儒道会通视阈下孔子与老子管理哲学之比较

（北京大学 社会学系，北京 100871）

在中国古代的思想家中，孔子与老子作为两位文化巨擘是实现“轴心时代”精神突破的先行者，对中国传统管理哲学产生的影响最深最广，是进入中国传统管理哲学殿堂的两把锁钥。两人犹如日月，不谋而合地出现在历史的天空，日月同辉，阴阳互补，共同奠定了中国传统儒道会通的管理哲学范式。

目前，还没有专门从比较的维度研究孔子与老子管理哲学的专著与论文，但对于两者各自管理哲学的研究成果为数不少，主要有：黎红雷教授《儒家管理哲学》[1]一书将儒家管理哲学的基本框架分析为“唯人则天”的管理本体论、“执经达权”的管理方法论、“义以生利”的管理价值论，以及“劳心治人”的管理本质观、“人性可塑”的管理人性观、“道之以德”的管理控制观、“修己安人”的管理目标观等几个方面，其中对孔子的管理哲学多有涉及。孙聚友教授《儒家管理哲学新论》[2]一书认为孔子管理哲学是建立在“仁者人也”的人性可塑论、“德礼政刑”的行为规范论、“修己安人”的价值取向论上，从而决定了孔子管理哲学的内容、本质和目的。葛荣晋教授《中国管理哲学导论》[3]一书指出老子的“柔”“静”“无为而治”等思想都彰显出丰富的管理哲学意蕴，属于“软性管理”的范畴，而“软性管理”正是当代管理哲学的一种时尚思想。张绪通教授《道学的管理要旨》[4]一书认为老子的管理哲学是一种“水式的管理”，其特点在于：第一，水式管理的最高原则和指导思想是“道法自然”；第二，水式管理的最佳模式是“我无事而民自富”；第三，“弱用之术”是水式管理的策略和方法。综上所述，在孔子与老子管理哲学的研究成果中，主要包括两个方面：一是从管理哲学分类出发的“块状”研究，这类成果主要从管理基础、管理内容、管理方法、管理目标等方面对孔子与老子的管理哲学加以阐述；二是有关管理哲学的“点状”研究，譬如将孔子的“仁者人也”“修己安人”与老子的“无为而治”“上善若水”等思想应用于管理哲学中。

本文针对孔子与老子管理哲学的比较研究主要根植于《论语》与《道德经》两大文本，试图以管理本原论为根基、管理原则论为圭臬、管理方法论为外展、管理品德论为内化、管理目标论为归宿，搭建孔子与老子管理哲学“五位一体”的体系架构。这“五位一体”的体系架构互为配合，相得益彰，共同勾勒出孔子与老子管理哲学的清晰面貌。同时，本文从儒道会通的视阈，对孔子与老子的管理哲学进行梳理与比较，以期更深刻地发掘两者乃至儒道管理哲学的分野与契合。

一、管理本原论——“唯天为大”与“惟道是从”

管理本原论主要是关于管理哲学形上依据的抽象学说，孔子“唯天为大”，老子“惟道是从”，“天”与“道”构成孔子与老子管理哲学体系的本原与根基，并在根本上决定两者管理哲学的发展脉络。

孔子的管理哲学是以“天”为本原的。在《论语》中，孔子对天的论述有12处之多，如若对这些论述抽丝剥茧，可以缕析出“天”的多重意蕴。首先是主宰之天。“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）在孔子看来，天不仅主宰人的思想行为，更决定人的生死祸福。其次是道德义理之天。“宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去，弟子曰：‘可以速矣！’子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《史记·孔子世家》）在孔子看来，天是道德的源泉，自己秉持天赋予的道德，因此桓魋无法杀害他。“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）孔子认为匡人无法伤害他，是因为他承载了天赋之德，具有传承“斯文”的使命。最后是自然之天。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子从天体运行、四时交替、百物生长等现象中看到默默无言的自然界有不为人所见、更不为人所左右的必然性存在。由此可见，孔子所说的“天”具有多种内涵，不仅是弥漫浓厚宗教色彩的主宰之天，而且是带有浓厚价值意蕴的道德义理之天，更是顺乎自然规律无声无臭的自然之天。不管哪一种“天”，“唯天为大”都要求管理者应以顺乎“天”为其本体论的依据和形而上的本原，追求“天人合一”的管理境界。只有在现实的管理活动中顺应“天”，方能确保管理活动的顺利运行[5]。

老子的管理哲学是以“道”为本原的。在《道德经》中，关于“道”的论述多达73次，加之剖析，可以归纳出三方面的含义。首先是形而上的“道”。《道德经》第一章便开宗明义地说：“道可道，非常道。”形而上的“道”是不可言说的，能够言说的就不是形而上的“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经·四十二章》）形而上的“道”是独一无二的，“道”产生天地，天地生成阴阳二气，阴阳二气相交而生成万物。万物背阴而向阳，阴阳二气相互激荡而宇宙和谐。其次是规律性的“道”。“反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。”（《道德经·四十一章》）道的运动是循环往复，道的作用是柔弱胜刚强。天下万物生于存在，存在生于虚空。最后是生活准则的“道”。形而上的“道”落实到人生层面，也就成为生活准则的“道”。“人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎！是以圣人为而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲见贤也。”（《道德经·四十一章》）人类社会所奉行的原则是剥夺不足的而供奉有余的。谁能减少有余的，以补给不足的呢？只有具有道义的人才能做到。所以圣人有所作为而不占有、有所成就而不居功，他们之所以这样做，是因为他们不愿意显示自己的德行与才能。由此可见，老子的“道”具有多重意蕴，但是不管哪一种“道”，管理者都应将“道”奉为自身效法的榜样，遵循自然、人和社会发展的客观规律，不可主观妄为，这是老子以“道”管理的思想核心。老子第一次提出“道”作为管理哲学的最初本原，可谓是对先秦管理本体论作出的重要贡献。他在“天”“神”“帝”“天命”“天志”等思想日益动摇、衰落的时代，提出自然无为的“道”作为管理哲学的本原，因此具有开创性的意义[6]。

对于管理本原论之比较，在老子看来，“天”并没有绝对的权威，而是从属于“道”的，是“道”的衍生物，所以说“天法道”，天的运行以道为法则，又强调：“有物混成，先天地生。独立不改，周行不殆，可以为天下母”（《道德经·二十五章》），“道”是先于天地而生的，具有独立性，是孕育天下万物的母亲。在孔子看来，世间万物“唯天为大”，“天”才是“道”的来源。孔子和老子虽然不约而同地重视“道”，但“道”的内涵与意义却有鲜明的差异与分野。老子的“道”具有浓厚的形而上色彩，更多的属于本原层面，而孔子的“道”则属于世俗伦理的范畴，具有明显的现世性。不过，契合的是，“天”与“道”都构成孔子与老子管理哲学的本原，两位先哲不约而同地将“天”与“道”落实到人事与管理上，可谓是“推天道以明人事”。

二、管理原则论——“刚健有为”与“无为而无不为”

管理原则论是管理哲学所遵循的价值圭臬，外化为管理方法论，内化为管理品德论，构成管理哲学体系的理论中枢。孔子提倡“刚健有为”，老子推崇“无为而无不为”，由此成为孔子与老子的管理原则。

孔子依据“君子以自强不息”的原则，提倡“刚健有为”的管理原则，由此彰显出强烈的社会责任感。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孔子积极推行德治，“为政以德，譬如北辰。居其所而众星共之”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子同时提倡礼制，希冀用礼乐教化百姓，“君君，臣臣，父父，子子”，使人人各司其职，各安其位。主张“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》），认为如果管理者在礼制上以身作则，被管理者自然会遵循。另外，孔子推崇“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），力求管理者与被管理者关系之间的和谐有序。

老子倡导“无为而无不为”的管理原则，教导管理者“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经·五十七章》）。在老子看来，管理者如果刻意有为，将会导致诸多恶果，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”因此，老子提倡“治大国如烹小鲜”（《道德经·五十七章》）。管理大国如同煎小鱼，不能随便翻动，不可用猛火，而应无为而治，避免刑政烦苛，滋事扰民。在老子看来，“无为”与“无不为”相辅相成，不可分割。“无为”是手段、方法和路径，“无不为”才是“无为”追求的目的和结果[7]。“无为”并非毫不作为，而是要求管理者一切行为都要顺乎自然，即按管理客观规律去做，以掌握万事万物发展变化的趋势而加以驾驭，这样在管理上才能有所作为。因此，老子把管理境界分为四个等级，“太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（《道德经·十七章》）老子既不主张“循法而治”，使民“畏之”，也不主张“仁爱民本”，使民“亲而誉之”，而是主张不干涉民众，使得他们自然地生活，民众感觉不到君主的存在，也无爱恨恩怨于君主，这正是“无为而无不为”管理原则的鲜明体现[8]。

对于管理原则论之比较，孔子与老子都是入世有为的，只不过两者采取的方式较为不同。老子是以“无为”达至“无不为”，强调管理者应“生而不有，为而不持，功成而弗居。”（《道德经·五十一章》）其中，“生”“为”“功成”就是一种有为的态度，只是在有为之后不要过于张扬，将成果擅据己有。《道德经》五千余字多言治道，因此被称之为“君人南面之术”，老子积极地将自己的思想运用到管理国家上，“治大国若烹小鲜”，告诫管理者在管理的过程中不可强作妄为。孔子积极倡导德治，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜回》），认为如果管理者以身作则，被管理者就能在其感染下望风披靡。与孔子有所不同，老子则从无为原则出发，坚决反对仁义德政和礼制，明确提出：“故失德而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《道德经·三十八章》）

三、管理方法论——“中庸之道”与“反者道之动”

在厘清孔子与老子管理哲学原则论之后，其原则势必要落实到外在的方法上，由此构成管理方法论。梳理孔子与老子管理方法思想，可以发现孔子与老子的管理方法论主要体现在“中庸之道”与“反者道之动”上。

孔子把中庸之道奉为最高的管理方法。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”（《论语·雍也》）把一切违反中庸之道的管理决策和行为一律斥之为“过”激，认为“过”和“不及”一样，都是“反中庸”的。因此，孔子提出“过犹不及”的重要命题，认为过激和不及一样都是片面的，都是必须反对的，必须把握和运用“过”和“不及”之间不偏不倚的“中道”。这要求管理者在管理的过程中要“执两用中”“允执其中”，反对过犹不及，力求取得管理的最大成效。因此，孔子称赞舜的中庸管理之道：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《礼记·中庸》）“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰》）由此可知，儒家“中庸之道”的管理方法论要求原则性与灵活性的融会贯通，既反对缺乏灵活性的故步自封，也排斥没有原则性的见风使舵。

老子持一种“反者道之动”的管理方法论，其中“反”具有两层含义：对立转化的规律与循环运动的规律。首先，对于对立转化的规律。老子认为在管理过程的发展和运作中，管理的矛盾双方是相反相成的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。”（《道德经·五十七章》）这就是说，任何管理方法都有美与恶、善与不善两种可能。天下都知道美之为美，就变成丑了；都知道善之为善，就变成不善了。老子还说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”（《道德经·五十八章》）祸中伴随着福的征兆；福里潜伏着祸的根苗。“正复为奇，善复为妖。”（《道德经·五十八章》）正常与怪异可互相转变，善良与邪恶也能彼此循环。其次，对于循环运动的规律。“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（《道德经·十六章》）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《道德经·二十五章》）其中“周行而不殆”“大曰逝，逝曰远，远曰反”以及“归根”“复命”等一系列概念和命题的阐发，都揭示了这样的道理：事物总是向自身的相反方向运动发展，同时这样的运动发展最终还要回到本来的根源状态[9]。

对于管理方法论之比较，孔子的中庸是从对立面中求得统一，老子是在对立中寻求转化。如果说孔子“中庸”是“用中”， 老子的“反者道之动”则是“用反”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”，老子极善于从反面或对立中思考和寻找解决问题的方法，颇具有出奇制胜的色彩。而孔子的“中庸”则不同，他将“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”称为“五美”，从“惠与费”“劳与怨”“欲与贪”“泰与骄”“威与猛”等两端之间寻求适宜与平衡，在过度与不及的两极之间“允执其中”。孔子在对立面寻求不偏不倚的中庸状态虽难以像老子那样出奇制胜，但更显持重稳定，带有一定的“守成”色彩。

四、管理品德论——“仁爱”与“三宝”

管理原则论在外化为管理方法论的同时，也需要内化为管理品德论。通过对孔子与老子管理哲学思想的管窥蠡测，可以发现“仁爱”与“三宝”主要构成孔子与老子的管理品德论。

孔子的管理品德论是以“仁爱”为主体的。孔子的仁爱思想根植于孝悌，推向泛爱众，遵循忠恕之道，具有多层次的丰富意蕴。首先，孝悌是仁爱管理品德之根本。家族血缘关系方面的爱是孔子仁爱的发端，孔子非常重视孝悌，认为孝悌是实现“仁爱”的根本：“孝悌也者，其为仁之本与!”（《论语·学而》）其次，泛爱众是仁爱管理品德的扩展。孔子认为仁爱应当在孝悌的基础之上向外扩展，彰显“泛爱众”的恢宏广博。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）泛爱众指普遍地爱众人。仁爱由“爱亲”推至“泛爱众”，这不仅体现了“爱”由近而远、由亲而疏的量的变化，而且包含了质的升华。最后，忠恕是仁爱管理品德的方式。仁爱作为一种道德情感，必须通过合理的方式表现出来，对此孔子认为“能近取譬”的“忠恕”是实行仁爱的根本途径，即所谓的“仁之方”。“忠”与“恕”相通而有别，分别从积极和消极两个方面诠释仁爱的思想。“忠”属于积极的方面，孔子将其释为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。“恕”属于消极方面，孔子将其释为“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。可见，“仁爱”既具有“己欲立”“己欲达”的“成己”之意蕴，也具有推己及人的“立人”“达人”的“成人”之含蕴，是“成己成人”之学。

对于老子的管理品德论，首先值得强调的是，虽然老子主张“绝仁弃义”，但老子并非反道德主义者。在管理主体的品德修养上，老子着重提倡“三宝”的价值：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（《道德经·六十七章》）主张管理者应具有仁慈、节俭、谦让三种美德，认为这三种美德可以创造巨大的管理效益。“慈故能勇；俭故能广；不敢为天下，故能成器长。”（《道德经·六十七章》）管理者的第一件宝物是“慈”。慈爱对管理者来讲，最根本的就是爱百姓。“圣人无常心，以百姓心为心。”（《道德经·四十九章》）老子是反战的，谴责“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”（《道德经·三十章》）。他认为：“夫佳兵者，不祥之器，故有‘道’者不处。”（《道德经·三十一章》）如果不得已而用之，要“恬淡为上”。管理者的第二件宝物是“俭”。“俭”是俭啬的意思。《老子》认为：“俭故能广”，只有做到了俭啬，才能宽广，《老子》进一步强调：“治人事天，莫若啬。”（《道德经·五十九章》）陈鼓应直接以“啬”解“俭”：“俭：有而不尽用。和五十九章‘啬’字同义。”[10]另外，“俭”也与“奢”内涵相反，因此，老子提倡“是以圣人……去奢”（《道德经·二十九章》）。可见，对于管理者来说，俭是应当具备的品德修养。管理者的第三件宝物是“不敢为天下先”。“不敢为天下先”，就是老子的不争之德。谦让、处后，以及不自见、不自是、不自伐、不自矜等，都属于这一道德范畴。老子的“不敢为天下先”思想是一种“进道若退”（《道德经·四十一章》）的管理品德。从表面上看，有德之人谦退居下，“不敢为天下先”，这是“若退”；从本质上看，“退”是为了“进”，“退”是“进”的一种手段，所以，“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《道德经·七章》）。

对于管理品德论之比较，孔子的“仁爱”与老子的“三宝”中的“慈”有着异曲同工之妙，都强调管理者在管理的过程中要怀有感情和爱心，不主张以力服人。孔子认为，管理国家的三件大事是“足食”“足兵 ”与“民信”，而三者的重要性各有不同，如若有所取舍，孔子首先主张“去兵”。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，人小之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）认为管理国家不必诉诸暴力，而提倡运用道德的感染力。与孔子不谋而合，老子在管理国家层面同样拒斥暴力与战争：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（《道德经·三十一章》）老子反对战争，并用十分形象的语言描述了战争的残酷性：“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《道德经·三十章》）因而，老子认为“有道者不处”，“有道”的管理者不会诉诸暴力。所以说“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”（《道德经·四十六章》）可见，孔子的“仁爱”与老子的“三宝”中的“慈”有一定的契合之处。

五、管理目标论——“大同社会”与“小国寡民”

管理目标论是管理哲学的终极归宿，引领着管理活动的思想与行为。大同社会与小国寡民作为孔子与老子的管理目标，是两者管理思想沉淀的结晶，散发出各自独具匠心的理念，激发两者终身为之身体力行。

孔子在《礼记·礼运》篇中对“大同社会”的管理目标进行了详尽的阐发，主要体现在以下四个方面。首先，天下为公的管理制度安排。天下为公的社会制度主要体现在权力公有和财产公有两个层面。在权力公有层面，具体措施就是“选贤与能”。孔子称赞舜尧以“天下为公”为己任，根据贤能与才能来传让帝位。因此，尧舜都是没有私心、天下为公的圣王明君，他们德才兼备，居高位而不骄，为天下民众服务，是权力公有制度的典范。在财产公有层面，大同社会中财产的分配也是公有的。人们具有高尚的公德，十分珍惜社会财富，憎恶一切浪费行为，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”（《礼记·礼运》），反对任何自私自利的行径。在大同社会中，财产公有为权力公有奠定了坚实的物质保障。其次，选贤与能的管理体系。在大同社会中，施行选贤与能的管理体系。从中央到地方，根据才能与品德来推举贤能，使其管理国家。根据《尚书·舜典》记载，舜选贤与能，任命禹作“司空”管理土地，任命契作“司徒”从事教化，任命皋陶作“士”主管刑罚，任命伯夷作“秩宗”掌管祭祀。舜让各种贤人各尽所能，每项工作得以井井有条地开展，从而实现国家的大治、民众的安居乐业。再次，讲信修睦的人际管理关系。大同社会追求讲信修睦的人际管理关系，“讲信”是“修睦”的前提，“修睦”是“讲信”的结果，如果不具备信用与诚意，就难言和睦与亲睦。可见，在大同社会，“讲信修睦”充分体现了自然而然的人际关系。最后，各得其所的管理保障体制。大同社会是人人敬老爱幼，无人不保暖，各得其所的理想社会。人们视他人父母如自身父母，视他人子女如自身子女。“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运》）各类民众都得到合理的社会关怀与保障，从而形成良好的社会风气。

老子是以“小国寡民”为管理目标的。“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至死而不相往来。”（《道德经·八十章》）在小国寡民的理想社会里，社会秩序无须强制的力量和僵化的规范来维持，单凭各人纯良的本能就可相安无事。没有兵战的祸难，没有重赋的压迫，没有凶悍的作风，民风淳朴真质。因此，这是一种近乎原始古朴的自然状态。但是“小国寡民”并非就是落后的，完全弃绝文明的，实是剔除了社会之病态以后的文明，是不雕琢不虚饰的自然真朴的文明。所以老子不是绝对地反对文明，他反对的主要是统治阶层的骄奢、圣贤的知识诈谲以及民众的价值迷误。因此说，老子所追求的实际上是一个虽拥有基本的文明（什伯之器，舟舆甲兵等）却又不受文明之累、文明之害（无所乘之，无所陈之）的朴素的理想管理社会[11]。总之，“小国寡民”作为老子管理哲学的思想结晶，是其终极的管理目标。

就管理目标论而言，首次，孔子“大同社会”与老子“小国寡民”的管理目标都根植于世俗人伦，没有寄托于彼岸的来世，孔子希冀实现“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记·礼运》）。老子追求“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《道德经·八十章》），都彰显出浓厚的现世性。其次，大同世界是在圣王治理下得以实现的。孔子“祖述尧舜”（《礼记·中庸》），歌颂尧舜“选贤与能”，施行禅让制度，开创“天下为公”的先河。尧舜以“天下为公”为己任，“博施于民而能济众”，不“以功为己”，民众在其榜样的引领下，纷纷效仿，“货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己”（《礼记·礼运》），天下从此少了你争我夺的纷争，“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”（《礼记·礼运》），大同理想得以实现。而“小国寡民”则是在得“道”圣人的管理中得以实现的。得“道”圣人提倡“无为而治”，“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”（《道德经·八十章》）。但“无为”是为了实现“有为”与“无不为”的，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《道德经·八十章》）正是“有为”的体现。再次，“大同社会”与老子的“小国寡民”都崇尚和平安宁，在大同社会中，天下以公正公平为最高价值理念，人与人之间和睦友善，以信为重，老幼壮弱各安其分，鳏寡孤独废疾者皆有所养，一片和平安宁的状态，没有“盗窃乱贼”。小国寡民与之相似，也推崇“和平安宁”，拒斥暴力。“使有什伯之器而不用……虽有甲兵，无所陈之。”虽然有“什伯之器”与“甲兵”等武器装备，但存而不用。只不过，“大同社会”与“小国寡民”两种形态中的人际管理关系较为不同，孔子注重人与人之间的相互帮助与协作，提倡“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。而老子则提倡人与人之间的清静无为，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至死而不相往来”（《道德经·八十章》）。

总之，孔子与老子的管理哲学既是深入到中国传统管理哲学骨髓的基因，又是左右着中国现代管理哲学发展的源头活水。诚如《周易》所言：“一阴一阳之谓道”，孔子崇阳，老子尚阴，一阴一阳，刚柔并济。中国传统管理哲学是儒显道隐，外儒内道，道中有儒，儒中有道。因此范文澜指出：“儒家是一个明流，看得清楚；道家是一个暗流，不能小看，它的影响是巨大的，一显一隐形成互补。”[12]对于中国传统管理哲学而言，两人犹如日月，代表中国传统管理哲学发展的两种不同路径，相反乃相成，共同奠定了中国传统儒道会通的管理哲学范式，并滋养着中国现代管理哲学的创新与发展。