康有为“性有善有不善”思想探究——以《孟子微》为中心

吕箐雯

康有为（1858-1927）作为维新运动的领袖，更多的是作为政治思想家出现在人们视野中，这与当时内忧外患的社会背景相关。其所有政治思想都以学术为本源和基础，“吾注有《礼运》《中庸》‘四书’《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义”。〔1〕而康有为的学术思想中，又以人性思想最为根本。梁启超曾谓其师康有为之论理，“以‘仁’字为唯一之宗旨”。〔2〕“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），“仁”的义理阐发必定以人性理论探究为基础，可见人性思想在康有为总体学术思想中的地位与价值。但康有为的人性学说十分庞杂，前后也经历了多种演变与发展，《孟子微》作为康有为流亡海外时集中完成的著作，可以更清晰、全面地呈现康有为对孟子的认知与理解。因而本文以《孟子微》为研究中心，以康有为关于“性有善有不善”的思想为切入点，通过分析这一思想，明确康有为将人性论与政治学说相结合的部分问题。

一、康有为“性有善有不善”思想概述

“性有善有不善”的表述出现于《孟子·告子上》：“或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’”性本然就有善与不善的区分，尧为君，象为臣，但至善之尧也不能使象为善；瞽叟为父，也不能化舜为恶；纣为君，又与微子、比干有兄弟之亲，也不能使二子为不仁之人，故“善恶不可化移，是亦各有性也”，〔3〕这种理论强调绝对的善与恶。

对“性有善有不善”思想继承较多的是王充，他在《论衡·本性篇》中说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。”并通过商纣、羊舌食我等人之例，来反对孟子人性本善的说法。他认为：“九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差……余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”〔4〕显然，王充以孔子的“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）与董仲舒的“性三品”说为基础，将人性划分为三个层次，强调上等根器者性则善，下等根器者性则为恶，而大多数人，则善恶相混。

康有为亦继承了王充将人性划分为三个层次的思想，在早期的《万木草堂口说》（1896年）中，他论述道：“孟子言性善，扩充不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质，勉强学问。论说多勉强学问工夫，天下惟中人多，可知荀学可重。”他将“中人”与荀学联系了起来，认为“性恶”是针对“中人”而言的，那么按照这一逻辑，“性善”便理应指向“中人以上者”。〔5〕

在后期，康有为进一步对其思想作出修订，认为“性善”指向“中人以上者”，“性恶”针对“中人以下”者，二者是绝对的性善与性恶，无法改变；而中人之性，可以为善，可以为不善，随后天环境改变。康有为对人性的划分主要体现在他对孟荀的调和中，“孟子之言性善曰：‘其情可以为善’，则仍是性可以为善，可以为不善之说耳，并非上智之由仁义行也。荀子之本始质朴，但未加纹饰耳，亦非下愚之不移也。孟荀所指，仍皆顺就中人言之也……无善无不善，即可以为善，可以为不善也，皆就中人之姿言之，说亦相近”。〔6〕与王充将孟荀之学视为“上智与下愚”之性不同，在康有为看来，孟子所论性善，不是“上智”之绝对的性善，而是可以为善为不善的中人之性；荀子之性恶，亦非“下愚”之绝对的“性恶”，亦是针对中人而言。而“有性善，有性不善，则孔子所谓上智下愚不移”，〔7〕上智与下愚才是绝对的性善与性恶，无法被改变。

在康有为的人性理论中，中人之性除了有“可以为善、可以为不善”的两个向度外，还有一个重要的特点，即人人都有成善的可能性，即“善质”。这一思想来源于董仲舒，“性虽出善，而性未可谓善也”，董仲舒将“善”比为“米”，将“性”比为“禾”，就像禾能够长出米一样，性也可以有成善的表现，但“禾虽出米，而禾未可谓米也”，亦如同米与禾不能等同，“性有善质，而未能为善也”，〔8〕性有成善的动力，但不能说性已然全善。康有为亦持这样的观点，结合《周易》“继之者善也，成之者性也”、《中庸》“率性之谓道”“尊德性”等的说法，认为“夫曰天性、德性、尊之、率之、弥之，皆就善而言。其当节、当修、当继成之者，以性虽有善质，而非至善”，〔9〕正因为人天生有善质，才有为善的可能；也正因为人有善质而并完全表现为善，才有后天努力的必要。因此，康有为将孟子性善思想概括为“人性之质点可以为善”，“孟子独标性善，就善质而指之”，〔10〕认为孟子所言性善，不过是人心自身的向善力量，而非善之外显。

综上所述，康有为的人性理论建立在董仲舒、王充等人学说的基础上，从层级角度，可以进行两个部分的划分：第一部分首先区分了人性的三个层次，从“上——中——下”三种品性层级来述说，并继承孔子“上智与下愚不移”的观点，认为“上下”两种根器的人体现出绝对的性善与性恶，是无法改变的；而中人之性，虽不已然表现为善，但含有向善的动力，有成善的可能。

二、康有为“性有善有不善”思想的部分问题及其“三世进化说”

康有为著《孟子微》，表面上是阐发孟子之微言大义，实质上是为其政治思想服务，其中有一项，便是宣扬其平等理论。“传孔子《春秋》之奥说，明太平大同之微言，发平等同民之公理，著隶天独立之伟义，以拯普天生民于卑下钳制之中，莫如孟子矣。”〔11〕在明确“性有善有不善”思想的问题所在时，需要先明确康有为的平等思想。“人人皆天生，故不曰国民而曰天民；人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”〔12〕他阐发了“平等”“自由”“进化”等现代价值，而其“平等”与“自立”观念则主要引申自孟子“尧舜与人同”（《孟子·离娄下》）的思想，康有为注释此句说：“人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立、人人皆平等，乃太平大同世之极。而人亦不可暴弃自贼，失其尧、舜之资格矣，此乃孟子特义。”〔13〕在康有为看来，“性善”是人人平等与自立的基础，因为人人天生都有成善之“善质”，故“平等”；因为善性是不假外求、反求诸己的，故“独立”“自主”“自由”。

康有为其实是在以“平等”等现代价值附会传统的“性善论”，从而为其政治学说进行辩护，这样的附会与嫁接，不可避免地会使得其思想存在诸多漏洞与矛盾之处：一方面，如果坚持其“人人性善”故“人人皆平等”的观念，那就与他“有性善，有性不善，则孔子所谓上智下愚不移”的思想相背离，与他将人性区分为“上——中——下”的三种层级的做法相矛盾，既然人人都平等地具有“善质”，为何还会有“不移”（不可改变）的“性善”与“性不善”？另一方面，如果秉承其层级之性的理论，则便又与其“平等”观念相悖。性善论针对的是“上根人”，只有“上根人”才能承当“性善”的理论。不是说“人人皆性善，人人皆与尧、舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也”〔14〕吗？为何只有“上根人”性为善？由此可见，无论坚持哪一种解释路向，康有为都不可避免地会陷入自己构造的矛盾中。李泽厚先生就是看到了康有为的上述矛盾，因此，认为康之“自然人性论”有资产阶级性质，“性善论”乃封建正统思想，前者倡导人欲、平等，后者强调天理、等级。这样来看，康有为的《孟子微》可谓“回到了以‘心知’和‘义理’为本体的传统老路”。〔15〕

康有为对该问题并没有明确作出解答，但其提出的“三世进化说”或许可以视为是解决上述矛盾的尝试。“《春秋》要旨分三科：据乱世、升平世、太平世，以为进化，《公羊》最明。”〔16〕在康有为看来，人类社会不断地由低级向高级进化，进化的轨道是据乱世——升平世——太平世，并且人类社会毫无例外都要经过这三个阶段，社会的发展就是由这三世循序渐进地进化推动的。

在明确了“三世进化说”之后，康有为就将其人性论与三世说相结合，在三世说的“立体结构”中分别予以对应。不过虽然由数量而言为三世，但从性质来看，则“春秋三世，亦可分为二”，〔17〕主要在于“乱世”与“平世”的区分，“大概乱世主于别，平世主于同；乱世近于私，平世近于公；乱世近于塞，平世近于通”，〔18〕二者的社会环境是不同的，因此，相配的人性也是不同的。

康有为将荀子之人性论视为乱世的人性论，而孟子的性善论则为大同世立说。首先，从性善论与性恶论的功能考量，“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压服为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说远矣，待人厚矣，至平世之道也”。〔19〕康有为将荀子之性恶论与“乱世”相匹配，认为荀子的性恶论讲求“检制压服”在于扭转“乱世”；而孟子的“性善论”力倡“平等自立”，乃“平世之法”。其次，不同世中，人性亦不相同。“其时不同，故其理亦不同也……方当乱世升平，经营人道之未至，民未能仁，何暇及物？至于太平世，众生如一，必戒杀生”，〔20〕平世的人性皆善，人人都有同样的善性，“然生于浊世，激于恶风，举国皆饮狂泉，掩鼻而解臭，举扇以避尘，卒无能出之者”，〔21〕而乱世中，囿于环境的局限，则“民未能仁”。故“孟子以扩充普度，直捷放下，如飞瀑满流，冲沙徙石，开成江河而达于海，气势滔滔浩浩，此仍为上根人语，为太平世说，粗下之人，乱世之时，不易承当耳。然直证直任，可谓无上法门也”。〔22〕“平世”均为上等根器之人，因而可以实行孟子之性善论，直接发明本心，明心见性；而“乱世”均为下等根器之人，无法直接体认自己的善质，故需要依赖外在的制度教化，依靠荀子之性恶论。

如此，将三世进化说融为人性论中，“表面上”可以解决康有为人性层级说与其平等思想之间的矛盾。坚持其“性有善有不善”的观点，则可以说平世之人为上根人，人人皆有善质；乱世之人为下根人，其善性受到拘束。从同一世的角度来看，人人都是平等的，太平世为上根人，乱世中为粗下之人。如此就可以跳出性善和性恶“平面化”的比较，而在三世说的“立体结构”中找到“平等”。

综上所述，康有为“性有善有不善”的思想与其“人人平等”的政治主张之间存在不可避免的矛盾，无论坚持任何一方，都无法圆融地兼顾另一方的合理性。虽然康有为自身未做明确说明，但其将人性学说与“三世进化说”相匹配的做法，可以视作为解决上述问题而进行的努力。将平面化的人性学说升华为“立体结构”，将同一世的人性归为同一类，可以在表面上解决上述矛盾。但从更深角度来看，这样的解决方法，仍是不究竟的。

三、康有为“三世进化说”的部分问题及其“命论”

首先，不同世间的平等如何保证？“故君主之权，纲统之役，男女之别，名分之限，皆为乱世法而言之。至于平世，则人人平等有权，人人饥溺救世，岂复有闭门思不出位之防哉？”〔23〕为何有人生于平世，就为“上等根器”之人，就“平等有权”？而有人生于乱世，就要遭遇“下根人”性恶之苦，要接受“君主之权”等一系列的限制？

其次，即便在同一世，也不一定全为同等根器之人，那同一世中的平等，又如何保证？“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干”（《孟子·告子上》）。康有为自己也说“夫人之性有万亿之不同……即就性善言之，尧舜、孔子、伊尹之上圣，及颜子、黄宪、高允、元紫芝之纯德懿行，季礼、子臧、华盛顿之高蹈大让，以及乡里善人，其等固有千百级之殊”，可见善性也有千百种区分，“人之性亦不有与人性同者”，〔24〕那这样的平等，又如何保证？

再次，三世进化并非简单的单线条式的递进，康有为自身亦言“一世之中又有三世，据乱之中有太平，太平之中有据乱……一世之中有三世，故可推为九世，又可推为八十一世，以至于无穷”。〔25〕因而制度与人性之间，也并非单向度的直线关系。康将人性论与“三世进化说”相匹配，以制度决定人性，也必定会产生极大的混乱与矛盾。

最后，从哲学思维的层面而言，康有为将人性与三世说相结合的做法，与孟荀从人性出发来建构秩序的行为不同，会“令人认为是不同的制度需要不同的人性原则，从而使其人性论缺乏一种形而上的维度”，〔26〕因此，康有为对“性善”的现代阐发会使人认为他只是在字面意义上将平等、自立、进化等注入到了对性善的解说之中，只是简单的比附，缺少哲学义理层面的建构。

由此可见，康有为的“性有善有不善”思想与其“人人平等”的政治主张之间存在矛盾，其“三世进化说”可以视为弥合二者张力的一种努力，但这种努力的效用较弱，其“三世进化说”本身就存在与“平等”思想的冲突，亦涵盖了混乱、缺少形上思维等其他问题，无法解决其思想之间本然的矛盾。或许，我们可以再进行视野的转向，从康有为的“命”论来寻找这一问题的答案。

康有为认为，人会从上天处获得两方面的规定性：一方面，我们受之于天的，是“仁义礼智天道之性”，是天所赋予的“知气神明，合于人身而不系于死生”之部分，对于这一部分，我们“则求扩充之，以其仁施于父子，以其义施于君臣，以其礼施于朋友，以其智施于贤，以其天道施于圣”；另一方面，是“声色臭味安俟之命”，对于这一部分，我们无法自主掌握，已“有预定者也”，“以寿夭穷通，富贵贫贱，荣枯得丧，皆有天数，非人力所能为”。〔27〕至于二者之间的关系，康有为则言“性由天命”，性亦是由天所规定的，亦不是行为主体能够自主决定与把握的，从“非人力所能为”的角度而言，“性”也可以归于“命”的范畴。

康有为继承并发展董仲舒以“阴阳”名“性”的思想，认为“性”的“善恶”主要表现于“魂”与“魄”的关系上，“魂魄常相争，魂气清明则仁多，魄气强横则贪气多”。在康有为看来，“魂”是全然尽善的，“《传》谓人既生魄阳曰魂，是以有精爽至于神明，孔子所谓魂气则无不知”，“魂气之灵，则仁”；而“体魄之气，则贪”。绝对性善的“上智之人”，就是完全去除掉了体魄之气者，“若神人者，肌肤若冰雪，清明在躬，不为魄累，故死而犹存，盖魄死而魂存也”。相反，“只知食色，不识母妻”的“性恶”之人，则“魂尽去而魄犹存”。对于“可以为善，可以为不善”的中人而言，其有不同的人性表现，就在于“魂魄之清浊、明暗、强弱、偏全，互相冲突牵制”，若“使魂能制魄，则君子；使魄强挟魂，则小人”。〔28〕由此可见，无论是不移之“上智与下愚”之人，还是“性善恶魂”的中人，其人性是善是恶，都取决于“魂与魄”二者间的比例。

既然如此，那“魂与魄”又是何者所决定的？康有为继承董仲舒“天地之所生为性情”“天两有阴阳之施”的思想，认为“魂与魄”亦皆秉自于天。一方面，就“魂”而言，他结合“体魄则降，知气在上”的说法，认为“人既生魄阳曰魂……知气游魂不随体魄而化，无死生之可言，亦不因父母而始有”，〔29〕人之魂，具有恒常性、独立性的特点，是每个人天生就具有的；另一方面，“魄”则指人的“形色体魄”，包含了“声色臭味”等外在方面，更是我们所无法把控的。因而从“非人力所能为”的角度而言，“魂”与“魄”也可以视为是由“天命”所规定的。

而“命”又受何种力量支配？康有为认为，“其命之因，远而难考”，他引用《孝敬纬》“善恶报也”的说法，参考《易传》“精气游魂”的表述，以“一世、二世、三世、四世、五世归魂游魂”为基础，结合佛教业报轮回的思想，“则其善恶之因，以为立命之报，盖在前世矣。前世善恶之大小，以为今世受报之大小……非人浅短所知耳”。〔30〕同样结合佛教“命由己做，福自己求”的思想，康有为认为人之性命也是可以变化的，“若夫造命造因，则当积仁积智，以流恩泽，发光明，成浩气，与造化相流通而更变之”。〔31〕

如此，我们或许可以解释康有为“性善性不善”的人性学说与“人人皆平等”的政治主张之间的矛盾。他将人性区分为“上—中—下”的三种层级，正是因为天生的魂魄比例不同，才造就了“性为绝对之善与不善”的“上智与下愚”之人与“性可以为善为不善”的中人，魂魄之比例则“非人力之所为”，由天命决定；而“天命”则与前世善恶业报相关，换言之，正是每个行为主体自己前世的行为本身，决定了其自身此生之性善与否。同理，若要改变自己来世之性，则可以从当下开始，“积仁积智”以更变性命。从“此生受命”与“来世造性”的角度而言，人人都有改变自己性命的机会，因而人人皆平等。同样，康有为之“命论”，亦可以解释其“三世进化说”与“人人皆平等”间的矛盾。不同人之所以会生活在不同世，或者说同一世之人有不同的性与命，这些也都源自于前世之善恶因果。但人人皆可自立，通过行仁义礼智来改变性命。

综上所述，康有为的人性论思想既庞杂又具有一定程度的混乱，以其“性善与不善”思想为例，他的人性层次学说与其“人人皆平等”的政治思想存在不可避免的矛盾，或许为了缓和这一矛盾，他将人性学说与“三世进化”的政治学说又进行了匹配，如此却产生了更多的问题。最终，笔者试着以其“命论”缓和其思想的张力，但亦会产生其他问题；即便没有逻辑缺陷，这种依靠了外力的“天命观”与“报应论”的解决方法，还是会与其“平等”“自主”“自由”“民主”的启蒙意图存在不甚融洽之处。或许，康有为思想混乱的原因可以归结于他总是采取“六经注我”的态度，对儒家经典进行外在社会效应的解读，以为其政治思想服务。但与当时中国内忧外患的社会背景相联系，他对经典由外而内的解读方式亦是可以理解的。