康德是宗教上的道德还原论者吗？ *

马 彪

内容提要 ｜ 康德思想体系中的道德与宗教之间究竟具有何种关系，一直是后世学者较为关注的话题。由既有的研究文献来看，可以粗略地分为两种，即道德还原论和非道德还原论。基于“公设之信仰”这一前提，主张“道德还原论”的克朗纳认为，没有道德就没有宗教，道德是宗教得以可能的前提与基础。与此不同，主张“非道德还原论”的庞思奋则断言，宗教虽说来自道德，但前者的领域显然比后者的领域要大得多，道德只是宗教的必要非充分条件，两者不是互为涵摄的关系，更不能将它们等同视之。然而，纵观康德思想，尤其是结合他对哲学、神学以及宗教之关系的系统分析，我们将会发现，康德既不完全赞同由哲学（道德）的路径对宗教来加以单独考察，也不完全赞成单由神学（启示）的路径来诠释宗教，相反，他认为应该在哲学与神学的对话或商榷中渐次趋近于宗教的真理与智慧，进而将这一真理与智慧注入民众的心智之中。康德的这一论断对后世宗教哲学影响深远。

一、引 言

如所周知，康德在其一生的著述中多多少少都涉及到了宗教这一主题，而对这些文本稍有涉猎的读者当不难发现，康德的宗教思想与其道德学说存在着千丝万缕的联系：前者是在后者的基础上确立并延伸开来的，离开后者，前者将无从谈起，用康德自己话说，我们对于一个最高存在者之存在的信念是建立在道德法则之上的，没有道德，宗教的存在绝无可能。沿着这一思路，后世不少学者认为，康德将宗教进行了道德还原，或者说康德的宗教思想无非是伪装了的道德而已，这一主张最为有名的代表为里夏德·克朗纳（Richard Kroner）。与此相对，有的学者则主张，不能将康德哲学中的宗教思想简单地还原为道德，两者之间的差别还是巨大的，道德为宗教之基，但它本身并不就是宗教：道德只是宗教的必要条件，而非充分条件，两者并不完全一致，这一立场的代表李秋零教授①比如，李秋零教授在《道德并不必然导致宗教》一文中指出，道德与宗教之间虽说存在千丝万缕的联系，却根本不存在康德所说的必然性的联系，康德把信念与知识领域剥离开来，以此来为信念腾出地盘，实际上也就是把宗教信仰划归了自由的领域，宗教信仰就是一种自由选择的结果。参见李秋零：《道德并不必然导致宗教：康德宗教哲学辩难》，《宗教与哲学》2013 年第2 期。和庞思奋（Stephen Palmquist）教授②Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, pp. 149-169.。在我们看来，这后一立场较为可取，但也不是没有缺陷，因为从根本上来说康德倾向于采取由神学与哲学、信仰与理性，以及启示与道德之争论或商榷的方式来诠释宗教，进而将宗教中所包含的真理与智慧注入民众的心灵。表面上来看，康德所做的努力是在启示神学之外，开辟一条以理性或道德为基础的解读传统宗教的研究理路，然而，无论如何我们并不能由此得出康德定然抛弃传统的理解宗教的探究方式。诚如艾伦·伍德（Allen Wood）所言，康德虽然对基督教教会信仰持有异议，但这并不意味着他要完全弃绝所有的神秘启示、历史奇迹，以及偶然事件。康德对基督教的批判，并不包含哲学家本人要粉粹其智识世界的意图，也不以摧毁其思想王国为目的。不可以设想康德会游离这个智识世界，就像他不会远离他的故乡哥尼斯堡的周边一样，而完整的和全面的考察可以发现，康德的哲学事实上几乎把基督教思想的传统王国完好地保留了下来。①[美]艾伦·伍德：《康德的理性神学》，邱文元译，商务印书馆，2014 年，第6 ～7 页。基于此，本文分为三个部分：首先，考察“道德还原论”的基本内涵，重点讨论德国哲学家克朗纳与此相关的基本立场；其次，刻画“非道德还原论”的观点，侧重阐述庞思奋的主要论点；最后，具体分梳笔者对此一问题的一点见解，即尝试在理性和信仰、自由和启示的商榷或对话的基础上解决道德与宗教之间的疑难问题；文末，再对上述议题之彼此勾连、密切相扣的关系作一总结归纳。

二、道德还原论

毋庸置疑，在康德之于宗教的态度这一理解问题上，克朗纳的道德还原论与庞思奋的非道德还原论是比较具有代表性的两种立场，在一定意义上，它们至今依然统治着人们对康德宗教思想的认知。而要辨别清楚康德宗教思想的真实主张，我们必须先要破除这两种既有的诠释理路。鉴于非道德还原论是针对道德还原论而发的，因此，在介绍前者之前，我们有必要先对后者作一简单梳理。因为，相较其他的解读而言，道德还原论不只是在时间上较为据先，而且在影响上也比非道德还原论深远，对它的梳理不仅有助于我们厘清后世学者对康德之宗教学说的诠释脉络，更有助于我们把握康德之宗教思想的本质特征。

克朗纳是由世界观（Weltanschauung）这一视角来探讨康德哲学中道德与宗教之关系的，这位出身于德国的新黑格尔主义者认为，在康德庞大的思想体系中有着一以贯之的根本原则，即道德法则，它是其他一切领域得以可能的基石：“道德领域指向了一切存有与一切存在之终极基础。”②[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第70 页。道德法则不仅超越了自然的必然性，甚至超越了道德自身的规范性的领域，总的来说，它是有着相对于所有其他存在的优势，指向了那终将统一感性领域与超感性领域的“元一”（a transcendent One）。对克朗纳而言，道德法则之形而上的要求不单是命令我们自身与外在自然都约束于理性之下，它甚至认定我们的信仰也无法逃脱这一原则。诚然，基于道德上的理由，我们不能把自然同时建构（constituting）在道德领域之内，毕竟它与后者还是有着质的差异的，但为了满足理性的需求，我们必须寻求一更高的综合来统摄两者。对于这一最高综合的寻求，康德并不是在理论理性中作出的，而是在道德的基础上作出的，这一至高的综合就是上帝。由康德的思想理路来看，他的哲学精神最终是要走向宗教的，而宗教与上帝得以可能的前提就是道德。

克朗纳承认，当康德断言就算是上帝也要依从于道德法则，而不是道德法则依从于上帝时，他的确遭遇到了不少的质疑。因为，一方面，康德深信宗教必然出自道德，它不过是道德的一种特殊表现形式而已；另一方面，康德也似乎潜在地透露，上帝要比道德法则高得多。如此一来，康德的哲学思想就被两种难以结合而又彼此纠缠的基调决定着，这两种基调始终威胁着其学说体系的完整性与系统性。不过，对于这一点，克朗纳亦不感到特别难以处理，他认为，在康德的道德世界中，道德法则其实已经取代了上帝的位置，上帝ordoordinans（发布命令），它是我们道德行动中作出秩序安排的命令者：“上帝乃是道德的律令，它的意志表达作为吾人的良知之呼唤（the voice of our conscience），它的诅咒表达作为吾人内心的懊悔，而它的爱表达为一纯粹的心灵的净福。”①[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第74 页。而我们除了对道德法则的服从之外，根本没有别的途径事奉上帝，也没有别的方式来荣耀上帝了。大多时候，康德被人们视为反基督教的思想家，如果我们强调良知作为道德及宗教的最高法庭的话，那么康德无疑走向了传统神学的对立面。之所以如此，乃是与道德法则作为立法者的自律这一特性密不可分。就我们能够体现与践行纯粹实践理性这一点而言，“道德法则的立法者（legislators）并不是上帝，而正是我们自己，我们服从于道德法则并非为了上帝，而是为了我们自己”。②[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第75 页。在克朗纳看来，人的道德法则以及基于这一认知前提之上的自由，不只是免于自然及其规律的自由，而且也是完全外在于超自然力量的自由，任何外在条件都不可能对作为自由的理性存在者施加确定不移的影响，也不可能摧毁它的尊严。康德以前，从来没有哪位思想家像康德这样如此的褒扬、彰举人自身，赋予人以如此高的独立性与自主性。人，虽来于自然，但又超越于自然，而使得这一超越得以可行的基础，就是它为自己创造了一个超感性的道德领域，在这一领域中，人的观念与上帝的观念是如此接近，到了几乎重叠的地步，以至于上帝也要仰赖道德。

在某种意义上，可以说克朗纳的诠释理路基本符合康德的思想演进过程。当然，康德是由道德这一概念确定无疑地推导出上帝的存在，还是“宛如”（als ob）推导出上帝的存在也还是有争议的。比如，汉斯·怀兴格（Hans Vaihinger）就认为，康德哲学中的宗教诚然源自道德，离开道德的宗教是无法想象的，但基于道德的上帝只是“宛如”存在，而非客观实存。在其扛鼎之作《“宛如”哲学》（The Philosophy of ‘As if’）之第三部分“康德‘宛如’方法的使用”（Kant’s use of the ‘as if’ method）一节中，③针对怀兴格的“宛如”哲学，牟宗三嫡传弟子卢雪昆教授亦有详尽的批判，具体可以参见：卢雪昆：《康德的自由学说》，中国人民大学出版社，2016 年，第404 ～413 页。怀兴格曾经指出，康德哲学中的上帝之出于道德的论述虽说可行，但不十分可靠，因为按照康德的论证，对上帝的信仰只不过是一些道德上的需要，上帝只是一个道德观念而已，作为一种实践上的假设，上帝只是好像存在而已，至于上帝是否确然存在，归根到底还是有待进一步说明的。④Hans Vaihinger, The Philosophy of ‘As if’, trans. By C. K.Ogden, London: Routledge and Kegen Paul Ltd, 1911, pp. 271-318.

针对怀兴格的这一诠释，克朗纳断然否定，他的反驳主要有两点：第一，康德不会说谎，一个拥有像康德这般智慧和道德境界的人如果在说什么的话，那么他必定是当真如此想的，因为他的所有著作与行为都证实了他的虔敬与诚挚；第二，作为自然与自由之统一的上帝信念是康德整个哲学体系的应有之义与必然结果，上帝虽然无法给予思辨上的证明（demonstrated），但可以在道德上被确证（assured）。道德上的确证之所以比思辨的证明更有说服力，在于它不仅具备了后者的确定性（certainty），同时还具备了后者所不可能有的尊严性，而正是这一点，使得道德法则可以凌驾于自然法则之上。因为理论上的理由是可以被反驳的，假如上帝存在是出于理论的证明，那么它随时可以遭到质疑，毕竟理论与其相关的推论都是容易犯错的。而一旦把上帝的存在置于道德法则之上，则将是无法驳斥的，因为要否定上帝，除非事先否定道德法则及其效力，但对康德而言，这即等于人要否定自己是人，因此是绝对不可能的。①[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第78 ～79 页。在某种意义上，可以说基于道德而被公设的上帝，与我们作为理性且道德的存在者一样都是确实地存在着的，从根本上而言，我们自身也是不能在思辨的层面上得以证明的，我们也是在道德的意涵上得以确证或被设定的，因此任何对上帝之实存的否定都不可避免地影响到对人自身之实存的质疑，而这一点在康德看来是不可想象的。

表面上看，立足于康德的人格与文本，克朗纳给出的反驳似乎无懈可击，其实并非如此。我们先看看他的第一个反驳，这一反驳没有任何逻辑的力量，几乎全是情感的说教，这与其说是在论辩，不如说是情绪的宣泄，此诚不足与之辩。第二个反驳完全立足于康德的既有文本，着重强调的是上帝之公设（Postulate）与人之道德法则之间的理性的事实（Factum der Vernunft）关系。作为道德信仰之事，上帝的存在虽没有知识上的普遍性，也决不能由理论的角度来考察或证明之，但它却有着道德上的实在性，它的这一实在性是奠立在人的自由意志这一层面，进而落实到道德法则这一理性的事实之中的。反驳这一点，等于否认人的理性的规定性，而这是不可接受的，也是不能接受的。因为，在某种意义上，断言人是理性的存在者，与其说是康德的哲学主张，不如说是他的道德信念。

较于第一个反驳，克朗纳的第二个反驳存在一定的说理依据，基本符合康德的哲学精神，的确也为他的宗教出于道德的主张给出了合理的辩护。然而，即便如此，作为一个认真、负责的学者，克朗纳并没有由此就对康德哲学中的疑难视而不见，也没否认康德之伦理思想与其宗教神学之间存在冲突问题。相反，他采取的态度是直面这一议题，承认康德在一定程度上被他自己的“公设之信仰”这一学说所累：上帝观念失去了固有的尊严与权威，而道德的严肃性与崇高性亦受到了危及。当然，从另一方面来看，克朗纳认为，康德必须采取这一理路，这是康德道德哲学的应有之意，因为“道德”一词本身就意味着挣扎与冲突，一旦摆脱这一品性，道德的价值亦将不复存在。用克朗纳自己的话说：“道德之世界坚决不屈地要求与其目标之间存在着一种持久的张力，这一障碍一旦被取消，则道德意志将失去其真正的力量，如果这种张力与这些障碍被抽出，则道德法则本身将失去其意义。”②[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第81 页。

不难看出，无论克朗纳的道德还原论如何努力完善其立论基础和论证方式，它都不得不面对或承认一个问题，即完全从道德视角来解释宗教将会遭遇很多困难：一方面，作为被道德所公设的上帝，似乎没有获得其应有的神圣地位；而另一方面，与上帝隔离的道德，也貌似失去了其崇高的威望。结果，上帝与道德法则都变得暧昧不清，它们同时都显得既超出于对方之上，又独立于对方之外，都显得既绝对又不绝对。③[德]里夏德·克朗纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，同济大学出版社，2004 年，第83 页。之所以如此，我们认为，克朗纳虽说看出了病理症候，但没有勘出这一症候的真正病根——康德不是一个宗教上的道德还原论者。凡是对这一问题视而不见者，都没有真正理解康德及其道德宗教思想。

三、非道德还原论

虽不是最早、但却较为全面考察这一问题的学者是香港浸会大学的庞思奋。他认为，判断康德是不是一个宗教上的道德还原论者，须首先看一看何为还原论，它包含什么内涵，在此基础上才能具体对康德的思想作出诊断与判别。如所周知，庞思奋在1992 年发表于《康德研究》（Kant Studien）杂志上的《康德把宗教还原为了道德吗？》（Does Kant Reduce Religion to Morality?）一文，具体区分了两类还原论，即阐释性的还原论（explanatory reductionism）与消除性的还原论（eliminative reductionism）。其中，前者是指“在某个领域之外，根据一个单一的、但却可以遍及各处的要素来对这一领域相关的东西做出必要、合理的说明。”①Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, vol. 83, 1992, p. 129.以心灵与大脑的关系为例，庞思奋认为，心灵可以对某些大脑现象加以说明，但这不意味着我们可以将大脑与心灵等而视之，或者仅靠心灵就能够对一切大脑现象都给出令人满意的解释，两者相关但不相同。与此相仿，康德哲学中道德与宗教的关系亦是如此。道德能够对某些宗教问题给予诠释，然而，这不等于说道德可以替代宗教，甚至解释一切宗教议题，可以说，道德是真正的宗教得以可能的必要条件，但不是充分条件。相反，后者即消除性的还原论则径直以道德代替了宗教，道德是自足的，它不需要其他方式的介入就可以对宗教给予彻底地、事无巨细地说明，在此意义上，克朗纳就是这一还原论思想的典型代表。毫无疑问，这一种理解方式是有问题的。针对这一立场，庞思奋以《纯然理性界限内的宗教》（Die Religion Innerhalb der Grenzen der Blossen Vernunft）一书为核心文本提出了自己的反驳，他的反驳主要集中在如下几个方面。

首先，庞思奋认为，人们以“道德宗教”这一名号来概括康德神学思想的做法易于产生歧义。我们知道，较早将康德的有关宗教的思想界定为“道德宗教”（moral religion）的学者是美国的艾伦·伍德，早在上个世纪70 年代，他就由道德宗教的视角阐释了康德的神学思想。②伍德曾在20 世纪70 年代出版了两本大作《康德的道德宗教》（1970）与《康德的理性神学》（1978），分别阐述了他对康德宗教学说的看法，扭转了自海涅以来的偏见——认为康德哲学尤其是他的宗教哲学是对基督教的反动这一立场——给予康德宗教研究以全新的方向。当然，伍德的观点也不是一贯的，他对康德宗教思想的解读可以分为前期和后期两个阶段，两者并不完全一致。具体可以参见Allen Wood, Kant’s Rational Theology, Ithaca and London: Cornel University Press, 1978; 以及Allen Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca and London: Cornel University Press, 1970.当然，庞思奋不反对由道德的维度来介入宗教的研究，但是他尤为强调的是，康德以理性为基础、以道德为核心的研究方式，并不排斥其他的探讨途径与研究方法。以《纯然理性界限内的宗教》为例，康德彰显“纯然理性”的目的，只是想尝试一下或者做一个实验，看一看单是以“纯然理性”来诠释宗教究竟可以达到何种程度，或者用康德自己的话说，他这里要做的是，要在那启示给人的宗教文本即《圣经》中凭借理性也能够被认识到的东西。相反，如果人们误认为单凭理性而不需要启示就可以解释宗教，那就太过自负或僭妄了，因为康德并不否认“宗教的学说毕竟有可能出自超自然感动的人们”③[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第6 页。这一事实。对于这一点，在《纯然理性界限内的宗教》一文的题名中，我们由康德刻意选择的两个德语单词即“界限”（Grenzen）与“纯然”（blossen）里就可以看出一些端倪。

就“界限”这一语词来说，依庞思奋之见，德语里面有两个表示“划界”的词语可以动用，康德在《未来形而上学导论》中曾做出过清晰地说明：“界限（Grenzen）（在广延的存在那里）永远以在某个确定的场所之外被发现并包围这个场所的一个空间为前提条件，限制（Schranken）并不需要诸如此类的东西，而仅仅是就一种量不具有绝对完备性而涉及该量的否定。”①Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können, Stuttgart: Philipp Reclam jun. GmbH&Co, 2009, s. 130.显然，康德用的是第一种意义上的划界，他把所要研究的领域喻为了一个空间，比如宗教就是这样一个场所，它可以被划分为两个不同的领域，人们完全能够由不同的侧面对其加以考察，而康德所要做的就是由纯然理性的视角来探讨之，虽然他并不反对在理性之外以别的方式对此加以研究的可行性。在某种层面上，康德其实是赞同由不同视域来对宗教加以研究的，因为只有如此，这一研究才是完备的、系统的，也才不会堕入“限制”的划界那种不完备的、不系统的否定性研究之中而无法自拔。总的说来，“界限”的指向是领域的边界（territorial boundaries），而不是绝对的限制（absolute limits）。其次，就“纯然”②具体阐述可以参考朱华甫：《欲成义人，先做善人：康德对道德与宗教关系的处理》，《现代哲学》2010 年第3 期。而言，康德对它的选用也是十分讲究的。按照庞思奋的分析，很多英译者就没有充分考虑康德遣词造句的良苦用心，径直将blossenVernunft 翻译为Reason Alone③Theodore Greene and Hoyth Hudson, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: Harper and Brothers, 1960.或Mere Reason④Allen Wood and George di Giovanni, Religion within the Boundaries of Mere Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.。不可否认，这些译作或有所得，但是其不足也是明显的，它们不仅忽视了blossen 一词的普通内涵，也错失了原作的精微之义。庞思奋主张，最佳的翻译应该是Bare Reason，因为Bare 不仅囊括了Alone 与Mere的意涵，而且还将其与《纯粹理性批判》中的Reinen Vernunft 之间的区别阐释得较为清晰，因为所谓的“纯然理性”指的不是那些不夹杂经验的纯粹理性，纯粹与否对它而言不是重点，毕竟它不涉及对思辨知识的考察，此处所要强调的是它在不牵涉其他方面、而单由理性这一方面来对某一事物进行研究的意思。不难看出，康德从理性与道德的角度诠释宗教的做法，并不意味着他要排斥其他的解读进路，然而，一旦我们误解了康德的这一解释方式，则将必然得出道德还原论的结论来，显然，这并不符合康德的旨意与哲学精神。

其次，从康德对宗教这一范畴的理解来看，庞思奋主张，信仰与“纯粹的理性宗教”是康德眼中真正宗教的一体两面，两者彼此相关，不可分割。⑤Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, p. 133.康德一贯认为，道德或“纯粹的理性宗教”不就是真正的宗教本身，但它却是真正宗教的内核与底色，宗教中的其他非道德的部分诚然是必不可少的，只要它们有助于或能够促进人的道德提升。换句话说，康德认定真正的宗教包含两个构成要素：一是神恩、信仰等启示神学的内容，二是自由、理性等道德神学的内容，两者虽然并存在于宗教之中，但后者要居于优先地位。需要指出的是，道德的优先地位绝不意味着它在结果（或目的）系统中的完备性。正像一座大楼的地基一样，它本身是自足的，而且优位于地基之上的楼体建筑，但是如果没有楼体建筑，地基要想实现其终极目的与结果也不太可能。道德与信仰、启示的关系亦是如此，道德可以导致宗教，但只靠它自己还不行，必须有道德之外的附属存在物和它一起才能构建成真正的宗教。因此，“就作为‘基础’（ground）而言，道德是自足的，它只需要我们的实践理性即可；但就‘结果’（consequence）来说，我们必须超越道德才有可能希望找到‘第三者’作为桥梁以弥补理论理性与实践理性之间的鸿沟，而在这个《纯然理性界限内的宗教》中，这个‘第三者’就是宗教。”⑥Stephen Palmquist, Does Kant Reduce Religion to Morality, Kant-Studien, 1992, vol. 83, p. 133.依庞思奋之见，试图将宗教还原为道德的“克朗纳模式”显然忽视了上述“基础”与“目的”的这一区分，没有看到我们只能在道德之外才能抵达幸福这一最终目的。从另外一个方面来说，如果我们不超越道德进而在宗教的层面上到达经验的实在性（empirical reality），我们就无法完成“我可以希望什么”这一要求与目标，因为说到底，“我可以希望什么？这是实践同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论提高一步的话）思辨问题的回答”，①[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003 年，第612 页。而在庞思奋看来，这一目标只能在既综合了经验思辨又包含了道德实践的宗教中方能实现。

简单比对一下即可发现，“非道德还原论”比“道德还原论”要优越一些，也较为容易地解决了康德思想中道德与宗教的关系。就“基础”层面来看，它承认宗教源自道德，道德是宗教的基底；然而，就康德所要实现的目标与“结果”而言，它又主张单靠道德不足以完成“人的希望问题”，必须超越道德，立足于宗教的立场才能给予合理的解释，因为这里不仅仅涉及道德的议题，还涉及道德之外其他建制或辅助问题。如此说来，按照庞思奋的看法，我们只有从两个不同的维度，即“基础”维度和“结果”向度来对待道德与宗教之复杂关系。现在，如果说庞思奋所作的解读是正确的，那么这会不会导致一个骑墙的局面：即康德在回避问题，没有对道德与宗教何者据先的问题给予最终的解答，面对困境，他一会跳到“基础”层面一会跳到“结果”或目的层面，而没有一个一以贯之的基本立场。为了解决这一问题，我们当在庞思奋教授所作努力之上再前进一步，进而在哲学学科与神学学科之关系的层面中对此重新加以审视。

四、基于哲学和神学对话之上的道德宗教

须事先明确的是，康德对宗教的态度不是模糊的、骑墙的，而是确定的、一以贯之的，这种一贯之道就是在神学与哲学的商谈与争论中将真理与智慧一一注入民众之心的过程，既不能简单地将宗教还原为道德，亦不能完全抛弃道德任性（Willkür）随意地解读，相反，在对宗教之解经释义的过程中，两者都必不可少、不可或缺。用康德的自己话说，他所做的努力只是一种商榷，即“神学专业和哲学专业的学者们之间的一种商榷，是为了确定，宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们的心灵”。②[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006 年，第212 页。为了更有效地践行这一思想，实现上述目标，康德在《纯然理性界限内的宗教》中又引入了两种宗教解读方式，即圣经神学（biblischen Theologie）的诠释方式和哲理神学（philosophische Theologie）的诠释方式，③[德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第6 页。而在《学科之争》（Streite der Fakultäten，1798）中他又进一步发挥了这一主张。

在《学科之争》一书中，康德将圣经神学等同于了以信仰为核心的神学学科、高等学科，而把哲理神学视作了以道德为内核的哲学学科、低等学科，并分别对两者的性质、职责，以及研究范围作出了较为详细的分梳。④在《学科之争》中，康德明确主张将“圣经神学”等同于“高等学科”与“神学学科”，而将“理性神学”等同于“低等学科”与“哲学学科”。参见康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第34 页。作为由政府背书的圣经神学，它以《圣经》为权威，其规章制度完全来自于一个在上者的任性，而不是源于理性的学说。与此相对，哲理神学则以民众自己的理性为基础，在这里，理性按照本性是自由的，不接受任何某种视之为真的命令[不是crede（你要信），而仅仅是一种自由的credo（我信）]。①[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第13 ～16 页。此处，神学与哲学之间的区分是相当清楚的，一个诉诸于信仰、启示；一个诉诸于理性、道德。“我们一旦把两种不同的事物混为一谈，使其相互交错，就对它们中的每一个特性都不能形成任何确定的概念。”②[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第20 页。非常明显，面对宗教这一课题，康德主张可以存在两种解读方式，那就是神学的方式与哲学的方式，两者都有自己的研究范围，谁也不能越轨，否则必当造成混乱，进而取消各自存在的合法性基础。比如，康德就曾明确反对神学对哲学之理性概念的调用，因为一旦这么做，它在某处程度上就会损害政府的权威、插手了哲学学科的内部事务，而哲学学科则将毫不爱惜地拔光神学所有从理性借来的耀眼的羽毛，按照平等和自由的尺度来对待它。因此，康德建议，神学最好小心谨慎，不要与哲学学科陷入不匹配的婚姻，而是要对它敬而远之，以免自己规章的威望被它自己的玄想所损害。③[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第19 页。

面对上面的论述，某些康德专家也许会提出反驳说，康德诚然提出过神学与哲学通过商榷的方式来共同诠释宗教的主张，但是康德似乎没有真正地执行他的这一方案，因为他在《学科之争》中处处表现出他要以哲学的解读方式来统合甚至取代神学的解读方式，有时他的这一倾向表现得还特别明显。④Lawrence Pasternack, Kant’s“ Appraisal” of Christianity:Biblical Interpretation and the Pure Rational System of Religion,Journal of the History of Philosophy, vol. 53, 2015, pp. 485-506.例如，在《事关释经原理的指责及其答复》一节中，有人就认为康德的解经释义原则都是哲学学科的判断，在这里，哲学显然干涉了神学的事务。对此，我们的回应是，要想正确理解康德的立场，需要仔细辨析一对核心概念，即哲学上的逻辑在先和神学上的时间在先。

按照逻辑在先的观点，哲学的解释应该先于神学的解释，因为依康德之见，一切释经一旦涉及宗教，都必须按照在启示中作为目的的道德性的原则来进行，如果没有这一原则，则要么在实践上是空洞的，要么干脆就是善的障碍。之所以如此，是因为除了通过我们自己的理性同我们说话之外，我们不理解任何东西，因此，就我们的理性的概念是纯粹道德的，因而是确实可靠的而言，除了通过它们，一种向我们颁布的学说的属神性，不能通过任何东西来认识。⑤[德]康德：《康德著作全集》第7 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2008 年，第44 页。相反，由时间在先的立场来看，我们对宗教的解释必须由启示、奇迹等开始。康德指出：“在基督的时代，为了不顾犹太教的对抗，率先开创一个扬弃世上一切训诫的纯洁宗教，并把它传播到广大民众中去，奇迹和宣示秘密是必要的。在这方面，许多kata anthropon（人为的）论据也是必要的，它们在当时具有很大的价值。”⑥[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006 年，第44 页。康德认为，纯然理性的信仰必须以这一神学的历史性信仰为前提，之所以如此，应该为之负责的是人性的软弱，原因在于，作为理性存在者，我们知道我们应该通过一种道德上善的方式来事奉上帝，但是与此同时，作为感性的存在者，我们也知道对上帝的信奉并不在于行动的道德价值，而在于虔诚地顺从以讨上帝的欢心。由于世界的每一位伟大的主人，都有一个特殊的需要，即为自己的臣民所崇敬和通过臣服关系来颂扬，没有这些东西，它就不能体察它的命令在信众中所造成的影响。与此相对，我们作为臣民，不管多么理性，也总能在对上帝的启示与神迹中感到一种直接的满足。因此，就宗教的信仰而言，我们发现，事先产生的不是纯粹的道德宗教概念，而是事奉神灵的宗教概念。①[德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第90 ～91 页。在此基础之上，真正、纯粹的宗教信仰方能渐次展开。

正是在这一意义上，我们说神学对宗教的阐释理应优于哲学的诠释，因为从时间上来看，是神学先于哲学最早促生了宗教的萌芽与开展。不过，要想在更深的层次上把握这一点，我们还须重新回到康德对“理性主义”“自然主义”“纯粹理性主义”，以及“超自然主义”的界分，只有理解了这一组概念的内涵，我们才能真正把握康德思想中哲学、神学和宗教之间的复杂关系。

按照康德的理解，理性主义这一概念强调的是人的义务先于上帝的诫命，或者说“在能够承认某种东西是上帝的诫命之前，就知道它是义务”。②[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007 年，第156 页。换句话说，先有了人的义务，然后才有上帝的诫命，从逻辑上来看，前者先于后者，没有前者就没有后者。熟悉康德思想的人都知道，其实在康德哲学中“人的义务”和“上帝的诫命”两者是一回事，只不过是看待这一问题的视角略有不同而已。而在这里，康德之所以如此界定“理性主义”，显然是在信仰和理性何者优位方面，将侧重的砝码放置在了理性天平的一端。与此同时，康德把“自然主义”理解为“否认超自然的上帝启示的现实性”，③[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007 年，第156 页。这一界定中的“现实性”指的是那些可以在感官世界得以证明的客观存在，凡是能够得到经验确证的——不管是证实还是证伪——概念，都可以称之为现实性，而当“自然主义”拒绝承认上帝启示这一现实性的时候，它无非是说，一切违背自然规律的事件都应一律排斥，因为它们无法用机械的规则加以说明，在此意义上，它们都是不能被我们所理解或把握的东西。再次，是所谓的“纯粹理性主义”，对于这一概念，康德的界定是，它允许超自然的启示，但同时又主张认知这一启示对于宗教而言并不完全必要。与自然主义不同，纯粹理性主义并不否定那些违背自然规律现象的存在，甚至是允许它们的发生的，但是有一个条件限制，即对于那些启示我们是无法认识的。基于理性的立场，上帝的恩典也好，自然的奇迹也罢，或许它们都是有的，但我们不认识它们，或者至少对于宗教来说并不重要。可以看出，较于自然主义，纯粹理性主义在对待非自然现象或反自然现象时是比较宽容的。与自然主义的那种对自我的自信有所差别，面对一个未知的世界，纯粹理性主义不是一味的坚持自我，反对与自己对立的他者的可能性，而是反身而诚，首先反思自身的有限和不足，至少是认知上的有限和不足。最后，是超自然主义，它的立场是对超自然启示的信仰是宗教所普遍必须、不可或缺的要件，④[德]康德：《康德著作全集》第6 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2007 年，第157 页。没有启示的宗教是不可思议的，信仰是宗教的内在要求和重要组成部分。

基于上述4 种立场的区分，人们不禁要问，康德本人秉持的是哪一种立场？针对这一点，争议较大，其中的原因也是多方面的，或许是由于现实社会环境的原因，在那个对宗教议题特别敏感的时代，出于安全的考量，康德对上面4 种立场的描述着墨也不甚多，而只是说，理性主义必然由于它的这一称号，自动地就把自己限制在人的洞察力之内了，因此它绝不会作为自然主义来否认启示的存在，既不会否认一种启示的内在可能性，也不会否认一种启示作为引导真宗教的手段的必要性，因为对于这一点，没有一个人能够凭借自己的理性而有所断定。因此，就某种层面而言，存在争议的问题仅仅涉及纯粹的理性主义与超自然主义，以及与此相关的分歧上。康德这一论述虽说较为难懂，但是我们还是可以从中看出一点端倪。基于康德的表述，我们可以看出，较于自然主义、纯粹理性主义，以及超自然主义，理性主义的范围是最为宽泛的，因为它只表明了一点，即相对于上帝的启示而言，理性在先，信仰在后；自然主义则径直否定启示，自然世界没有超自然事件的地盘；而纯粹理性主义虽然主张自然世界允许启示，即启示可以是“现实的”，但同时又主张认识这一启示对于宗教而言不太必要；与此不同，超自然主义断言，自然世界中的启示对宗教来说，极为必需，不可或缺。细心的读者不难发现，针对上述4 种主张，康德虽然明确表明自己支持哪一方，但从上面的简单解读中我们还是可以清楚地看到，上述4 类概念并不是并列关系，而是总分关系，即后三者都坚持了理性在先，启示在后的理性主义立场（如果存在启示的话），所不同的或有争议的是如何看待启示在自然世界的地位问题：自然主义根本不接受所谓启示；纯粹的理性主义承认启示对理性神学具有外在、偶然的促生作用，也就是说，没有历史启示，道德宗教不可能迅速产生并得以充分确立；而超自然主义则认为，基于理性之中的宗教，需要历史启示这一必要的、内在的唤醒作用，否则它将永远沉眠于理性的臂弯，得不到苏醒之日。可以看出，自然主义因为完全弃绝了启示的作用，自然不再是康德的选项，那么在纯粹的理性主义与超自然主义这两者之间，康德倾向于哪一立场呢？①Chris Firestone, Kant and Theology at the Boundaries of Reason, Ashgate Publishing Limited, 2009, p. 152.对这一问题，“康德没有裁断”，②Chris Firestone, Kant and Theology at the Boundaries of Reason, Ashgate Publishing Limited, 2009, p. 152.也没有给出具体的答案，而是模糊地指出：“有争议的问题仅仅涉及纯粹的理性主义和超自然主义在信仰事务上的互相要求，或者涉及一方或另一方认为是唯一真宗教所必要并且充分的东西，或仅仅是偶然的东西。”③[德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第141 页。其实，康德之所以给出这一貌似不太令人满意的答案，也委实不是他的过错，由于这一问题超出了人们的理性界限与理解范围，对此，有限的理性存在者只能付诸阙如。

对我们来说，虽然康德是支持纯粹的理性主义还是超自然主义的立场，还不甚清楚，也无法弄清楚，但是他所给出的上述区分，却对我们理解其宗教思想，以及把握神学与哲学之争执意义重大。我们看到，康德并不否认神学立场在诠释宗教中的重要价值，启示与信仰在解经释义中的作用与地位断不可少，亦不可替代。虽然就逻辑的起点而言，理性的、道德的哲学态度无疑是解读经书的根本立场，也是宗教得以奠定的基础，这一点是无可置疑的。然而，由时间的起点观之，这一理性的、道德的宗教要么接受启示对理性的外在的、偶然的促生作用，要么接受历史信仰对理性的必要的、内在的唤醒作用，可是不论哪一种，都离不开神学这一关键的诱因与影响。在此意义上，我们很难说在诠释宗教的向度上神学就比哲学弱，毕竟离开神学的诱导与启发，真正的哲学意涵上的解读也是空无着落的，根本无法实施。

因此，在此意义上我们很难说在宗教诠释上神学就比哲学弱，毕竟离开神学的诱导与启发，真正的哲学意涵上的解读将根本无法实现。对康德而言，在追求真理与智慧的道路上，哲学是以理性与自由的方式走向宗教的，而神学是以上帝之道与灵神的方式趋近宗教的，两者都是必不可少的，也是彼此不可取代的方式，离开了哪一个都不行，这里不存在彼此替代，相互贬低的问题。准确地说，哲学与神学这两门学科之间的争执不是一种冲突，①Chris Firestone, Kant and Religion: Conflict or Compromise? Religion Study, vol. 35, 1999, p. 151.诚如我们上面曾提到过的那样，康德在1794 年10 月12 日致国王弗里德里希·威廉二世的信件（草稿）中就已经坦陈过他的真实想法，即他的那些宗教作品之所以被写出来，只是作为“神学专业和哲学专业的学者们之间的一种商榷，是为了确定，宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们的心灵。这种理论当然不会被普通公众所注意，如果要对学校教师和教会的教师讲授这一理论，那就需要政府的批准。但是，建议给与学者们以自由，这并不伤害政府的智慧和权威。”②[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006 年，第212 页。无论以何种方式来解读宗教，康德的目的都不是完全将宗教还原为道德，因为他始终承认那种由政府背书的高级学科即神学的存在，康德的真正旨趣在于借助哲学与神学之间的这一商榷行动，将宗教中所体现的智慧与真理合理有序地注入人们的心田。在康德看来，哲学与神学的差别仅在于它们的解经释义的方式与手段中，而不是在解经释义的目的与意图上，就神学与哲学对宗教的诠释而言，其途虽殊而其归则同，都是为了达致真理与智慧。

五、结 语

综括前述，就康德是否为宗教上的道德还原论者这一主旨来说，道德还原论与非道德还原论从两个不同的层面给出了不太完全一致的看法。克朗纳由“公设之信仰”的角度出发，的确可以疏解康德哲学中的部分疑难问题，也基本符合康德道德神学的论证逻辑与演绎方式，但基于这一立场，他无论如何都不能摆脱康德思想体系中“道德意志”与“宗教信仰”之间的悖论与冲突，而这一悖论与冲突的存在几乎可以动摇康德哲学的根基。面对这一解读困境，庞思奋由康德成熟的宗教作品即《纯然理性界限内的宗教》出发，提出了他自己的独到见解，以消除康德哲学中道德与宗教之间的矛盾。从宗教之所从来的基础而言，宗教来自道德，没有道德就没有宗教，这是无可置疑的；但是由结果或整体的层面来看，宗教领域要比道德领域宽的多，后者有着前者无法涵盖的机制与功能，道德只是宗教得以可能的必要非充分条件，两者并不完全等同。不可否认，庞思奋的看法极富洞识，也给人以极大的启示。不过，从另一方面看，庞思奋对康德的解读难免给人以模棱两可的印象，即在面对道德和宗教何者据先的问题上，康德是较为重视基础层面还是结果层面总是举棋不定，颇难决断。然而，当我们由康德哲学的某一枝节中跳出，纵观他的整体思想，尤其是结合他对哲学、神学，以及宗教之关系的系统分析，我们将会发现，康德既不完全赞同由哲学的路径对宗教来加以单独考察，也不完全赞成单由神学的路径来诠释宗教，相反，他认为应该在哲学与神学的对话或商榷中渐次趋近于宗教的真理与智慧，进而将此真理与智慧注入民众的灵魂之中。用康德自己的话说，他既没有贬低启示信仰，也没有高抬道德理性，毕竟后者亦有不足，比如恶产生自何处，恶怎么过渡到善等等诸如此类的问题都不是理性只身所能完成的了的。③[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社，2006 年，第212 页。毋庸置疑，康德的这一思想对后世影响极大，争议亦不小，仅就这一点而言，它就值得我们一再诠释和回顾。