理政（治人）两方面展开。为政者的修身在于遵循天道，而在治国理政的领域则表现为坚守“以民为本”的治国理念。

（一）“尊礼重德”的修身方法

基于孔子对“为政以德”思想本体论与认识论层面的阐释，“为政以德”的实践论层面也应围绕遵循天道规律展开。《中庸》也明确了“知天”是修身的对象与内容，即“故君子，不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”。修身的归宿还在于知天，这表达了孔子对其“天人思想”的一脉相承，即从神妙的天道规律中掌握社会运行的规律。同时，孔子认为“礼”是承接“天道”的现实载体，“尊礼”是“为政以德”修身方面的实现路径。由“天道”外延至“礼”的过程中，祭祀发挥了重要作用，其作为人天连接的中介，可追溯为人天之间的最初关联。据《尚书·吕刑》记载：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”颛顼的“绝地通天”开启了“治权”与“神道”的合体，赋予了君主特有的通天本领，因而尧、舜、禹、汤、文、武、周公等具有代表性的贤君明臣都能通过祭祀或类似于祭祀的方式实现与天的沟通。祭祀作为连接人天的中介，成为获得外在治权合法性的依据，即“国之大事在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。关于祭祀，究其本质并非鬼神崇拜，而是具有“报本反始”“昭孝事祖”“尊礼重德”等重要的伦理意义。

一是祭祀承担着对自然“报本反始”“仁至义尽”的原始情感。以孔子为代表的儒家文化基于拟人化的视角，将人与自然纳入了伦理的脉络。如《礼记》中所载：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也。迎虎，为其食田豕也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：‘土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。’皮弁素服而祭。素服，以送终也。葛带、榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也。”以上记载都说明了人类以拟人化的视角投射到自然之中而使敬天、祭祀呈现出“报本反始”“仁至义尽”的伦理情怀。

二是祭祀表达了纪念“有功烈于民者”及“昭孝事祖”的现实意义。据《礼记》记载：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”关于对“有功烈于民者”的祭祀追思是“报本反始”情感的现实延续，而且“有功烈于民者”也逐渐向“昭孝事祖”转化，如：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”（《尚书·洪范》）“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”（《孝经》）说明“昭孝事祖”成为祭祀的核心精神。祭祀的本质随着祭祀精神的变化发展进一步凸显，即它所表达的敬天意识实则是人感悟自己内在生命的肯定过程。如牟宗三所言：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得到肯定。”[12]

三是礼制包含了祭祀，最终明确了“尊礼重德”的“德治”观念。周朝伊始，“敬天”实现了质的发展，具体为“敬德”。周公反复强调“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》），因而出现了“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”相应状况。这改变了人们对自然、天意的崇拜，转而表现为对德性的无限尊崇。因此，“德”取代了通灵的“祭祀”成为为政者与天道融通的特有标识，并逐渐沉淀为以“敬”为核心的君王的品格。之后，周公围绕“敬”的内涵，开启了制礼作乐的新篇章，“将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则”[13]，使“德”外化为“礼”。考察“礼”字的缘起，《说文解字》记载：“禮，履也。所以事神致福也。”《礼记·祭统》也载明：“礼有五经，莫重于祭。”说明礼与天道、神通、祭祀存在密不可分的关系。而且由于礼较祭祀而言具有系统性与具体化特征，更适合作为唤醒为政者内心道德自觉的方式，故而自周朝始，它的意义涵盖了祭祀，且合并祭祀为祭礼。而孔子也明确提出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）而且进一步表示：“周监于二代，郁郁乎有文哉！吾从周！”（《论语·八佾》）因此，孔子对君主修身之道所要求的“知天”，可转化为“尊礼重德”。

（二）“以民为本”的现实旨归

“以民为本”作为“为政以德”的另一条可行之路，是孔子对周朝“民本”思想的继承与延续。陈来认为，以周公为代表的西周礼乐文化之所以区别殷商的祭祀文化，原因就在于其取得了“天命无常”“天命惟德”与“天意在民”[14]的进展。周朝是传统政治理念转折的关键时期，文王、武王、周公、召公等都对历史经验进行了抽象思考，同时将“天道”思想进行了形而下即现象、经验的转化，最终使“天道”落脚于“敬德”与“保民”。“敬德”进一步演化为“修身”，“保民”则发展为具体的“民本”理念。譬如“天聪明，自我民聪明；天明畏（威），自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）；“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）；“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）；“太上以德抚民”（《左传·僖公二十四年》）。孔子继承了周朝关于民本与敬天统一的思想，使二者并行为中国传统政治的最高价值追求。

除从本体论的高度肯定了“民本”是“天道”的现实旨归外，孔子还从辩证认识的角度厘清了君与民共荣共生的共存状态，使“以民为本”成为君民双向共赢的效果。他指出“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），说明如果将“修身”界定为为政者的个人蕴思、实践的空间，那么“民本”对于“为政者”而言就属于公共的政治领域，在此领域中可以划分为两大主体，即为政者和人民，两者属于对立统一的范畴。因此，两者的关系应予以辩证的分析。从主客体的层面分析，两者应是双赢的存在，而且由于前者的身份完全依附于后者，即为政者作为为政的存在，必须对应为政的对象，但后者并无如此绝对的身份依赖，故前者对后者的依赖性更强。

“以民为本”作为“为政以德”的实践路径是孔子天道、伦理、政治一体化的结果，基于其在哲学领域对“一”的追求，及其个人的政治大同情怀，孔子自然主张为政者在“作君”（修己）的基础上，为对象化的百姓实现“作亲”“作师”。“作君”是天道、伦理、政治三者一体化的贴切表达，其全面地展现了孔子“内圣外王”的逻辑，“内圣”连接了天道与伦理，而“外王”又在二者的基础上加入了政治。“作亲”与“作师”则是孔子“达则兼济天下”的治国理政情怀，是建立在自立（作君）基础上的立他（民本）取向。

关于“作亲”，孔子提出：“天之所生，地之所养，莫贵乎人。”（《说苑·建本篇》）《周易》的井卦也明确传达为政者“养民”的义务。“《彖》曰：巽乎水而上水，井。井，养而不穷也。改邑不改井，乃以刚中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以凶也。”（《周易·彖传下》）说明孔子认为“作亲”即是要求为政者效法天道具有的好生之德，完成养民的使命。《传》曰：“道至普洽，政化治理，其德泽惠施，乃浸润生民。”这表明政治治理的本在于养民、生民。关于“德”，据《周易》记载：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”而且根据前文的论述，为政者在理论层面及现实层面应当并且能够实现“以天为则”的终极追求，故而他们也应当而且能够效仿自然“生而不有，长而不恃”的宏大格局，进而实现“天子作民父母，为天下王。圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也”（《尚书·洪范》）。在现实的政治生活中，为政者的“作亲”定位也在“家国同构”的运行状态下得到了保证。孔子曾言“夫子之得邦家者”（《论语·子张》），表现了他所具有的家、邦一体的观念倾向，而且他一生致力于复辟周礼。周朝的政治制度实行的是以氏族血缘为基础的宗法制，表现为视天子为中央的核心，以血缘亲疏为标准册封各诸侯国。而诸侯国类比天子、诸侯的关系，再依据嫡庶有别的原则分裂出卿大夫与士大夫，因而周朝的政治运行堪称连环的家长制。这种以血缘为基础的自上而下的封建层级制，搭建了中国传统社会的“亲熟”模式，同时“移孝作忠”的类比弥补了“家国同构”体系下存在非亲属官员的漏洞，而且极具中国特色的乡绅治理亦是血缘分封的延伸，它使普通的民众也基本仿照以上范式进行自我管理。此外，再辅以夫子推崇的“由近及远”“推己及人”的方法论原则，自然可以催生“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的管理效果。因此，“为政以德”的“作亲”定位既符合天道的要求，而且与孔子所处的封建宗法的社会现实相吻合。

除了肯定“养民富民”是为政的本质与基础，孔子提出在富之基础上进行教之则是为政的目标。如“象曰：君王无道民倒悬，常想拨云见青天，幸逢明主施仁政，重又安居乐自然”（《周易·彖传下》）；“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《论语·宪问》）；子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”（《论语·为政》）孔子对为政者“作师”的定位是其“内圣外王”“己欲立而立人”理念的逻辑使然。他坚定地主张：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”（《论语·季氏》）“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”（《礼记·坊记》）主张为政者集政权与教权于一身，认为政治与教育在道的终极层面是一而非二，因而为政者作为言传身教的主体，其言行都具有榜样示范的力量。“君子动而世为天下道，行而世为天下德，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。”（《礼记·中庸》）“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”（《礼记·哀公问》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）为政者作为施教的主体除要戒惧谨慎地修养德性，为万民效仿外，孔子还强调“孝悌”与“政治”的内在关联，将人类的原始“孝亲”情感作为教育的起点，这同样源于其一以贯之的政治伦理一体化理念。子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”（《论语·为政》）孔子将“孝亲”元素加入“为政以德”的实践路径——“教民”之中，一方面是由于他受“家国同构”的封建宗法制影响，即“宗法血缘体系与政治体系紧密地结合在一起，服从宗法与服从政治首脑是一回事，所以孝道是直接的政治”[15]，因而自上而下地推行“孝亲”观念便是“为政以德”实现的主要路径。另一方面源于他洞悉了亲情是人们与生俱来的先天能力。因而只有以“孝亲”的先验性感情为起点，才能逐步推延及“仁”的境界，如他所指出的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·为政》）因此，“作师”的为政者不仅要将自己塑造为标杆榜样，而且要善于推行“孝悌”之道，唯有以此二者良方才能唤醒和培养人们从善如流的本性，最终实现“人皆可以成尧舜”的教育目标。

四、结语

天道、伦理与政治是一体的。为政者身份的特殊性和重要性在于沟通天与人，最终实现统一的“道”，即“知天”。这乃“为政以德”的初始意义及终极追求。从本体论的角度看，“为政以德”的“德”字归属于形而上实体性的“道”本体，结合形而下的经验总结，“德”又被充实了“克己”与“利他”的内涵，因而拥有双重内涵的“德”既体现了自由的道又在经验的层面指明了应然性方向。以认识论的角度论证“为政以德”的可能性，一方面要解读出天道规律背后的伦理意义，体现出“天人合德”认识论方向；另一方面要分析孔子构建的“内圣外王”的认识逻辑，明确了为政者具备“为政以德”的能力。在孔子的观念中，尧舜禹代表了圣与王的一体化，完美地诠释了“圣王”的理想。同时，孔子基于道德现实主义的视角区分了道德的不同层次及阶段，赋予了为政者内在超越的可能性，以此勾勒出“为政以德”的理论层面的运行机理。而为政者“作君”“作亲”“作师”的定位则是“为政以德”实践论方面的可行性路径。“作君”意味着为政者通过发挥自身的积极性、消解自身的狭隘性而通达“道”的境界。而“作亲”与“作师”是为政者“自立”后的延伸即“利他”，具体是指集“养民”与“教民”为内容的“以民为本”思想。“民本”思想是形而上的天道规律“天视自我民视”的显现，也是“君民一体观”辩证认识的现实运用。而“养民”则是遵循了“生生不息”的天道法则，“教民”则体现了“明明德”的终极追求。在现实的政治运行过程中，孔子倡导的“家国同构”的政治模式，体现了政治、伦理一体化的特质，这不仅符合以氏族血缘为基础的宗法制要求，贴合了为政者“作亲”的定位，而且在“作师”的要求中突出了彰显“孝悌”之情的题中之意。