东晋玄佛合流背景下支道林的哲学思想

姚军波

（陕西国防工业职业技术学院马克思主义学院，陕西西安 710300）

郭象的“独化”论是玄学发展巅峰期的产物，它完成了玄学关于宇宙本体论的建构，标志着玄学内在的理论矛盾已经得到解决。此后，玄学的发展进入了尾声，虽然谈玄之风依然盛行，但是当时名士转而接受佛教般若学，般若学者也主动依附于玄学，于是魏晋玄学与佛教般若学在东晋时期相互交融，玄学与佛学逐渐合流。玄学各派的争论最终导致般若学内部分化成了六家七宗。换句话说，六家七宗的分化是玄学各派在般若学领域持续纷争的结果。

支道林是六家七宗之一即色宗的代表人物。支道林，名遁，俗姓关，约生于西晋愍帝建兴元年（公元313 年），卒于东晋废帝太和元年（公元368 年），兼具名僧、名士双重身份。支道林不仅在般若学领域造诣颇深，而且好谈玄理，广结名士，于庄学造诣颇深。余嘉锡称他“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理”[1]220。余嘉锡所说的“二家”，指的是向秀和郭象，“立异义于众贤之外”意在称道支道林对《庄子·逍遥游》的解读自成一家。支道林对“逍遥”一词涵义的见解超越了向、郭之观点，被称为“支理”。支道林一生著述颇丰，但其著作大多佚失。本文主要是在东晋时期玄佛合流的背景下对支道林哲学进行论析。

一

支道林作为名僧，对庄学有独到的见解，这使他成了善谈玄理的名士。“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥游》篇，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服。”[2]72据《高僧传》记载，王羲之起初对支道林颇不以为然，“支乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝，王遂披襟解带，留连不能已”[2]72，可见支道林在庄学研究领域的影响力。他的《逍遥游论》已经佚失，刘孝标注《世说新语·文学》引用了一段：

支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”[1]220

支道林不认同郭象的“各适性以为逍遥”，并举桀、跖以残害为适性的反例，对郭象的观点进行反驳。支道林认为，“夫逍遥者，明至人之心也”，将“逍遥”限定在至人的身上。据此，普通人“饿了就吃饭，渴了就喝水”的行为不是逍遥，只是一种生理上的满足而已。为什么说至人才能够逍遥呢？因为只有至人才能顺从自然的规律而高扬自己的兴味，以游于无穷的境域，制物而不受制于物，这样就能够悠然而无所得于心，就能够“玄感不为，不疾而速而无所不适”。支道林从两个方面论“逍遥”：“遥然不我得”和“逍然靡不适”。前者是指对外物的处理方式，支道林对此主张应该是“物物”而不应是“物于物”，也不应是“驰心于外”和“逐万物而不返”，他以“失适于体外”的“鹏”作为“物于物”的批判对象。后者则是说人内心的态度，支道林对此主张应该“玄感不为，不疾而速”，也就是说要保持内心虚静，不去迎来送往，并以“矜伐于心内”的“鷃”作为批判对象。他强调说，如果不是“至足”，就不能算作“逍遥”。

相对于“至足”而言，“当其所足，足于所足”可以称为“自足”。郭象将“有待”还是“无待”作为区分“至足”与“自足”的判断标准。他说：“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。”[3]11其中“待”作“凭借”讲。郭象认为，万物虽然有所凭借依待，但是只要依顺并不失其所待，就能够达到逍遥的境界。所谓“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”[3]5。这种逍遥是以满足自身的“性分”而言的，这就叫“自足”。那些“与物冥而循大变者”的无待状态，则是一种“至足”。在郭象看来，无论是“至足”，还是“自足”，都是一种逍遥。支道林则把“逍遥”限定在“至足”上，即只有处于无待状态的“至足”才可以称为真正意义上的逍遥。诚如汤用彤所言，“有待者，芸芸众生。无待者，圣人神人。有待者自足。无待者至足。支公新义，以为至足乃能逍遥。实就二家之说，去其有待而存其无待”[4]46。可见，支道林“卓然标新理于二家之表”，仍然是建立在郭象逍遥义的基础上的，只是摒弃了郭象自足层面的逍遥义而独取其至足层面的逍遥义。

事实上，郭象的逍遥义是在他的本体论前提下讲的。郭象之所以强调“性分满足”意义上的“自足”也是逍遥，是因为这种逍遥与他的“独化”论有内在一致性。郭象的“独化”论认为，万物的“自性”是完满的，都是自生自化的，与自身外的他物是没有关系的，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”[3]60。因此，个人所追求的目标就被限定在了满足自己的“性分”上，满足了自己的“性分”就是逍遥。这样，人就无须羡慕外物，“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足”[3]44，况且“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚而至死，岂有能中易其性者也！”[3]31。郭象将“性分”与社会政治联系起来，要求人们要各安其分、各司其职。支道林继承了郭象的这一思想，“不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分。分黯则功重，言积而后悟，质明则神朗，触理则玄畅。轻之与重，未始非分”[2]61。在支道林看来，神悟的迟早快慢，莫不取决于“性分”。人如果“性分”黯弱，取得的效果就显得滞重，必须经过言教的积累才能有所开悟；如果材质清明则心神明朗，一旦接触道理就可以通幽畅玄。由此看来，人取得效果的轻松与滞重，无不取决于“性分”。这里的“性分”是在佛家的语境下讲的，可以认为是指凡人之根的利钝。支道林认为，只有至人的“性分”才是完全的，至人的“性分”得到满足才能真正达到逍遥境界。支道林所讲的至人其实就是佛，这其实是承认了圣（佛）凡有别，认为只有佛才能达到真正的逍遥。

二

支道林作为名僧，他所阐发的即色义带有明显的郭象玄学的痕迹。在六家七宗中，支道林的即色义被认为最接近僧肇的“不真空”论。由于材料大都佚失，现今对于支道林即色义的考察，只能借助于一些较零碎的材料进行。现存的关于即色义的材料，均是只言片语，显得异常庞杂、繁复，且令人费解。《世说新语·文学》刘孝标注引支遁《妙观章》云：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”[1]222石峻、楼宇烈等人的《中国佛教思想资料选编》摘录了一条，“支道林著《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂也。’”[2]64。即色义的“即”作“就、不离”讲，“色”就是指世间万物。“即色”就是指不离世间万物。这是就世间万物而谈般若空义，因为“色之性也，不自有色”，自然可以得出“虽色而空”的结论。也就是说，“色”自身不能够使其成为“色”，所以“色性空，色无自性”说的是“空”就在“色”之中，而不是在“色”之外、之上另有一个“空”。支道林明显受郭象的自生、独化思想的影响。郭象云：“明物物者无物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。”[3]401“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。”[3]401当然，支道林的思想比郭象前进了一步。郭象只是讲到了万物的自生和独化，否定了造物者的存在。支道林则由“色不自色”追问何以“色不自有”，进而谈到“色”的本性，并由此得出了“色”空的结论。

类似的记载还见于慧达《肇论疏》引支遁《即色论》。支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（“不自色”三字为笔者依据《肇论》所补），虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。这段话鲜明地表现了支道林不脱离“色”谈般若空义的特点。支道林认为“即色是空，非色灭空”，这表明他已经认识到了“色”本身就是“空”，并不是说“色”破灭之后才是“空”。支道林一方面说“色即为空”，但另一方面又说“色复异空”。这是为什么呢？以般若空宗来衡量，支道林的观点无疑是矛盾的、错误的。般若空宗认为，“色即是空，空即是色”。如果将其放在玄佛合流中理解的话，唯一合理的解释就是，两个“色”字的意思是不一样的。“色即为空”的“色”当指被决定的“色”，也就是表面的“色”；“色复异空”的“色”当指决定的“色”，也就是根本的“色”。“这种根本的‘色’的性质是与般若学所理解的‘空’不同的，这表明支遁思想所受小乘佛教以及中国传统思想的一些影响，表现出具有某种实在论倾向。”[5]支道林的《大小品对比要抄序》也具有类似的倾向：“夫物之资生，靡不有宗，事之所由，莫不有本，宗之与本，万理之源矣。本丧则理绝，根朽则枝倾，此自然之数也。”[2]63万物的产生，无不有宗；事情的由来，无不有本。宗与本，就是万理的根源。本丧失了，理就会灭绝，根枯朽了，树枝就会倾倒，这是自然的规律。支道林认为，万物背后存在一个实实在在的本体，使得万物的存在成为可能。这个根本也被支道林称为“色”，也就是“色复异空”的那个根本的“色”。支道林的思想还受到何宴、王弼无本论的影响，“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成”[6]11。万有（具体的万物）背后有一个更根本的东西，这个更根本的东西是具体的万物得以存在的原因和根据。这个更根本的东西，何晏、王弼表述为“无”，支道林表述为“色复异空”的“色”。从这里可以看出，虽然支道林的思想从逻辑上讲与郭象的思想相类，但是同时也受到了无本论的影响。可以说，支道林对玄学各阶段的思想都有所吸收和发展。

对于支道林的即色义，僧肇在《肇论》中如此评价，“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也”[7]40。元康《肇论疏》对此解释道：“若当色自是色，可名有色；若待缘成果色者，是则色非定色也。亦可云若待细色成粗色，是则色非定色也……此林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也。”支道林只说“色无自性”，是因为认识到“色”的存在是因缘和合而成的。也就是说，他只主张由因缘和合而成的事物是“空”，并不认为事物本身就是“空”，“从一事物是由其他事物组成的角度来论证事物是不实在的（空），而不是从事物自身来说明其不实在，这样否定的就仅仅是事物的现象（相空）而没有否定事物的自体（体空）”[5]。支道林只是以“相和果”为“空”，而不以“体和因”为“空”。这就是说，支道林还保留了一个“假有”，没有将他的“即色”思想贯彻到底，即没有认识到“色”本身就是“空”，“空”与“色”本身就是一体同在的关系。这表明，支道林的佛学思想既有超越玄学的一面，同时也未能完全脱离玄学的影响。

三

支道林所阐述的逍遥义和即色义除了深受玄学影响之外，还带有郭象玄学着重探讨的内圣外王思想的烙印。支道林晚年上书晋哀帝说：“盖沙门之义，法出佛之圣，雕纯反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化……洋洋大晋，为元亨之宇，常无为而万物归宗，执大象而天下自往，国典刑杀，则有司存焉。”[2]73“游虚玄之肆”“毗外王之化”是指外王功业，“佩五戒之贞”“守内圣之则”是指内圣修养，这是郭象“内圣外王之道”思想在支道林思想中的印痕。郭象云：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。”[3]147“冥于内”是指内圣，“游于外”是指外王。郭象认为，“冥于内”和“游于外”在圣人那里是统一的，内圣与外王并不矛盾。“戴黄屋，佩玉玺”“历山川，同民事”只是圣人之“迹”，而非“所以迹”，因此不能因圣人“戴黄屋，佩玉玺”就认为圣人之心为黄屋和玉玺等外物所禁锢，也不能因圣人“历山川，同民事”就认为圣人为山川和民事等外物所累，更不能因圣人“顺物之性，与时俱化”就认为圣人未能“坐忘而自得”。支道林所说的“游虚玄之肆，守内圣之则”，就是郭象所说的“游外而冥内”，都是在说人与物并游，并不妨碍谨守内圣之责；支道林所说的“佩五戒之贞，毗外王之化”，就是郭象所讲的“冥内而游外”，都是说人严守五戒时，并不妨碍辅佐王化之业。支道林将内圣修养与外王功业有机统一起来，认为内圣修养自然可以外化为王道功业。支道林虽然出家为僧，但他的名士身份使他同样有着强烈的政治情怀和社会关怀。在上晋哀帝的书表中，支道林承认了世俗秩序，甚至还向晋哀帝陈述了治国之道。

此外，支道林还著有《即色游玄论》，其中“即色”是就般若学而言的，“游玄”则带有鲜明的玄学意味。此著作虽然不复存世，但是从题目可以明显地看出它是玄佛合流的产物。支道林的逍遥义和即色义，正是东晋时期玄学和佛学在思想层面合流而产生的成果，既带有郭象玄学的明显痕迹，又超越了郭象的玄学。这表明玄佛合流中般若学的发展不是在佛学范围内对玄学思想的简单、重新演绎，而是借助玄学语言和思维来阐发佛学，进而逐步超越玄学。这是佛学摆脱玄学最终走上独立发展道路的必经阶段。