实用主义的智慧与团结的诗学

汤拥华

(华东师范大学 中文系，上海 210042)

一

数年来，笔者一直致力于研究美国新实用主义的代表人物理查德·罗蒂关于哲学与文学的著述，研究中念兹在兹的问题是：建构一种新实用主义文论，这是可能的吗？之所以有此一问，是因为说“新实用主义文论”并不像说“解构主义文论”“新历史主义文论”“女性主义文论”那样自然。首先，罗蒂虽然愿意申明他的实用主义与杜威、威廉·詹姆斯的经典实用主义的不同，但他并不时时刻刻强调自己是另一种实用主义，很多时候他直接就说实用主义，或者说“好的实用主义”；而更重要的是，罗蒂拒绝承认新实用主义已经可以形成一套文学理论，而且不认为这是应该追求的目标。作为杜威旗帜鲜明的追随者以及某种程度上的维特根斯坦主义者，罗蒂对文学研究中的“理论”“方法”尤其是“体系”疑虑重重，他不像欧陆的“反本质主义”同道那样热衷于打造犀利的哲学武器，不相信“批判的武器”能带来“武器的批判”(虽然作为渐进的改良主义者，他也并不鼓吹后者)。他像杜威一样质疑那种在文艺领域进行抽象思辨的哲学习性(1)杜威反感别人(如克罗齐)说他想在艺术领域建立实用主义哲学，对于所谓“实用主义理论”，杜威也将其严格限制于“认知理论”(theory of knowing)的范畴，而审美在他看来并非一种知识形式，所以谈不上要建立实用主义美学。他甚至宣称，以艺术哲学和美学为名写下的东西给他的感觉是让艺术屈从于哲学，而非将哲学作为“以艺术自身的语言欣赏艺术”的偶然(accidental)的助力，他从艺术评论家那里得到的教益远远多过哲学家正经八百的论文。参见John Dewey, “A Comment on the Foregoing Criticisms”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 6, No. 3 (Mar., 1948), pp. 207-209. 另请参看汤拥华：《身体、想象与新实用主义的经验论——以罗蒂、舒斯特曼之争为中心》，《文艺争鸣》，2019年第4期。，又像维特根斯坦一样宣称，自己的工作是对早先哲学家们创造的某些精神状态进行治疗。[1]他甚至对这种质疑和治疗本身也有保留，尤其反对夸大其“哲学效应”，不认为实用主义能带来任何形式的“认识论转向”，因此不需要自我强化为一套理论。他这样说倒不是因为对一贯敌视欧洲理论的老派文学教授有多少同情，而是因为心心念念要从哲学文化走向文学文化，而理论在他看来不过是哲学的当代变体而已。他相信，文学文化的代表形态，是在19世纪即“歌德、麦考莱、卡莱尔和爱默生的时代”就已出现的一种新的写作类型，既不是对文学作品优劣的品评，也不是理智史，也不是道德哲学，也不是认识论，也不是社会预言，而是将这一切熔于一炉，炼出一种新文类，即所谓“文学批评”(literary criticism)。[2]

早在撰写《文学理论入门》(1997)一书时，乔纳森·卡勒便引用了罗蒂有关文学批评的描述，但是他认为更好的命名方式是理论。[3]这一说法当然有些突兀，毕竟19世纪时“理论”一词还很少使用；但是既然在西方理论类文选中文学批评与理论往往携手而行(比方大名鼎鼎的《诺顿理论与批评文选》)，卡勒也有理由让理论与批评分享同一种传统。关键在于，如果将理论的起点定于19世纪，我们就不能将其与兴盛于20世纪60年代的文化理论(如伊格尔顿所说)或者高端理论(High Theory)混为一谈。文化理论或高端理论常被称为“大理论”(英语中写作首字母大写的“Theory”)，其罪状之一是远离文学本位，但是倘若回溯到19世纪(甚至更早)，这其实是现代人文研究的正途。鼓吹只在文学的范围内研究文学，就是只愿意在既定观念的框架内研究文学，此时“文学何以为文学”就不会是具有理论能量的问题。所谓“理论即挑战和改变产生它的领域之外的领域的那些话语”，并非专属于后现代社会的激进口号，就像卡勒在《理论中的文学》(2007)一书中所写到的，理论未必需要被视为一种先锋运动，因为理论不是文学和文化研究的某种潮流，事实上，“文学和文化研究就发生在各种理论，或各种理论话语、理论争论构造的空间内”[4]。不管这些研究将要向何处去，变化都将在理论的空间中发生。卡勒强调这不是需要庆贺的事，而不过是无可逃避的现实，我们被无情地置于理论之中，无论是悲是喜，都不可能从这一境遇中跳出。

所以卡勒的看法是，我们无需对种种“理论终结”的论调太过在意。我们大可期待文学理论仍然会有生命力和开放性，只要有新的带有较强反思性、启发性和感染力的话语从别的领域进入文学研究领域，理论的冲动便有可能被激活。这种理论冲动所寄身的论说体系并不在乎能否得到全面的合法性担保，事实上，它常常主动挑战对文学理论的既有理解(即所谓“行规”)，甚至以某种方式宣告文学理论的终结，但是其目标、思路、资源与挑战方式在在表明，它与既有体系的亲和性要远大于相异性，所以很快就会成为文学理论阵营的新势力。卡勒特别指出，虽然对理论脱离文学的抱怨有其策略的合理性(尤其在文学教育领域)，但是就理论的内在诉求而言，它其实一直在试图重新确立文学的核心地位，而这一努力是通过文学与理论的辩证关系展开的。卡勒引用了保罗·德曼极具魅力的警句，“没有什么可以克服对理论的抵制，因为它自身就是那种抵制”，以及“文学理论并没有沉默的危险，它不由自主地繁荣兴盛，而且越是受到抵制，它就越兴盛，因为它所讲说的语言是自我抵制的语言”。(2)有关理论终结以及抵制理论所引发的种种争议，可以参看乔纳森·卡勒：《理论中的文学》，导言部分和第三章。终结本身就是现代性/后现代性所包含的“叙事范畴”，某种程度上，时时处于终结的压力之下的理论才是理论，问理论是否终结，就是问理论是否已经实现其目标，而理论所包含的对自身的抵制，意味着理论将自身保持在生成和展开的过程之中。卡勒希望将历史的逻辑内化为理论的本性，凝练成一套解构主义的自反性语法。

但是对于实用主义者来说，这一努力太过哲学化了。至少对罗蒂而言，以“理论如何可能”这种提问形式展开思辨，只会强化哲学决定论，喜剧也好悲剧也罢，哲学都是理所当然的主人公。罗蒂并不否认哲学有可能对文学研究产生影响，但这与精神分析学、社会学甚至物理学对文学研究产生影响并无不同。作为跨学科、跨文类的“文学批评”的鼓吹者，罗蒂更在意的是这一问题：当我们与一种富有创造性的哲学思想相遇——就像与一种同样具有创造性的科学思想相遇——并逐渐熟悉其语汇、把握其逻辑，体察其关切之后，我们谈论文学的方式是否有可能在某些地方发生改变？这种改变又能否带来“我们”自身的改变？或者换一种说法，哲学能否不是作为“本原”“始基”，而是作为局部的“事件”，发生于面向“我们”的文学研究之中？

既然是事件，当然会有时间性的维度。需要指出的是，罗蒂虽然利用了有关“19世纪”的历史叙事，但他并非随处标举自己所设定的“历史的起源与目标”，而应该更愿意参照纳尔逊·古德曼“何时是艺术”的表述(3)参看纳尔逊·古德曼《构造世界的多种方式》中的论述，尤其是第四章“何时是艺术”。中译本见《构造世界的多种方式》，姬志闯译，上海译文出版社2008年版。，提问“何时是事件？”对古德曼来说，艺术的发生的确是日常生活中突然涌现的“标出性”时刻(4)标出性(markedness)本是语言学概念，后来广泛应用于符号学，成为文化研究的工具。(可参看赵毅衡：《文化符号学中 的“标出性”》《文艺理论研究》2008年第5期)一组对立项中较少使用的项为标出项，标出项一般出现频率较少，结构较为复杂，理解较为困难(三点不一定全部满足)，因而往往更受重视。我们可以借标出性概念来考察关键语词在审美活动中的使用，比方评论某人的着装，说“好看”“漂亮”是非标出性的，说“美”“有个性”是标出性的，后者往往会引发进一步的感知与讨论。，但它只是某些特征在一个持续的修改过程中的凸显，无需戏剧化地理解为革命性的发端、转向或者终结。罗蒂则认为，按照实用主义的时间逻辑，由语汇更新所引发的重新描述其实是要回头看的，它是经由相当长的过程，最终达到某个节点并显出融贯性(所谓“阐释飞轮的最后一转”)，然后才引起人们的注意，意识到某种新的可能性已然发生。它与黑格尔的世界历史观形成一种有趣的对照，某种意义上，它是以黑格尔式的重新描述代替对所谓历史真相的寻求，但又总在重新描述的高峰——即绝对精神出场的时刻——揭露其偶然性的泥腿脚。以这种逻辑看待艺术，则艺术的出场并不需要高光时刻，而是在一系列以旧语汇展开的争执中，将新语汇悄然引入原有的语言游戏，直到改变后者的样态。这就好比是杜尚的《泉》，它所引发的有关“什么是艺术(品)”的争执空前激烈，至今无法定于一端，但是《泉》却已成为讨论当代艺术的基本语汇。很多争论都以这样的反问结束：“如果你说这不是艺术品，那么杜尚的《泉》呢？”少数人会坚持说“《泉》根本不是艺术品”，但无益于推动讨论，毕竟《泉》已经实实在在地进入了艺术史；而如果讨论双方都承认《泉》是艺术品，那么要做的就是通过某种逻辑将《泉》与正处于争议中的某个对象实现融贯。后者又有可能出现两种情况。一种是在讨论中形成新的艺术定义，比方“艺术就是看待世界的非常规视角”等；另一种则是先不下定义，而是遵循“家族相似”的逻辑，利用《泉》所打开的空间将所针对的对象纳入讨论，然后继续讨论有意思的问题。这两种情况中无论哪一种，都让我们看到《泉》已进入有关艺术定义的语言游戏之中。我们以一种“后视之明”，可能会意识到正是由于《泉》的加入，艺术定义的游戏才活跃起来；或者，《泉》的加入使艺术定义这个游戏逐渐改变了玩法，比方其焦点从价值问题转到了类别问题；又或者我们发现，《泉》其实不是给出定义艺术的新的可能性，而是支持了不定义艺术的可能性，如此等等。总而言之，《泉》作为事件的发生与其“语汇化”的过程互为表里，它包括但不限于杜尚将小便器带到艺术展上的行动，它或许会在某个时刻赢得集中的关注，但是作为日常语汇进入讨论才是重点所在。

所以，在讨论新实用主义文学理论的可能性时，我们就不仅要看到新实用主义有可能在文学理论的现有格局内提出一系列观念与方案，使我们对文学理论基本问题的讨论获得新的思路，更要看到新实用主义提供了新的看待文学理论的眼光，即文学理论的功能不是探究本质而是应对变化，其核心问题是基本语汇的调整与更新。新实用主义有可能让我们减退对某些问题的兴趣，而对另一些问题产生热情；有可能让我们以新的眼光看待思考、探究、讨论这一系列活动本身；也有可能让我们对所谓学科或者跨学科形成新的认识，如此等等。简而言之，当我们就新实用主义文学理论的可能性提问时，其实就是问：假如逐渐习惯了在新实用主义名目下所展开的讨论，我们做文学理论的方式是否会有不同？我们对文学理论的需要是否会有所不同？

二

以上的问题当然是“切己”的问题，不同的人会有不同的答案，每个人的答案也很难一言以蔽之。就笔者而言，值得尝试的是开启一种有关理论之智慧的讨论。智慧本身难以讨论，智慧不是认识，认识因为以把握真理为目的，故有必要为自身建立一套规则，智慧则是在承认规则有效性的前提下对规则的偏离、修正与重构，而对此类活动的效果的评估，本身也依靠智慧，而非比照某种简单实用的指标(实用主义正是在这一问题上广遭误解)。罗蒂曾一度以一种混合了快乐主义和功利主义的传统实用主义逻辑(罗蒂自己说是基于一种“尼采式、伪达尔文式企图”)，将衡量人类各种探究活动的价值标准定位为幸福，但他后来意识到，“幸福”是一个空洞的术语，使用这个术语，我们有时是在消除某种热望(比方追求超乎尘世的启示的热望)，有时又是在言说新的热望(比方将幸福作为某种超越的甚至神秘主义的状态)。而且，笼统地说人类的探究活动以幸福为目标，就像笼统地说以真理为目标一样没有意义，因为此处的幸福和真理并没有实质性的内容，它们或许被认为是对的，但这种对就像“一切事物等同于其自身”这个句子一样，只是“语言休假”(或者说“语言空转”)的好例子。(5)罗蒂还说，他曾一度尝试以欲求的满足来描绘人类生命，实际上是错了，因为后者同样空洞。[5]237罗蒂指出，当我们问什么是真正的善，或者什么才是我们探究活动的最终目的时，并非是要索求一个定义。如果得到的只是定义，我们会感到自己的问题是被回避而非被回答了。我们其实是在问，我应当有什么样的兴趣，应当从事哪些计划，放弃哪些计划，我是否应该改变自己的生活，如果应该改变，又当如何改变，如此等等。罗蒂这样言说古希腊人与实用主义者的区别：前者认为通过努力确定真理的本性和幸福的本性，就会发现是否要改变我们的生活以及如何改变；后者则认为探究真理不过是信念之路上的权宜之计，也就是说，是因为要改变生活，才会去探究真理，探究真理不过是改变生活的名目或者另一种说法而已。罗蒂相信，威廉·詹姆斯已经给出了示范，提出真理问题不是为了回答“何为真理？”这个问题，而恰恰是嘲笑这一问题的一种方式，因为詹姆斯所从事的是疗治，而非建构。[5]238

这当然不是说实用主义者只批判不建设，更不代表“什么都可以”。罗蒂不无抱怨地说，“那些喜欢将自己视为理性与真理之守护者的右派，将杜威及我自己这样的追随者描述为通过教导他们称为‘非理性主义的相对主义’而破坏传统价值，且轻浮地败坏青年。我们实用主义者被假定主张‘任何人的价值与任何其他人的价值一样好。’”但实际上：

我从来没有碰到过任何实际上持有后一种观点的人。事实上，难以想象这样一种观点怎么能付诸实践——除了是一种空洞的词语形式外，它怎么能是更多的东西。因为，如果不含蓄地采纳某些价值而不是采纳其他价值，就没有人能行动。……实用主义说的是，我们的价值不能“奠基”于诸如上帝意志或柏拉图的善的理念的某种东西。[6]250

此处罗蒂使用了“空洞”(empty)一词，实用主义的智慧首先是对空洞之物的洞察。仅仅宣告自己拥有某种立场是不够的，这个立场必须能够产生真实的区别，可以“以言行事”，而不能“以言代事”甚至“因言废事”。罗蒂认为哲学信念常常催生空洞的立场，所以他才说自己的布尔乔亚自由主义并不取决于任何哲学信念，而是取决于对整个上世纪革命和改良运动之相对成功的反思。[6]251这样的指责或许还比较笼统，但是罗蒂的确可以在实际的讨论中敏锐地建立“实用主义式”和“哲学式”两种思考路径。比方当对话者提问“我为什么应该是道德的”时，他马上意识到这是一个隐藏着古老的哲学陷阱的问题，即有可能被引向有关“普遍人性”的抽象探讨，于是他这样回答：

“为什么我应该按我的道德认同——在我的生活中，我对什么是最重要的感觉——所规定的去做？”的问题是无意义的。……只在它意味着诸如“我为什么应该具有我具有的道德同一性？”时，“为什么我应该是道德的？”这一问题才有意义。对那类问题——人们认为哲学家可能提供的那类问题——来说，不存在一般性的回答。答案完全取决于哪一种可选择的道德认同被考虑。[6]257

这是精彩的回答。实用主义者的智慧在于，他不问人类应该怎么样，而只问“我”想怎样，他认为只有当“我”在想怎样的问题上不能理所当然地依赖常识或规则时，才会提出抽象的问题，此时实用主义者就要反复提醒人们，他们所关心的其实不是人性和道德的本质，而是一旦处于身份认同的危机状态中，自己该如何选择。这也就是罗蒂所说的“只有当时局纷乱、人心不古时候，只有当世人长期持有且普遍关心的信念受到威胁的时候，哲学才得以在文化中占据重要的位置。”比方说，“当祈祷者和神职人员开始受到怀疑时，柏拉图和亚里士多德使世人得到了这样的观念：人不同于野兽，他们与宇宙的支配力量具有一种特别的关系。当哥白尼和伽利略抛弃使阿奎那和但丁感到满意的世界图画的时候，斯宾诺莎和康德教导欧洲人，如何用爱真理代替爱上帝，用纯粹的道德代替对神圣意志的服从。当民主革命和工业化迫使我们重新思考社会关系性质的时候，马克思和密尔进一步提出了一些有益的见解。”[7]83关键在于，罗蒂认为此时知识分子是借助想象的未来去重新解释过去。也就是说，他们已经拥有一种现成的可能性，但当他们思考诸如“什么是什么”这类问题时，却并非只是按照已被赋予的可能性去描述现实，而是在进行一种重新描述的尝试。比方说，当一个“五四”时期的中国理论家就“文学是什么”“艺术是什么”提问时，甚至当他就“中国是什么”提问时，他的“客观描述”是服从于一种乌托邦冲动的，他所问的其实是“文学应该是什么”“艺术应该是什么”以及“我们所谓‘中国’，还可以是什么？”

对实用主义者来说，此处首先需要一种敏锐。这种敏锐使他不仅可以问出或者至少是理解那些本质主义的问题，还要让他能够捕捉到某种新东西是如何在这类本质主义的追问中闪现的。所以，当休谟那一代人开始追问人性的本质时，这个人性(Human Nature)并不理所当然地是一个现成物，甚至它也并不必然比“英国性”更大或者更小，它们可以在某些框架内形成一定的关系，但它们首先是不同的语汇，关联着不同的问题，而这些问题又各有其历史。人性之所以可以赢得那个时代最具智慧的头脑的关注，是因为将人放在普遍人性的框架内思考，就像将诗歌和绘画放在趣味和艺术的框架内思考一样，绝对是具有挑战性和诱惑力的新鲜事。对罗蒂来说，重要的不是我们如何学会追问一种本质(人的本质、艺术的本质之类)，而是这种追问怎么闯入了我们的生活中，又会产生何种效应。罗蒂提醒我们注意，在马克·吐温笔下，当哈克·费恩发现逃跑的奴隶吉姆时，有非常强大的理由让他去告密，但是他没有这样做；之所以如此，不是因为他对什么是道德、正义有一个独立的、成熟的思考，而是因为他想象到一种新的“实践认同”(practical identity)——因为对朋友的忠诚而摆脱对法律和习俗的义务。罗蒂认为，正是这种新的可能性诱惑了哈克·费恩。[6]51实用主义者的敏锐就在于能够发现新东西的诱惑以及这种诱惑所制造的紧张感。罗蒂相信，很多时候我们之所以看重道德一词，是因为我们不是在做自然而然的事，而是试图以一种相对陌生、未曾尝试的方式行事，由此感受到一种风险，道德一词的严肃性，使人觉得它似乎有能力应对这种风险。[8]但是，像“我为什么应该是道德的？”这样的问题，其实际价值是，“如果我做我当前实践认同禁止的事情的话，我应该保持我当前具有的实践认同还是形成和珍惜我不得不假设的新同一性？”[6]51我们大可以此类推，“什么才是真正的小说？”的实际价值是，“如果一种写小说的新的可能性出现了，我是情愿坚持原有的可能性还是形成和珍惜新的可能性？”罗蒂相信，只有当某种替代的方案似乎变得合理的时候，那些“是什么”或“为什么”的问题才应该被严肃地对待。换句话说，当本质主义的问题被提出时，往往是一种生活形式已经苍老而新的生活形式即将出现的时候。

作为反讽主义者的实用主义者就像文学家一样对此保持高度的敏感，他们都善于辨识语言的新与旧；而那些声称可以研究“真实的”和“道德的”这类概念的“本性”的哲学家，却多少有些舍本逐末。[6]53-54罗蒂说，如果“浪漫而困惑的青年人想知道是应该努力围绕阿廖沙和佐西马长老的形象，还是围绕伊万和查拉图斯特拉的形象构建她的同一性，为了更清楚地看到这些形象承担的东西和他们怎样思考他们自己，他们可能从文学评论家和理智史家那里求得帮助。(6)译文稍有改动。[6]54文学评论家和理智史家所做的事情，不是就本性给出一个说法，而是将一种探究放到其他探究之中，把一个形象放到其他形象之中，他们让我们看到连续的故事，从而能够辨别是否有某种新东西出现。罗蒂认为，此处我们可以做“澄清概念”的工作，但这种澄清不是跳出状况的澄清，而是状况中的澄清，比方说，如果它不是某种新的必须面对的困境的表征，它就与青年人的问题毫不相关。[6]54此时需要关心的是选择哪一类英雄，摹仿哪一类人物，做什么样的文学，而不是索求某种超越性的本质定义。所以，当一个作家、一部作品或者一个文学形象出现并激发了有关文学本体的讨论时，实用主义者会提醒我们注意不要偏离了讨论的焦点：关键不在于什么是文学，而在于是否有某种东西产生了足够强大的诱惑，形成了足够有力的挑战。我们可能永远不能真正“及时”地讨论某种现象，因为用来讨论新现象的语汇往往是旧的，我们所能倚靠的就是在反讽的经验中获得的敏锐。

这种敏锐当然与想象力相关，但它不是超语言的想象力，而是在新旧语言的折缝中的想象力。罗蒂相信文学具有这种想象力，但在不那么对立的情形下，他也希望哲学家，至少是作为哲学家的实用主义者，能够具有同样的想象力。所以当他开始大力阐发哲学作为文化政治的维度时，他也以此想象力来支持哲学的社会功能。罗蒂有言，作为杜威的信徒，阅读哲学著作的意义，不在于找到一条改变一个人内在状态的路径，而在于发现帮助我们战胜过去以便创造更美好人类未来的更好道路。[7]190重点在于，哲学并不是毫无功利目的地去揭示真相，而一种语言哲学也不是为了“从内部揭示语言的本性”，然后供哲学家自娱自乐；语言学转向的目的是强调语言的改变如何关乎我们对现实生活的感觉，哲学正是在这个意义上成为一种文化政治学。而哲学也正是在这个意义上才有所谓的进步：我们一次次找到把我们从祖先那里继承下来的世界观和道德直觉，同新的科学理论或社会政治制度和理论或其他新奇事物结合在一起的途径。这种结合当然可以看成是社会生活对思想意识产生压力和张力，但是罗蒂强调，这不是社会生活直接作用于我们，而是借助语言的中介发生，是由旧瓶装新酒的企图所产生的压力和张力。哲学不断提供假设，由此使得“理论”与“生命之树”成为永恒的冲突，正是此种冲突打磨出一种敏锐。这也就是为什么罗蒂如此重视杜威的话：“除了假设，哲学什么也提供不了，……而那些假说仅仅在它们使人们的头脑对他们的生活更敏感这个意义上说，才是有价值的。”[9]假设之于哲学家，正如隐喻之于诗人，而罗蒂希望我们注意的不是它们与真实的联系，而是新与旧的冲突。我们用语言言说世界，世界也用语言言说我们，但重点不在于我们是什么或世界是什么，而在于时刻对这件事保持意识：我们可能是在用过去的语言说现在的事，只有未来的人才知道怎么言说现在；我们对世界及自身的描述之所以是可能的，是因为重新描述总是可能的。

三

由所谓敏锐，引出一种通达。在《纠缠于康德与杜威之间——道德哲学的当前状况》一文中，罗蒂这样言说通达：

在决定什么是正确的事情时，博览群书、善于反省而且有闲暇的人所具有的优势是，他们更有想象力，而非更理性。他们的优势在于能意识到存在着很多种可能的实践认同，而非就是那么一两种而已。这样的人能够设身处地地理解各色各样的人——在做出决定是否告发吉姆之前的哈克与之后的哈克，苏格拉底与其控告者，基督与彼拉多，康德与杜威，荷马式的英雄与基督教的禁欲主义者。道德哲学家已经给我们提供了一些道德认同供我们斟酌，历史学家和传记学家也提供了一些，而小说家又提供了更多。(7)根据英文原文稍有改动，参看Richard Rorty，Philosophy as Cultural Politics：Philosophical Papers，Volume 4，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp．201-202．[6]56

认为传记、历史和虚构作品有益于对人类道德的理解，这本是老生常谈。即便是罗蒂树为头号靶子的康德，也相信“世界史、传记，甚至戏剧和小说”的价值，尤其后面两种虽然“好像对于人类知识来说并没有教导任何东西，但是那些性格，如理查逊和莫里哀作品所构思的，按照其基本特点却必须从对人物的真实举止行为的观察之中取来：因为虽然它们在程度上有所夸张，但根据其性质却必定是与人类本性相符合的。”[10]不过，罗蒂“设身处地地变通思考”一语，显然有康德未曾照顾到的内涵。罗蒂的原文是非常美语式的表达：“put themselves in the shoes of many different sorts of people”。此语的基本涵义，一是能够设身处地，感同身受；二是能够在不同的设身处地、感同身受之间转换。罗蒂在讨论奥威尔小说《1984》时，曾提出所谓“双重思维”(double thinking)，但是后者并非真的是设身处地，而恰恰是根本不进入任何一种处境，而只是变戏法似的操弄不同的语汇。而罗蒂所谓变通思考，是将自己拖入难题之中。他讨论的起点是，就像存在许多可想象的个体实践认同一样，也存在许多共同体实践认同，也就是说，存在着许多种关于我们之所以是我们的故事。当一个特定的我们面对其他的我们的可能性时，“博览群书的、善于反省的和有闲暇的人”并非总是能够做出更明智的判断，但是他们的判断是建立在对他人实际状况的体认的基础上的。就推动此种体认而言，罗蒂的建议是阅读历史、人类学和历史小说，甚至科幻小说。也就是说，要获得更多的经验应对故事，不应该去索求故事背后的真实，而应该去听更多的故事，听更多类型、更多视角的故事。人们当然也可以阅读道德哲学，“但不是为了找到强有力的证明，或变得更合理或更清晰或更严格，而是为了找到一种总结各种反应——他们对这些不同的想象所具有的反应——的便利方式。”[6]56道德哲学专家，就像其他专家一样，只是花了很多时间讨论了某些问题的人，这些问题给人们的选择与决定造成了困扰，而这些专家可以依凭其专业训练给出建议。同理，当人们思考文学问题如“这也是一篇小说吗”，文学理论的专家因为更为熟悉文学定义的问题史，更为了解相关讨论可能出现的陷阱与疑难，可以给出他的参考建议。这种建议当然不是结论性的，因为整件事情的重点在于如何增长经验而非中止讨论。也正因为如此，罗蒂不认为任何一种类型的知识分子要特别担心自己在公共生活中的地位的合法性问题，哲学家、人类学家、历史学家、神学家或诗人都可以是“拿钱过多的教授”，但他们无须为此而尴尬，因为他们并不提供那种绝对的、普遍性的知识，“只有在他们跨上他们高高的康德主义坐骥时，我们才应该满腹怀疑地看待他们。”[6]57

通达意味着更从容地对待思考本身。拒绝绝对化、本质化地理解知识，并不等于否认存在普遍适用的知识，实用主义不是怀疑主义，我们并不需要在不需要争论的地方争论，在不需要怀疑的地方怀疑。而且，它当然也不是说自己认为最好的就是最好的，尤其不能就此相对主义提出一种普遍性证明。罗蒂特别提到，我们不能说特定的文学、艺术、音乐等作品之所以优先于其他作品，是因为它们在“美学上是更高级的”——我们不能为自己所珍视的东西提供一种能为任何文化和时空的人接受的证明，不存在那样一种证明，而且也不需要那样一种证明。实用主义者的智慧在于认为这类证明的缺席无关大体，依然合理的是努力说服我们的孩子热爱我们热爱的东西，崇拜我们崇拜的东西。[6]257这里的“我们”不需要更多的理由，“我们”就是理由。但是另一方面，这个“我们”之所以是值得尊重的，是因为它的成员相信，“如果每一个新的隐喻都得到重视，如果没有一个信念或愿望被尊崇以至任何危及它的隐喻必然被拒绝，那么，对每一个人来说，事情就会变得更好。”[11]37这样的宽容当然是有压力的，随时有可能会被拒斥为相对主义，又或者被认为只是空洞的虚伪，但惟其有压力，才谈得上通达，因为通达意味着不能诉求于更高的裁决力量，却并不流于主观。

通达不仅意味着从容地应对“我们”与“他们”，还要求从容地对待现在与过去。正如罗蒂所言，“我们用来表达我们共有确信和希望的语词是注定要被废弃的，我们将始终需要新的隐喻，新的逻辑空间，新的行话，将永远不存在一个思想的最终休息点。”[11]37所以，语言的不断陈腐化是常态。有原创力的哲学家往往对陈腐充满敌意，海德格尔认为，传统哲学是陈腐的诗歌，它是如此陈腐，以至于成为无意识的自我模仿。[11]34而实用主义者一方面承认海德格尔的说法，即伟大的思想家总是最乖僻的，像黑格尔和维特根斯坦这样的人，其隐喻仿佛破空而来，却照亮了新的道路；另一方面，却又不认为普通人做的工作没有意义，因为我们需要将那些革命性的隐喻编制进信念的网络中。“新的、生动活泼的隐喻所能有的最确当的荣誉就是尽快使之成为死的隐喻，就是迅速地使它们成为社会进步的工具。”[11]35思想家正是以这种方式服务于共同体，而思想家的思想如没有使共同体的信念网络得到重新编织就没有用处。之所以我们总是要拉开一定的时间距离才能评定一部作品的价值，并非只是因为要避免一些功利计较的干扰，更是因为一部原创性作品的价值总是要通过它对信念网络的干预才能体现出来，而后者需要时间。只不过，当干预的效果显现出来时，很可能一切仿佛理所当然。罗蒂这句话说得既朴实又漂亮：“哲学家思想的光辉之处，并不在于它一开始使任何事情变得更困难(虽然这是毫无疑问的)，而在于归根到底它使事情对人们来说变得更容易。”[11]35

尤其值得注意的是，共同体信念网络的重新编织不是系统地完成的，它好比哪里痒就搔哪里，而且只搔那里。也就是说，这是语汇的渗透过程，这个渗透是偶然的、无序的，而不是系统的重构。只有当某个地方新旧语词的张力超出可承受限度时，“痒”的情况才会发生，而“搔”也才成为必要。这一点与解构主义以及众多后现代主义的理论主张形成差异。在解构主义那里，反本质主义是一个“兜底”的工作，如果我们从尼采、海德格尔或者福柯那里学会了将一个词的意义视为后天形成的，那么我们可能会希望在一切场合去质疑它，包括“文学本身”“文本本身”这种说法。但实用主义者的通达在于，他认识到瘙痒不等于过度敏感，我们完全可以用一种在本体论上可疑的语汇进行交流，只要彼此都明白自己在说什么，只有当某种本体论探讨已经成为一种障碍时，我们才需要“定点清除”。这种“头痛医头脚痛医脚”的做法，似乎流于琐碎，却正是实用主义者的通达，因为实用主义者所关注的是如何使得诗人和思想家所创造的隐喻，能够以作为语言的状态自然而然地进入交流，改换我们言说的状态。那种试图整体替换的语言观所依据的是理性设计，而非实用主义者所倚重的经验的增长。

实用主义之所以求助于文学而非哲学，也正是基于这种通达。罗蒂说，20世纪的哲学对扩大我们的政治想象力没有什么贡献，这倒不是因为哲学教授们麻木不仁或胆小怕事或不负责任，而是因为人类所处的境况完全不听人的指挥。[11]47也就是说，我们没办法用哲学的方法去规定人类的境况，因此也很难保持那种杜威式的信心，后者相信一定会迎来一个“无需像过去那样要用宗教的或科学的神话便能实现自己命运的未来”，“一个人类自由受托于连做梦也没有想到的隐喻、有待诞生的词汇的未来”[11]47；我们没有这种信心，因此我们不会像我们的前辈求助于牧师那样求救于哲学家，但是，我们会求救于诗人和工程师，除非哲学家能够像诗人、剧作家、经济学家和工程师那样，可以“在特定时期对特定项目提供零星的忠告而为改革主义的社会民主政治服务”。始终有新的苦难有待揭露，在揭露这些苦难时，哲学的作用是与文学和社会科学的作用相关的。但是，现代民主社会已经为不断地揭露这种苦难和不公正而组织起来了，我们所需要的不是“激进的批判”，不是对高度和深度无餍足的追求，而是对细节的注意。(8)罗蒂《高度、深度和限度》一文最初发表时，题为Universalist Grandeur，Romantic Depth，Pragmatist Cunning，其中“实用主义者的狡黠”尤其耐人寻味。后来罗蒂将实用主义的狡黠简化为限度一词，我们不妨这样理解，对限度的意思就是实用主义的狡黠，而对此狡黠，罗蒂是以黑格尔意义上的智慧去理解的。[11]45对细节的注意正是文学的强项，而渐进论本是实用主义者的标签，两者结合，便成为实用主义者那种“没有乐观主义的希望”，而后者有理由得到一种更为正面的评价。

有关实用主义者的智慧，本文要说的第三个方面是平衡。智慧有一种内向的气质，所谓“古之学者为己，今之学者为人”。罗蒂对此一直保持警惕，所以他才会强调历史不是获得智慧的工具，而是形成不同于过去之人类未来的工具，“理智视域的有益融合将只作为吁求社会政治变化之结果而出现，如果你渴望改变一个共同体的生活，你将受到激发去从事那一融合。”[6]227他还特别指出，尤其是最近200年中，知识分子的任务是创造更平等的社会，而非对个人灵魂的关心。大部分西方哲学家不再努力成为贤人，他们不再相信智慧仍是哲学研究之目标。[6]229但是，罗蒂相信，实用主义者可以赋予智慧一种新的内涵：

我可以这样来总结我所说的话：回到将哲学定义为爱智慧的做法上去。在一种自然秩序缺席的情况下，智慧不能指对这样一种秩序的把握。但我们可以用它来指在日常实践中，在人类生活的各个不同部分之间保持一种平衡——与它们在更大的统一体中所实现的理论的综合相反——以此来使这个术语仍然有用。我一直在指出，在人类生活各部分之间的区分，最重要的是在私人的那部分与公共的那部分之间的区分。我要提出的是，成为智慧的，就是在我们各种独特幻想和我们与其他人的交往之间，在我们就我们自己、对我们自己讲的语言和我们就我们与他人共同的关怀、对他人讲的语言之间，寻找某种平衡。(9)译文稍有润色。[5]136-137

罗蒂相信，对智慧作这样的定义让我们有理由说苏格拉底和斯宾诺莎、尼采和詹姆斯这些人都是智慧的，他们的智慧在于找到在种种旧的言说方式和种种新的言说方式之间进行调谐的方法，由此拓宽我们的想象，也丰富了我们的生活。他们能够对他们自己保持忠诚，也能为他人效劳，就这样将私人领域和公共领域结合起来。[5]137罗蒂这里说的平衡实际上是两重意思。首先，不同需要之间的平衡。罗蒂认为，哲学家不应当询问关于知识来源的认识论问题，不应当去问有关有待于被认识的存在物的形而上学问题，而应当满足去做杜威努力做的工作，即帮助他们的同伴寻求“共识需要”与“猎奇需要”之间的平衡。而且罗蒂毫不遮掩地说，要就如何才能达到这样的平衡提出建议，哲学家并不比其他学科的专家做得更好。[7]97其次，新与旧之间的平衡。仍然是罗蒂从罗尔斯那里借鉴而来的“反思的平衡”，即在被假设的原则和我们的旧直觉之间摆动，而这显然与前面所讨论的敏锐和通达相关联。对罗蒂来说，平衡之所以是反思的平衡，是因为它无法规定，永远都不可能消除自身的偶然性；而反思之所以需要平衡，是因为我们需要的并不是那种彻底的理论反思，而是在想象力的帮助下进行一种可能的选择。一般原则的公式有时是有用的，但只是作为对想象的选择进行总结的工具而已。[6]55

保持平衡是极高的技艺，而始终保持平衡则是不可企及甚至是不应欲求的境界，因为保持平衡的前提是对不平衡状态的接纳，钟摆只有通过中轴线，才会回来。实事求是地说，罗蒂自己也做不到始终保持平衡感，比方罗蒂对哲学、批判、普遍主义等等的态度就过于苛刻，总认为它们偏离了焦点即人与人的具体关联，他甚至不能够心平气和地看待还有一些人就是抱有纯粹的理论兴趣，他们只关心一些玄虚甚至琐碎的抽象问题，他们对事实、本质、真理的执着，远远大于对他人的热情，他们同样构成了一种生活方式。以罗蒂的多元主义立场，他本该对此表现得更豁达一些。他本该说，以某种绝对、先天、普遍的原则来整理自己的生活，为自身建立某种富有力度的精神生活，这是完全可以被接受的，只要我们知道怎么对待它。不过，罗蒂在这件事情上并没有偏失太多。一则，他其实一直是在给哲学增加角色，我们从他那里看到了哲学有多副面孔，各种任务，现在的问题只是哲学如何安排自身，何时用于自省，何时用于教人，何时用于疗治，何时用于改良，他从来没有试图用一个目标、一种逻辑和一套话语将所有这些方面统一起来。(10)罗蒂说自己的哲学英雄是杜威和哈贝马斯，而他们都有两类对话者，一个是专业的哲学家，一个是大众，没有哪一类对话高于另一类。参看Richard Rorty，Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself：Interviews with Richard Rorty，Stanford：Stanford University Press，2006，p57．这一点也同样适用于文学。罗蒂并没有窄化文学，而是从各个方面向文学提要求，而且他相信，站在普鲁斯特一端的为私人的文学与站在左拉一端的为公众的文学是无法完全统一的。我认为罗蒂在这件事情上表现出一种极为重要的真诚，当他赞美普鲁斯特在个人自律上的卓越成就时，他是毫无保留的；而当他赞美惠特曼等民族精神的歌颂者时，他同样毫无保留。他不觉得这两者天然是冲突的，但他也没有一定要将两者结合起来的冲动。他所反对的是那些否定平衡之必要性的观念：或者，以外在的客观贬低内在的自律；或者，以高高在上的批判取代对团结的追求。之所以会否定平衡的必要性，其实未必是因为理论上认为相关问题必然是非此即彼，定于一端，而更多是因为不愿意始终处于需要保持平衡的境况中，而希望问题至少在理论上得到一个解决。然而，新实用主义者的智慧恰恰在于这种耐心：平衡从来不能一劳永逸，而这是他们乐见的。

四

在我看来，以罗蒂式新实用主义者的智慧应用于文论研究，有可能促生一种团结的诗学。团结的诗学不同于传统那种同情的诗学，它不需要先行将同情作为普遍人性看待，而只是在具体的我们与具体的他们的交往中去想象他人的处境，去扩大同情的范围。或许有人认为罗蒂是将哲学与意识形态混为一谈，从而否定了哲学对现实的超越性和批判性，但实际上，罗蒂之所以不喜欢让哲学处于超越和批判的位置，是因为团结是一种必须在人群中做的事情，不是用“我”去想象“我们”，而是用“我们”去扩大“我们”。在同情的诗学的视角下，当我们就某一个对象的判断与一个陌生人形成共识时，我们会赞美普遍人性，并对自身感觉良好；而在团结的诗学的视角下，共识与冲突只是一个连续过程的不同环节，因为它指向的是一个更大的“我们”，而这个“我们”刚刚形成，仍然在震荡与冲突之中。在团结的诗学看来，审美活动——一如其他人与人的交往活动——最值得注意的时刻，不是一个人发现与他人存在“共通感”的时刻，而是他一方面沮丧地发现自己并未与他人真正达成认同，另一方面却仍然相信这种认同是值得欲求的时刻。认同的实现始终是一种“以言行事”，是一种作为行动的筑就(Achieving)。

在此过程中，哲学家无法“指导”，却可以提出建议。比方当我们面对那些风俗与我们迥异甚至显得野蛮和残酷的人，或者看起来十恶不赦的人时，罗蒂建议我们教导自己的学生，“这些非善良人并不比我们这些尊重他人的善良人更加不合乎理性，更加头脑不清楚，带有更多的偏见。确切地说，这些非善良人的问题是，他们没有像我们这样幸运地处于某些成长环境之中。”[11]336也许过去的直觉是这些人是被剥夺了接受真理和道德知识教育机会，而新的直觉可能是他们被剥夺了两个更加具体的东西，即安全感和同情心，如果能够就此采取一些可能的补救措施，将更具有建议性。[11]336-337哲学家的建议不是预测而是总结，总结那种在沮丧、尴尬与希望相交织的境况中出现的新的、具有文化影响力的直观。而他之所以能做到这一点，并非因为他擅长发现本质，而是因为他所拥有的有关道德论争的见识使其有可能对新的道德直觉有更敏锐的洞察，说得更直白些，他更懂得哲学的诱惑并且更善于抵御这种诱惑，因而能够更好地把握和处理新的道德直觉，避免因理论上的急于求成而陷入僵局。而当哲学家具有足够的通达与平衡的智慧时，他会更有能力恰当地提出他的建议，并且使这种建议得到足够的信任——不是因为它更理性，而是它敏锐地总结了所谓“同情心的进步”，因此“增强了我们的制度的力量和效率，并借此提高了共享的道德认同感，那种认同感使我们结成了一个道德共同体。”[11]324

哲学家做此工作时，当然有可能与文学家携手而行，由此才有所谓团结的诗学。作为道德直觉的总结者，哲学家不应该再满足于说，当我们观看一部外国影片而流泪是因为存在普遍人性，这种问题在他看来只是语言的空转，是与“鸦片之所以让人睡眠是因为它含有催眠物质”一样的东西。他想提出的问题不是 “为什么我应该是道德的？”而是“为什么我应该关心一个陌生人，一个与我没有任何亲戚关系的人，一个我对其习惯会感到厌恶的人？”这个时候，我们没有一种对人性的诗性言说能够马上解决这一问题，或者说，我们已经厌倦了这类言说，而希望获得另一种思考的可能性，即同情不是原因而是结果，不是同情产生诗意，而是故事产生认同。罗蒂说，有关我们为什么喜欢陌生人的比较好的回答是以如下说法开始的一个冗长、忧伤而富于情感的故事：“因为这正是她当时所处的境况——背井离乡，举目无亲”，或者，“因为她或许会成为你的妻子”，或者，“因为她的妈妈会为她感到伤心”。[11]343传统的同情诗学的麻烦在于，当看到那些外表、习惯、信仰无法让我们同情的人时，我们只能要么以人类应有的同情心自我审判，要么将他们排除出同情心的范围，也就是说，有关同情的争执往往制造出爱与恨的尖锐对立。而团结的诗学是从对立走向团结的诗学，是以过程而非结论为引导的诗学，它不是关于故事的诗学，而是依托故事甚至是作为故事的诗学。那些世代相传的故事引导着富裕、安全而有力量的人民去宽容地对待甚至珍视那些软弱无力的人民。我们并非先天地具有道德感，而只是被带入故事，这些故事让我们无法残酷地对待他人，也无法以某种人与非人的对立逻辑来支持自己的残酷。罗蒂相信，这两百年“最有可能被理解为不是一个深化理解合理性本质或道德本质的时期，而是一个发生了极其迅速的同情心进步的时期，是一个我们更容易为一些忧伤的富于情感的故事所打动的时期。”[11]344这个有关“可以进步的同情心”的说法，正是罗蒂与亚当·斯密等人不同之处。亚当·斯密仍然希望能够从哲学上确立这一命题：容易“被富有感情的故事打动”本身也可以是理性的；而后来的人所关心的不应该是哲学命题，而是使同情心得以发展的纷繁复杂的实践活动。罗蒂所说的两百年，由此成为由文学文化而非哲学文化主导的两百年。

失去主导地位的哲学家，应该满足于在境况中思考。团结的诗学不是关于团结的本质的诗学，也不是用团结为文学提供另一种本质性的解说，而是在文学形象呈现的具体过程中即团结的具体过程中展开的道德直观以及这种道德直观所触发的理论反思。比方说我们可能会发现，无论在政治立场上对狭隘民族主义和男性中心主义、个人英雄主义持怎样坚定的批判态度，看到一部英雄影片时我们仍然有可能血脉贲张，这个时候如果既不想让自己简化问题，又不想让自己堕入空洞的中庸主义，我们该如何思考，或者说，该如何为不一样的思考做准备？这种团结的诗学在处理复杂的问题时未必更有效率，但它更有诚意；它以团结为动力，却不将其视为必然或必须得到的奖赏。在此团结的诗学的参照下，我们可能会以新的眼光审视过去种种体系建构，比方就康德的“共通感”，我们也许会说：这并不是对鉴赏判断之先天机制的发现，而是对一个新的人类共同体的召唤，这个共同体可以跳出知识、身份的限制，只凭借其审美的纯粹性，达成普遍而必然的认同。然后，我们可能会说，一个这样的共同体一定会受到挑战，因为它是用已经过时的人性论来表达平等的要求，所以它很快就会在感官刺激和审美愉悦的区分上耗尽力气，并且失去了其革命的力量。只有同情的进步能解释团结，而小说、历史、人类学手记、新闻报道、电影电视等等是如何促进这种进步的，是团结的诗学最应该关心的内容。这种诗学的最好形式不是哲学化的理论，而是文学批评。它也许显得琐碎而支离，但是当真正新颖而有冲击力的道德直觉被揭示出来时，实用主义者便拥有了他所需要的一切。在与瓦蒂莫有关宗教的对话中，罗蒂有这样的说法：

关于宗教，杜威写的唯一一本书叫《共同的信仰》。在书的末尾他说，当我们人类与非人类的宇宙发生关联时，我们能够体验到一种融入某个共同体的感觉。杜威认为，一种朦胧的、浪漫的多神论，是对我们所需要的依赖感的唯一恰当的表达——认识到我们是一个更大的整体的一部分。你可以以不同的方式理解这种更大的整体：通过你读的书，你的文化传统或者物理的宇宙。你也可以在一个这样的整体和另一个这样的整体之间穿梭来回，就看你的想象力如何运作。[12]

如果说分析哲学是一神论的，那么作为对话哲学的实用主义就是多神论的。瓦蒂莫回应罗蒂说，这种杜威式的多神论虽然被教会所禁止，但在他这样的基督教徒听来，并没有什么刺耳的地方。瓦蒂莫显然看到，多神论不是分裂，而是成为整体的不同途径与机缘，这些途径和机缘彼此是不冲突的。如果我们志在成为个体，那么别的个体的成功就不会影响我们；而如果我们志在融入整体，那么别的融入整体的方式也不会妨碍我们。我们唯一需要听从的，是想象力的指引。

不过，虽然在有神论者与无神论者之间制造隔阂的往往是形而上学的教条，但是与瓦蒂莫这样的基督教徒相比，罗蒂这样的实用主义者仍然会显出其独特的气质。他虽然愿意将自己交给想象力，也衷心享受那种融入一个更大的整体的感觉，却不认为一定能够得到自己所向往的东西，他可能更愿意说，没有什么是由人性或者上帝事先保证的，团结的应然性与团结的偶然性亦不可彼此取消。与之相应的，那个积极的、乐观的、对自己和他人充满期待的罗蒂，与那个相信人类的愚蠢有可能与智力一起增长的罗蒂，大概也很难相互说服。前者有时浪漫得近乎幼稚，他甚至说，假如我们能够共同努力，便能够将自身改造成为凭着聪明和勇气能够成为的任何事物——这几乎已经是“心灵鸡汤”的论调；但是另一方面，罗蒂又会说，未来我们成为什么样的人，今天我们所珍视的种种道德未来是否会被抛弃，没有任何人能够提供保证，因为并不存在普遍适用的真理和永远可靠的人性。(11)南茜·弗雷泽的说法是，罗蒂身上同时有两种冲动，浪漫主义的冲动和实用主义的冲动，两者之间或者互补或者斗争或者妥协，不能彼此克服。她认为这是问题，但也许并不是。参看Nancy Fraser，″Solidarity or Singularity？Richard Rorty between Romanticism and Technocracy″，in Richard Rorty，Sage Masters of Modern Social Thought，vol．3，edited by Alan Malachowski，London：Sage Publications，2002，p234．但是罗蒂说服他人，本就不凭借乐观主义，而是依靠其敏锐、通达与平衡的实用主义智慧，此种智慧与其说是让他辩才无碍，不如说是让“说服他人”这件事情的意义显得更为可信。我们有理由说，这在某种程度上正是文学提供给哲学家的东西，因为文学之所以让人信任，并不仅仅依靠生动的修辞，亦非一定需要具有克里斯马气质的叙述者形象，而更在于过去、现在与未来三位一体的想象结构的筑造和极具开放性的对话情境的营构，使一种被扩大和提升的“我们感”在读者心中潜滋暗长。此种意义上的文学，远远超出了狭义的修辞术的范围，对罗蒂来说，这种文学就是哲学所内蕴的智慧。如果我们能感受到这种智慧，那么当罗蒂说应该将康德的问题“人是什么”抛到一边，而以“我们准备为我们的子孙后代留下一个什么样的世界”的问题取而代之时[11]330，我们虽然未必会被说服，却有可能会被打动。此时“新实用主义文学理论如何可能”的问题已经变得不再重要，以一种不那么戏剧化的语气，我们也许可以说：新实用主义就是文学理论，就是文学。