论冯梦龙的笑话创作——从《古今谭概》的“似笑非笑”说起

冯立嵩

(辽东学院 师范学院, 辽宁 丹东 118003)

冯梦龙的笑话集《古今谭概》[1]在同期作品中长久处于受冷落的地位。成书初却不这样，除《三言》外，最受读者欢迎的是它，初名《古今谭概》《古今笑》，又名《古今笑史》《笑史》，几百年来流传不衰。由于历史隔膜、古今语言差异，今天读者已难读懂这难得佳作之精华，因而其不为广泛地传播，似可理解。但在明末成书时受欢迎状况昙花一现后，特别是入清以来，与同期作品相比，其受到的冷落则耐人寻味。

如与《古今谭概》同是笑话书的《笑府》相比，选材上明显不同，《古今谭概》收录上层社会的趣闻逸事，多有真实历史人物故事，《笑府》则大都来自民间虚构，存世的《笑府》只有节本，在清代被游戏道人扩编为《笑林广记》而风行一时，而《古今谭概》则冷清许多。

又如冯氏的笔记《智囊》，与本书堪称姐妹篇，命运大异，不仅在明末屡次雕版，入清后每个时期都有翻刻，而《古今谭概》却受冷落。

清王朝建立后，加强了对思想的控制，在残酷的文字狱下，《古今谭概》受冷应是情理之中。“似笑非笑”的内容，透露出强烈的政治讽刺味道，是统治者不愿看到的，《智囊》毕竟能对统治者提供一些统治术，而《古今谭概》的一味讥讽则未免使统治者感到难堪。同时作品注重伦理的严肃警示性，文人过重的雅气杂在笑话中，也会使俗众产生审美距离。

创作“似笑非笑”的笑话是有意而为的，与作者强烈社会责任意识密切相关。俗文学最忌被冷落，但《古今谭概》反其道而行，若不深究作者强烈的心理动因，则很难理解这种“反常”，作品的艺术光芒也易被遮盖。毕竟它风光过，其有警世劝世醒世的功能，使人笑后有所思有所悟有所得，有不容忽视的艺术价值。

一、《古今谭概》“似笑非笑”的文本表现

(一)不像笑话，像“哭话”

笑中含泪，有苦涩、失意，则表现为笑料不足。不像笑话的笑话，想取得突出的艺术效果，那只能在深意上做文章，需回味后才有会心的笑，笑中反映人间苦楚。为此，冯氏往往借助现实苦难背景营造笑料，甚至一反传统，如“丙吉问牛”一事，在正统观念看来，许多人认为丙吉不问百姓死伤横道，却问牛喘，是其政治智慧的体现，但冯氏将其事在笑话集分部之“迂腐部”卷首大加嘲讽：“人死伤横道，而牛喘则问”，冯氏认为，这种不管民众的死伤却问牛被人追逐，其迂腐度真是无人能比，当友人把汉代人认为丙吉识大体的观点用来对冯氏的讥讽进行质疑时，冯氏干脆进一步讥讽道：牛体，不就是比人体大吗，这就是所谓的“识大体”？结果友人被逗得大笑了起来，这里详细地借用主客对话的形式来细致地展开这个笑话，是在刻意营造笑话，细心去读的话应隐约感到有些意味深寓其中，是耐人寻味的。

读者应该感到有意味的是：冯氏笑话有说教气和有意为文的意图，读后一时不觉有可笑之处，但对人苦难的漠视，让人细念下反有悲凉之意，倒是“友人大笑”成了对刺讽后的欲哭不得心理的寄托，而这种笑是冯氏直接跳出来议论的结果，冯氏对名相巨宦的讥讽实际是根源于自己对“人”的重视，是对传统观念的一种反拔，这真是思想性很强的笑话、带评论性的笑话，这种悲凉又心哀的笑话，真是古今少有。正如在《谭概》叙中有言：“士君子得志则见诸行事，不得志则托诸空言。老氏云：谈言微中，可以解纷。然则谈何容易！不有学也，不足谈，不有识也，不能谈，不有胆也，不敢谈，不有牢骚郁积于中而无路发摅也，亦不欲谭”，“吾无学无识且胆销而志冷矣，世何可深谭，谭其一二、无害者是谓概”。这说出了此书背后的“哭意”：浅谭，实是对现实的荒诞、污浊及人心灰暗产生了心灰意冷的无奈， 借笑话的艺术外壳，来排解本想大哭一场的愤懑。

(二)政治批判性和讽喻性强

《古今谭概》是有特殊意义的政治笑话集，这是被冷落的重要原因。全书除“灵迹”“荒唐”“妖异”“非族”等数部之外，几乎都是对上层社会各种陋习恶癖、痼疾丑行的嘲弄，有的甚至指向一些所谓明王贤相、达士高人，这自然引起统治阶级排斥。

如“迂腐部”的《鸡鸭谏议》说“高宗禁屠猪羊并禁鸡鸭。金虏南侵，鸡鸭谏议足以当之”，为突出讽喻用意，冯氏还加评语：我朝亦有号虾蟆给事者大类此，这种叙后评论或叙中带讽的例子比比皆是，足见其劝戒的创作苦心，并非一味地调和笑料。

有的甚至将矛头指向了人主。如“怪诞部”“楚王爱细腰，使群臣俱减餐焉，议者谓六宫可也，群臣腰细何为，不知出宫，忽见腰围如许，王必怪”，“做官无大难事，只莫作怪”。

嘲讽、幽默、逗笑，是民间笑话自觉或不自觉所要达到的目的，只有这样才能更好地泄导人情，其中民众的情感更多的是见惯了现实怪诞和生活乖谬后，无奈苦闷心理的折射，内心深处是对现实的负面调侃，而且都与重新审视德行进行劝世的深层民俗心理有关，即使是再俗的民间笑话也包含着社会良俗的期盼。正如《文心雕龙·谐隐》中强调笑话有“颇益讽诫”的作用，讲笑话不能一味地“空戏滑稽”，否则会“德音大坏”。清代笑话研究家石成金也认为笑话能使“人性”立刻恢复天良，能使人真正深入内心，受到警示，说笑话是“猛药”，能治人间“沉疴痼疾”，让好人越来越多。

冯氏受封建伦理影响，注意文章劝世功能，看重通俗文学反映生活的广阔性和真实性。《古今谭概》不光将讽刺对准帝王名士，也不乏面向普通世风之内容,如“汰侈部”“疾绝部”等，都是对世风浇薄的关注。

(三)别具一格、雅气十足的文人式笑话

被冷落原因，除政治因素外，是思想内涵深刻厚重、讽刺手法朴拙，文人气较浓。和《智囊》比，《古今谭概》在认识价值上高于后者，包含了对士大夫迂阔陈腐陋习的讥刺、对“硕儒”不学无术实质的揭露、对豪富和达贵挥金如土侈风的鞭笞、对趋炎附势之徒的嘲弄。还有不少篇章，褒奖了封建社会“逆子贰臣”对旧道德旧礼教的反叛，赞扬了从知识分子到“耕夫走卒”各类人的机变、智慧与幽默。不一味讥讽还有智慧启迪，远远高于普通搞笑，文人气足，这也是其曲高和寡的原因，好俗乐诨、缺少文化修养的普罗大众更期待充足的笑料，“逗乐”毕竟是笑话激发阅读情趣的核心原动力。与一般媚俗的通俗作家不同，作者之家国情怀、“先天下之忧而忧”的担当意识，促成了这种另类笑话的产生。以下从冯氏社会责任意识在创作中表现的角度对这种高级笑话的产生进行探因。

二、 社会责任意识是创作“似笑非笑”式高级幽默的强大心理动因

(一)民间经历并没消磨掉冯梦龙强烈的社会责任意识

冯梦龙(1574—1646)出身书香门第，少有才气，为人狂放不羁，博览群书，精通文史，而在科场上屡受挫折，以至年逾不惑，仍是一介书生，但作为读书人，原有济世雄心，其弟子周应华在《春秋衡库跋》提到了老师关于读书目的的教导：“凡读书，须知不但为自己读，为天下人读； 即为自己，亦不但为一身读，为子孙读； 不但为一世读，为生生世世读。作如是观，方铲尽苟简之，胸次才宽，趣味才永”[2]22-23，这说明冯氏在安身立命上，看中“胸次”“趣味”，而不是只读书不管世事，壮年时期感到“胆消而志冷”时，并没以消极态度对待人生，还考虑有用于世，故而发愿编辑《古今谭概》。当时朝政腐败，才智之士多沉埋下层，冯梦龙和朋友在家乡组织“韵社”，成员大都穷愁抑郁，“不堪复读《离骚》”，唯以一笑自娱，并推举冯为社长、笑宗。冯本博识之士，于是遍览子史百家，并广罗当世传闻，遴选了二千余条精彩史事，在万历四十八年(1620年)，神宗朱翊钧在位最后一年，刊成《古今谭概》。从成书过程看，正是民间沉沦经历，激发了他的劝世意识，即便后来有了功名，遇到国破家变，也是为现实而为。崇祯三年(1631年)，57岁时才补了贡生，任丹徒训导。崇祯七年(1634年)，61岁才任福建寿宁知县，曾上疏陈述朝政衰败的原因。明亡时编有《甲申纪事》和《中兴伟略》，四年秩满归乡。清兵南下时曾参与抗清宣传，后见中兴无望，于清顺治三年(1646年)忧愤而死(一说为清兵所杀)。

(二)民间文学传统强化了冯梦龙笑话创作的社会批判意识

冯梦龙长在商业经济活跃的苏州，熟悉市民生活，长期受民间文化滋养。笑话与民众心理和社会风情关系密切，底层民间文学为其创作提供了丰富素材，也给作品打上深刻烙印。冯氏本身学识，加上对民间笑话的借鉴，使其作品既做到轻松欢愉，又将嘲讽训诫蕴涵于巧妙构思的短小故事中。他还适当给人物以机智的评议调侃，一针见血地揭示生活矛盾、人性中可笑的劣根性，让读者自然超越自我的反省、实现人格净化与升华。冯氏创作提升了民间文学内蕴，是对民间文学批判性传统的继承。

依据内容和社会作用不同，笑话大致可分为：嘲讽笑话、幽默笑话、诙谐笑话。还可从笑话多义性分类，如寓言笑话(哲理笑话)、政治笑话、儿童笑话、名人笑话以及单相笑话(暴露笑话)、双相笑话(斗争笑话)等[3]5。

《古今谭概》侧重社会认识价值，当属嘲讽、政治、暴露类笑话。英国宗教人类学家玛丽·道格拉斯指出：“笑话仅仅提供机会，让我们意识到被人接受的形式并没有必然性。笑话的激动人心之处在于，它暗示任何特定的经验秩序都可能是主观武断的。笑话并不重要，因为它并不产生真正的选择，只产生令人激动的脱离一般形式的自由。”[4]96从这些话可看出，《古今谭概》不以强烈喜剧性为目的，而是借笑话来有效表达思想感情，也是一种人类的自由意志的发挥方式，是冯氏反叛传统的自由人本思想，借民间艺术形式的展露。

说《古今谭概》是“高级笑话”，是说其迎合了笑话的历史发展规律。笑话其实是一种特殊的寓言，是冷嘲热讽后意味深厚的寓言，包含于寓言发展史中。我国古代寓言历史悠久，先秦两汉时期的多数哲理性和政治性寓言在中国古代文学史上占有重要的一席，但经魏晋南北朝和唐宋后逐渐式微，发展到冯氏所处的明清时期，那种政治性和伦理性的寓言越来越走向世俗化，成了借民众性情来进行大量抨击和嘲讽的寓言。有了人的思想觉醒后，在有责任感的文人的关注下，这种包含着抨击世情世相的笑话，更是寄寓了更多个人真实的情感。成书于封建社会高度成熟期的《古今谭概》当然也不例外，是较极致的嘲讽笑话，是民众向权威阶层抗争的叙述武器，代表了一种民众自发进行社会评价的匿名舆论，触及人们最为关切的话题和敏感神经。嘲讽过程给民众带来极大心理享受，由于文人的介入，其语言智慧也发挥得淋漓尽致。

(三)社会责任意识驱使冯梦龙用文人的“雅致”把笑话变成“高级幽默”

冯梦龙把文人才情转移到民间文学，把笑话创作成了“高级幽默”，是其强烈社会责任意识的内在驱使。冯氏致力于儒雅与世俗的互相借鉴互取精髓的相生相合的艺术技巧运用，求取两者结合的最佳境界。要把握好分寸，必须把坚持为现实为人生的艺术追求坚持到底。雅俗平衡并俗中见雅地进行高水平创作，实是不易，没有为人生的社会责任感保证创作的审美倾向，使民间俗文学流于低俗下流，终究传世不永。

《古今谭概》与一般幽默笑话略有不同。首次引用“humour”概念的是王国维，1906年在《屈子文学之精神》中将之译为“欧穆亚”，1924年，林语堂将其译作幽默。与嘲讽笑话不同，幽默不是轻视对方，而是运用智慧和善良的心释放批判，争取得到对方认同，因而多向日常生活中的不良风习进行善意的揭露和批评民众自身的不足，来调节气氛、教育民众，而不是无情的嘲笑，《古今谭概》更是一种无情嘲弄的高级幽默。

《古今谭概》除了看作是高级幽默笑话外，还可看作是讽刺笑话，它侧重讽刺，并不能算是以语言滑稽为主要特征的诙谐笑话。讽刺笑话往往构建可笑的完整的情节来显示喜剧感，而不是一味以营造“不正经”的滑稽腔调，来对付世相中的那些表面正经或“假正经”的威势人物和“正统”的自以为是者，诙谐笑话与讽刺无涉，更是为寻开心，这是诙谐笑话与幽默笑话的明显区别。诙谐笑话与讽刺笑话区别更明显：“讽刺的笑是一种冷箭或者当头棒。喜剧的笑是不带个人意气的，而且极端有礼貌，几乎是一种微笑；往往止于一种微笑；它是通过心灵而笑的，因为心灵在指挥它；我们称之为心灵的诙谐”[5]87。《古今谭概》以讽刺性见长，在诙谐笑话中，与性有关的“荤笑话”(俗称“段子”)流传最为广泛(如《笑林广记》)，在《古今谭概》则罕见，“笑”记古今却无下流之作，其严肃性可算真正的“讽刺笑话”；多讥讽达官贵人，也算“政治笑话”。

(四)从《古今谭概》成书的取材过程看，也是对中国古代“美刺”传统的坚守

美刺传统是中国文人在儒家文化背景下社会责任感的集中体现，是割舍不断的情感脉络。冯氏出身理学名家，从小受经学教育，他“不佞童年受经，逢人问道。四方之秘笈，尽得疏观。廿载之苦心，亦多研悟，纂而成书，颇得同人许可。”这种深厚的经学功底，使其不可能抛弃儒家传统，加之行走民间，为谋生从事力所能及的文化普及工作，就造就了其独特的创作风格[2]12。有学者认为《古今谭概》的独特性在于以儒家的大传统为主线来取材，并辅之以民间的劝世小传统来组材。《古今谭概》收集的故事分部类编辑，部名往往有褒贬色彩，而以“贬”为主，寄托着价值观和伦理判断，这就是“美刺”的遗风，通过对大传统中经典正面的文化遗产和小传统中的民间笑料的双向选材，使二者配置在一起，互相补充印证，把美刺的功能发挥到了极致。中国古代素有“美刺”传统，《古今谭概》放眼“古今”、坚守了这个传统。该传统源于先秦时期，当时就有“美刺”“变风”之说。“美刺”更多是偏义词，强调“刺”，《古今谭概》刺多美少，“大体贯彻着匡正统治者错失、维护‘天地之性’的理念，同时对社会不同层面的乖谬、虚伪予以针砭和讽刺。冯氏以民间学者立场延续着中华文化大传统中关注政治得失的精神脉络，以及观风俗、正人心的价值取向”[6]3-4。

如《丙吉问牛》典故，本源自《汉书·丙吉传》，丙吉被作者班固定论为“识大体”。基于“人的性命高于一切”“天地有好生之德”理念，冯氏明确反对这种迂腐不堪的“识大体”。冯氏借鉴《论语·乡党》中孔子问“伤人乎”而“不问马”，将故事题作《问牛》，其用意明显借传统儒家伦理重视人本的思想，在民间世俗的文学载体中，对世情进行深刻剖析，在雅和俗的双向融合中以求取强烈的艺术张力。

这是“温和”的“美刺”，更多的是无情辛辣的讽刺，尤对贪官污吏，尽情地表达愤慨和鄙视，还有不少讥讽伪道学家、守财奴的故事，表现了民间对封建道德、迂腐观念等精神统治的强烈不满。冯氏还善于用风趣语言与美刺结合，高明地“刺”中有“美”，“美”中有“刺”，如《不爱古玩》(其二)借北宋清廉之士孙之翰之口讽刺，又加了评论，是作者涉世之言，表达对世间常见的贪厌之相的嘲讽，借人物之口刺世，又反过来赞美人物，最后作者又借事发评论，其周到细致的劝世意图非常明显。 冯氏关注的触角是方方面面的， 除了官场，还讥讽了相关的儒林的不良风气，如攀附风、官本位思想，表明了其清醒认识到了传统正统观念下不良精神糟粕的危害。他还关注到对经典名著的“误读”，如“谬误部”《五字皆错》中，对误读陶渊明诗的“形夭无千岁”进行辨析，这涉及版本学、校勘学问题，显然不会流传于底层，只有有修养的读书人才能关注，在笑话集里并不多见。

总之，《古今谭概》的“美刺”，既没脱离受经学影响的儒雅读书人视角，又和独特的民间观察视角相关。二者结合才形成了这部独具韵味、关联世间每个角落的千古奇作。

三、 《古今谭概》式“似笑非笑”伦理化笑话是冯梦龙美学理想的折射

其实儒家经义强调真生命中的真性情，并非不近人情，相反要通人情讲中庸。可在明代，统治阶级正面推崇程朱理学时，以恢复和延续儒家道统名义，走上了以理克欲、以礼克情的极端，导致了对人性的压抑。

在明中叶以后,李贽、袁宏道、汤显祖、冯梦龙等人掀起了一股强大的情感美学思潮,推崇人的自然情感对抗理学。持续到明清交际时，追求个性自由和自我意识觉醒的有现代意义的思想愈演愈烈，率性张扬之作也多，对后世影响深远。

其中冯梦龙美学理想较突出，主张尚真、适俗、主情，是社会责任感和民间文化意识双向渗透的产物。儒家注重文学的社会功用，将审美效应和教化结合，冯氏美学坚守了这点，在民间文学创作上表现为醒世思想，有王阳明的印记。明清之际，进步思想与儒学发生了冲突和融合，一方面，进步文人和思想家看到了程朱理学被教条化，民众思想被控制，于是从阳明心学找到启发，认为理可从心性领悟，而非单纯地压抑人欲；另一方面，这些思想家代表新兴市民阶层意识，用民主思想冲破儒家思想束缚来实现个性解放。对理学“存天理，灭人欲”进行了强烈批判，如李赞力主“童心”说，公开张扬“好货”“好色”。启蒙思潮使中国美学到明代发生了注重生命意识的变化，关注生命的本真状态、生命价值、生命生存原则的作品问世，显现出明代特有的注重形象和个性的生命美学观。思想上斗争必然反映到文学领域，心学、“童心说”“性灵说”等影响着通俗作家创作。冯氏也不例外，关注生命本体，立“情教”作为创作的审美追求，显示了独特的情感美学观。

冯氏说过没有“学与识”不能“谭”，“学与识”就包括其情感美学观，出自其传统文人修养及时势的熏染。具体体现在以下两方面：

(一)在黑暗现实中的传统封建伦理思想——“醒世思想”和王阳明的影子

《苏州府志》简介了冯氏生平：“才情跌宕，诗文丽藻，尤明经学。崇祯时，以贡选寿宁知县。”只字未提其通俗文学方面的成就。“经学”倒说明了冯氏深受封建传统伦理道德的影响。

他在《醒世恒言叙》中强调要“以醒天之权与人，而以醒人之权与言”，“而通俗演义一种，遂足以佐经书史传之穷”，“为六经国史之辅”。这种封建伦理性的醒世思想与王阳明救世思想相通。作为明代首屈一指的思想家，王阳明对明中叶后的思想和文学界产生了深远影响，冯氏对其推崇备至，在《三教偶拈》序中认为王阳明是“儒家第一流人物”，在《古今谭概》《智囊》等著作中，辑录了其轶事。

生活在明中叶的王阳明，和冯氏一样，目睹了现实的污浊，企图用“良知”说来救世，在《大学问》中强调，“良知”是“孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”，“良知”先天就有、不假外求、是人人具备的道德观念。“致良知”就是加强道德修养，保持良知不为私欲遮掩，以自觉地履行道德规范，这反拔了道学对以理克欲的片面性，无内心自觉和良知唤醒，就无积极入世、纠补现实的清醒认识，压抑和一味说教，只会适得其反。

冯氏醒世思想同“良知”说一样，起始于封建伦理观念。他认为“六经、《论语》《孟子》”这些谈言，无非是让世人先成为忠臣、孝子、良友、义夫、节妇这类有德之人，然后再构建积善人家，从而改变世风，这也从侧面反映了冯氏为文的根本目的是：针对颓废的世风，改造风行的程朱理学，利用通俗形式救世，使人回归“良知”，才能最终自觉接受传统伦理。

冯氏创作也同宋元以前至明清喜剧观念的转变密切相关，在儒释道三教合一的时代背景下，中国传统的喜剧观念表面上注重喜剧性行为对外部世界尤其是社会伦理秩序的影响，其实更强调的是以内促外，即获得精神的快感(即获得喜悦)要通过内心主观的反省与感悟，在自我生命意识的真实体味中来进行艺术选择与接受，强调重性情之美的价值追求，能促进受众自觉地遵守公序良俗和道德伦理。这与王阳明强调的注重内心反思与良知的唤醒提升、注重外在实践来修磨心性，即求诸于心、以知促行、以行致知是一致的，受王学熏陶的冯氏深悟这点。《史记·滑稽列传》认为传统喜剧观是“谈言微中，亦可以解纷”和“善为笑言，然合于大道”，这又同《文心雕龙·谐隐》所强调的“会义适时，颇益讽诫。空戏滑稽，德音大坏”一致，到宋元之际，虽有文人介入，喜剧仍为正统文化拒斥，其余大部分继续在民间蕃衍，但喜剧的劝世价值没有消失，文人沉沦到底层后，与民间指斥时弊的呼唤公平正义和个性自由的心理找到了共鸣点，此时期的喜剧观在关注喜剧娱乐性和艺术性的同时，更着力表达对美好生活和社会正义的主观企盼，既客观上使喜剧和幽默文化受普通民众关注，也使冯梦龙这类文人找到了从人心深处提升作品感染力的途径。

(二)文人情趣在特殊历史时期的个性化解读——“立情教”和李贽的熏染

晚明的政治腐败史上罕有，加之城市集镇兴盛、商品经济空前繁荣，文人的思想观念和行为方式发生了很大变化。许多人抛开儒家积极入世的思想，而热衷于追求闲适的生活。如李贽脱离官场，流寓他乡，晚年落发出家研修佛学。又如公安三袁中，袁宗道与袁宏道都少年得志，后均对官场厌弃，特别是宏道倡“性灵”说，干脆辞官，自在地游山玩水、赋诗作文。

文人审美情趣也开始趋俗，甚至纵欲，有的进步文人，对流行的民间通俗文学作品发生了兴趣，如李贽就长期关注和研究通俗文学作品，在其《焚书》卷三的“童心说”中称赞这些作品为“古今至文”，并表达了反理学思想。儒释融合的理学, 过度被统治者抬高, 成了社会的精神桎梏，李贽自许“真儒”“真道学”, 对其进行尖锐地揭露和批判。

冯氏酷好李贽之学，且虔敬地接受了其思想，其所纂或评改的《情史》《智囊》《古今谭概》《太平广记钞》等作，大量引述和正面评价了李氏言论。李氏文学观对他影响最大，“童心说”认为“夫童心者，真心也”，“绝假纯真，最初一念之本心也”，“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。认为优秀文学作品是真情实感的表露，真正出自“童心”的作品是通俗文学，是戏曲小说，而六经、《论语》《孟子》则与童心无涉。

在李贽等王学左派进步知识分子和佛教影响下，想一挽时代颓风的冯梦龙提出了“情教”说。“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君，推之种种相，俱作如是观”，表达虽类似佛家偈语，但情感状态实是儒家伦理标准。《情史序》说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设,惟情不虚假”。情教说含情本论、情教论、情爱论、情理论，有学者认为情教基础的情本论把情感“置于至高无上地位和赋予其以氤氲化生的力量,以情为最高实在本体,把情作为宇宙和社会人生的根本法则,因而情被提到了形而上高度而具有本体论意义,但又是一种超验性抽象性的精神实体”，冯氏“高扬情感自由和个性解放的旗帜”，强调“‘情本永在’、‘情之可久’,对情感属性作了本体性规定。情不但高于万物派生万物,而且贯通万物感化万物,成为维系人类社会、人际关系的和谐的纽带。人类社会、人际关系因‘情通’、‘情化’而整合、协调地发展。情不但生化万物和感化万物,而且灵化万物和醇化万物”,“情主动而无形,忽焉感人而不自知,具有‘圣灵’化、激活化、升华化的特点”[7]78-82。

正因如此，冯氏坚信“情教”能以情感的教化功能取代“礼教”、是真正的伦理秩序， “情”与“理”不可相提并论，因为“情”是关乎人的天性，是真正构成人性和社会意识的先天力量，是产生于“理”之前，比“理”更适合于引导人走向理想生活的心灵钥匙。“发乎情，止于礼义”是反人性的，冯氏这些思想是很有叛逆性的，有学者甚至认为,在统治阶级以程朱理学为官方哲学的明代，情教说作为新的思想道德规范，“无疑具有号召张扬人性，反对程朱理学，开时代风气之先的革命性意义。”[8]154

反对假道学自然走向求真重情，冯氏在“谬误部”序言中谈真理和谬误的对立统一关系时，指出创作即为求真。求真导向重情，以“情”命名的越情部，说世人“而一当权势所在，便如鬼如神如雷如电，合财忍气，甚者不惜捐性命以奉之矣，人情之隐蔽，无甚于此，故余以不畏势为首，而次第集为越情第十”，接着讲“况钟不畏势”事加以强调，冯氏更看重看穿世事、不惧权势、以天下为怀、“有情”的求真态度。

正因为万事万物有情有因，所以冯氏希望世人做有情的真人，他认为人之有情，正是与物的根本区别，他警示世人：如果做无情之人，活着也如同死了一般。他论文学也重情，认为顺乎自然和人性即为情真，文学要表达真情实感，并认为通俗文学情感最真实。

个性化重“情”的创作态度也和明中叶后，进入后古典时期的传统喜剧观念演进有关，在城市经济发展的时代背景下，由于“市民阶层力量增强和资本主义生产关系的萌发等多种历史因素的作用，开始出现了新的思想信息。人性朦胧的觉醒导致了对理学的怀疑与批判，造成与已僵硬化的封建礼教间的冲突，从而增加了喜剧中的讽刺因素。但是这种新思潮在力量对比上根本无法同绵亘千年的传统势力抗衡，也无力改变那种执意内求的主导模式，叛逆的精灵被迫重新返回内心，导致了游戏人生倾向的恶性膨胀和社会对于舒忧遣愁心理需求的强化”[9]1-2。

游戏人生下的情教理想是培养“至情”人格，这基于反理学的“理为情之范”的“情理”观和“知先于行”的伦理秩序实现途径。至情发端于孟子性善说，人先天就有的“不忍人之心”，即王阳明的“良知”，就是真情，是人成其为人的思想根本，是自然而然的，终会走向义无反顾的至情,这里有李贽“童心说”影子，是对孟子人性本善思想的继承、也是急需社会改革的时代背景下，对古代伦理中人情人性思想的回归。“至情”观强调以情化世、寓理于情，扩大教化的受众范围，通过泄导人情，唤起共通的人性。这正是《古今谭概》从社会方方面面取材，进行世俗化隐形说教的心理动因。

四、从冯梦龙笑话理论看《古今谭概》里的社会责任意识

明清之际是政治、经济和思想重要变化期，伴随着文学体式多样化，笑话集在明代后期也不断出现，有几十部之多。伴随着笑话的繁荣，冯氏的笑话创作成果颇丰，著作系统主要是《笑府》《广笑府》与《古今谭概》三部笑话专著，其笑话理论也集中体现在其中的名称缘起和序言里。书中内容是其从古代正史野史、笔记小说、民间口头文学中采编而成的，记述的大多是历代政治人物的滑稽言论与狂捐行迹，有学者认为《古今谭概》是“政治笑话集”[10]7。

还有学者认为，“作为口头文学，《笑府》与《古今谭概》代表了两种不同类型的古代笑话，前者大体属于现代民间口头文学意义上的滑稽或幽默故事，大多无明确的故事主体，仅是一种角色身份；而后者则是带有部分真实性的逸闻趣事，有特定的故事主体，必是历史上有名有姓的个体。两种笑话类型对应着西方民间文学理论中的两个概念:笑话(Joke)(或称幽默故事(Humor story) )与逸闻轶事( Anecdote)，两者在激发听众或读者的愉悦感上是共通的”。冯梦龙虽没明确两者间的区别，但从辑录的集子里，可看出他清楚两者区别。

有鉴于此，学者将冯氏笑话理论概括为:“笑话欣赏者必须是一位冷静的、超然的社会生活的旁观者，能把世事看穿，把名利欲望、声色犬马看透，一无牵挂，使自己成为精神自由的人，对自己他人乃至整个人类的生活都能尽收眼底，不动声色”，冯氏理论观点在“《古今笑史》(即《古今谭概》)中有明显‘教化’意图，而在《笑府》中却丝毫看不出来。联系到冯氏的个人身世及文学主张也许可以解释这一奇怪现象”，冯梦龙在青年时就颇负盛名，性情狂放，常出入秦楼楚馆，“他越是科场潦倒，就越是向歌楼中寻求解脱；越是感觉到封建礼教的虚伪，就越是发现市井男女有真情；越是厌倦文人诗词的空虚和书卷气，就越是喜爱民歌乐曲的真情实感。”[10]125《古今笑史》辑录于冯氏46岁时，这种倡导教化言论的出现就让人容易理解了，他说“一笑”“即挽末世而胥庭之，何不可哉”[10]3，强调能达到“太平无事亿万世”的政治目的。在韵社第五人所做的“题《古今笑》”中认为“笑能疗腐”，“眼孔小者，吾将笑之使大；心孔塞者，吾将笑之使达，方且破烦镯忿，夷难解惑，岂特疗腐而已哉!”[11]2，从这些材料看，冯氏早已直接而强烈地向世人展现了其创作的劝世目的。

比较来看，《广笑府》和《笑府》讽喻性不强，有观点认为是冯氏“选择了笑话这一文体来表达他的思想，客观上需要他冷眼旁观，不动声色，既不能同情也不能理解他的嘲笑对象，他的首要任务不在于抨击对象的丑恶，而是暴露其反社会反惯习(habitus)、不合常情常理的一面，因此，即使我们承认冯氏早期笑话理论中含有讽刺、嘲弄的内蕴，我们也应该首先重视其首选笑话这一文体作为其表达方式的本来用心，这也是冯氏在笑论上的与众不同之处。”[12]77-78这话反衬出，相较而言，《古今谭概》批判和劝世的讽喻性更强，无含蓄地直斥现实、直接跳出来议论的写作手法，简直是作者对丑陋世态的忧思难以控制的表现了。

冯氏前无古人地终生营建大众文化，很有建树，其社会责任意识是主因。《情史·序》说:“使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉”。《情史类略》卷一《情贞类》卷末情主人批语指出:“自来忠孝节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切”，“世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎?”可见，冯氏对理学和以往文学(或文化)存在的空洞说教弊病有清醒的认识，所以他要开创情教说，这也确立了他在文学史上的地位，有学者认为其历史地位，可称“晚明‘大众文化’的巨擘和旗手”，因为“其顺应大众文化崛起时代的消费心理，注入了主情思潮的内涵，提出了新颖的‘情教’主张，希望以情化人，教化众生，革除伪诈，改良浇薄世风，使每个人都能够发自衷情去自觉践行忠孝节烈之事，使社会成为有情有序和谐的社会”，“既反映了他对于新崛起的‘大众文化’特质的敏锐捕捉，也蕴含了中国传统士人‘铁肩担道义’的使命追求”[13]122。在重视文化大众性和娱乐性的前提下，更重视文化教育作用的思想自觉，源于家国情怀下的责任担当意识，这使其作品内在张力越来越大、艺术生命力久长，《古今谭概》至今价值仍存的原因正在于此。

五、 《古今谭概》所体现的社会责任意识提醒我们应重新审视冯梦龙在文学史上的地位

研究冯梦龙的学者缪泳禾就认为冯梦龙值得研究，因为他构建了独特而系统的文艺理论观念，是中国文学的骄傲。

段宝林先生强调在俗文学研究中，应重视冯氏的历史地位，认为对其作品“宏观的总体评价往往并不全面。例如冯梦龙的许多笔记作品，如《情史》《笑府》《古今笑》《古今笑史》《古今谭概》《智囊》《智囊补》等，至今还缺少研究，而这些巨作中的内容是非常丰富的。这正是冯梦龙作为百科全书式的俗文学大师进行启蒙教育与社会改革先进思想的重要表现。”[14]10评价他“是中国文学现代化的开路先锋，是具有划时代意义的伟大作家”，其笑话作品“充满了倡真反伪、导愚显智的启蒙主义思想和西方文艺复兴和启蒙运动的精神是一致的”[14]9。

有学者站在世界文学视野，还把冯氏与薄伽丘相较，认为作为伟大的新文化巨人，冯梦龙“实际上和薄伽丘是一样的，他的先进思想和小说的艺术水平并不比薄伽丘低，甚至在对人民的认识上，比薄伽丘更高”[15]717。

在文学史上给其崇高地位并不过分，因为冯氏更是自觉履行文学观念的可贵的实践家。其通俗文学创作是“惟时所适”，有独到的导愚适俗之务实追求，又不拘于王学与李贽之说，在实践中也贯彻自己的主张且有所作为。其任职所在地的县志有他为政的记载，“面对严酷的社会现实，他自觉地接过‘文以载道’这面历代相承的大旗，像大多数正统文人一样肩负劝善惩恶、‘维护世道’的社会责任。因此，他为政则‘政简刑清，首尚文学，遇民以恩，待士有礼’(《福宁府志·寿宁循吏》)，著书则注重社会教育作用。正因为如此，清康熙二十五年(1713年)，知县赵廷玑主持纂修《重修寿宁县志》，将他列入了《循吏传》”[16]230,这说明冯氏不仅在思想文化上劝世，也坚定地践行了为公为民、担当作为的理想。

总之，《古今谭概》的笑意丰富，绝少大笑欢笑，不乏小笑、冷笑、苦笑、会心的笑……其深掩之意是启发读者在掩卷后做千古的反思。冯氏笔下绝无假道学的“丧质”“不情”之文，这位长期生活在底层、对社会丑恶看得清楚、有诸多揭露现实黑暗和鞭挞卑劣灵魂之作的文人作家，即便在“不正经”的笑话里也避免不了时时暴露出灵魂的“正经”。这种高度的唤醒世人的社会责任意识，无疑是展示《古今谭概》这部“哭话”价值的最好注脚。