南极老人星崇拜下的寿星图像传播及其民俗意蕴

程波涛， 孙丽媛

(安徽大学 艺术学院, 安徽 合肥 230039)

一、南极老人星崇拜的起源与发展

南极老人星崇拜源自于我国远古时期星辰崇拜所衍生出的祭星习俗，星辰崇拜是古代自然神崇拜的一项重要内容。在对科学知识和生命自身认知水平低下的早期社会，天体星辰无疑是神秘而威严的存在，它们被赋予超自然的神异功能来解释世界、解释生命，甚至被视为地上万物的主宰，因而带有神秘的原始信仰色彩。事实上，祭祀天体活动是东西方早期文明中所共有的文化现象，反映了先民较为原始的天人观和宗教观。进入阶级社会以后，天象星辰更是被附会了关乎国运、预示动乱、掌控生命吉凶祸福等神秘功能，形成了早期具有神秘色彩的星占、星忌等星象说。祭祀星辰成为君王维持国家昌盛、社会稳定的隆重仪式性活动，后来又发展成预测人们死生祸福的仪式。早在周代，就有祭祀南极老人星的活动，并一直贯穿于中国古代星象祭祀的传统中，《通典·礼典》载：“周制，秋分日享寿星于南郊。”[1]257由于寿星秋季出现在南方，人们故于南郊祭祀。《史记·封禅书》中“寿星祠”的《索隐》解释到：“寿星，盖南极老人星也。”[2]1371可见，寿星即南极老人星，周时所祭祀的寿星即南极老人星。《史记·封禅书》载：“自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”[2]1371可见，秦朝在完成大一统之后，就开始着手整理和恢复先前周制祭祀星象之礼。《后汉书·礼仪志》曰：“仲秋之月，……是月也，祀老人星于国都南郊老人庙。”[3]1389《通典》曰：“晋以仲秋月，祀于国都远郊老人星庙。”[1]257《隋书·礼仪志》曰：“陈制皆依梁旧。……又令太史署，常以二月八日，于署庭中以太牢祠老人星。”[4]《通典·礼四》记载：“大唐开元二十四年七月，敕宜令所司特置寿星坛，恒以千秋节日，修其祠典。又敕寿星坛，宜祭老人星及角亢七宿，著之恒式。”[1]257至宋代，“景德三年，诏定寿星之祀”[5]。《明史》记载：“明太祖洪武元年，朝廷沿袭旧制，定秋分日祭寿星于城南。……三年，罢寿星等祀。”[6]南极老人星祭祀贯穿于中国几千年的星象祭祀传统中，是有其自身逻辑与精神内核的。《史记·天官书》记述：“狼比地有大星，曰南极老人。老人见，治安；不见，兵起。”[7]《史记·封禅书》：“寿星，盖南极老人星也，见则天下理安，故祠之以祈福寿也。”[2]1376关于“老人星见”，在瞿昙悉达的《开元占经》中有更加详细的记述:“《黄帝占》曰：老人星，一名寿星，色黄明大而见，则主寿昌，老者康，天下安宁；其星微小若不见，主不康，老者不强，有兵起。石氏曰：老人星明，主寿昌，天下多贤士。又占曰：老人星色欲黄润，王者老人吉；其色青，主有忧，老人疾。色若黑白，主有老人多死，各以五色占吉凶。《春秋运斗枢》曰：王政和平，则老人星临其国，万民寿。《春秋纬》曰：老人星见则治平主寿，老人星亡则君危若世夭。”[8]可见，南极老人星的能见与否关乎国运昌盛安宁、君主安危与万民安康，尤其受到统治者的关注与敬畏，所以，渴望国泰民安的国家君主对于祭祀老人星的态度才如此虔诚而殷切。

从某种程度来说，君康与国安是一体的，甚至是不可分割的统一体。老人星“寿君”与“寿国”的附会功能在唐玄宗时达到统一。唐玄宗生于八月，正是南极老人星出现的仲秋之月，因此他下令在其诞辰之日(千秋节)祭祀老人星及角、亢七宿。正是唐玄宗此举，有力地推动了生日之际崇拜寿星这种礼俗的发展与繁盛。宋徽宗也效仿唐制将老人星祭祀同其生日庆典(天宁节)一同举行，以彰显君王长寿与江山永固的主观意愿。而国家寿星祭祀活动与君王寿诞庆典的结合，甚至成为庆典仪式的一部分，使老人星的文化功能也发生了一定的转变，其神秘威严的政治谶纬色彩日趋淡薄，降福降瑞的功能日益固化，这也极大推动了民间大众对于寿星的普遍崇拜，使南极老人星象征长寿的观念逐渐深入人心。但明初废除寿星祠的举动，可以说是对于南极老人星“喻示”功能的否认与不置。《明史·天文志》曰：“老人星则江以南常见，而燕京必无见理，故不书。”[9]由于北京地区常年观测不到南极老人星，再祭祀其以祈祝国运寿昌已无任何意义。虽然如此，但寿星崇拜已牢牢扎根于世俗大众的心里，并发展成为国人人生礼俗中一项重要的俗信内容,寿星则单纯成为护佑生命、象征安康福瑞的吉祥之星。

二、南极老人星的形象定型与图像传播

我们现如今看到的寿星公形象，其实就是南极老人星被人格化了的形象。从起源于星辰崇拜的精神信仰产物到固定了的人格化形象，这种寿星的奇相带有主观联想与文化象征的成分，人们发挥奇特的想象力，通过夸张的和长寿寓意的多重叠加而成的“形象”，着意渲染寿星超凡脱俗的神力，从而满足自身的精神需求，获得心灵安慰，正如费尔巴哈所说：“人们的愿望是怎样的，他们的神就是怎样的。”[10]而荣格认为：“原型是人类长期的心理积淀中未被直接感知到的集体无意识的显现，因而是作为潜在的无意识进入创作过程的。但它们又必须得到外化，最初呈现为‘原始意象’，在远古时代表现为神话形象，然后在不同的时代通过艺术在无意识中激活转变为艺术形象。”[11]虽然我们已经无法得知寿星公的原型是怎样的，但可以通过一些文字记载了解寿星公形象的定型。《汉乐府·长歌行》是较早描述“寿星”形象的诗歌：“仙人骑白鹿，发短耳何长。导我上太华，揽芝获赤幢。”[12]诗中特地强调了寿星“短发”“长耳”的特征，且有白鹿为坐骑，但对于寿星额头、身材等特征尚无叙述。后来寿星手中增加了拐杖,则与汉代敬老风俗有关。东汉时期，每到仲秋之月都要举行敬老与祭祀寿星的活动，《后汉书·礼仪志》载：“仲秋之月，县道皆案户比民。年始七十者，授之以王(玉)杖，哺之糜粥。八十、九十，礼有加赐。王(玉)杖长(九)尺，端以鸠鸟为饰。鸠者，不噎之鸟也，欲老人不噎。是月也，祀老人星于国都南郊老人庙。”[3]1389一来，赐鸠杖寓“鸠鸟熙春”之意，意为祝福老人长寿无极，充分体现了汉代尚老、崇老的社会文化，同时鸠杖也成为特定文化情境下寿星身份的象征； 二来，寿星祭祀活动与敬老风俗相结合，基本奠定了寿星的老者形象。事实上，寿星高寿老人的形象正是人们出于延年益寿的祈盼才塑造出来的。魏晋之后，寿星的手杖产生了变化，由桃木杖代替了鸠杖。据说，桃木能祛病强身、延年益寿，因此成为象征长寿的吉祥物。唐代较少有描绘寿星形象的记载。据《濯缨亭笔记》记录的一则故事，宋真宗在位期间，坊间出现了一位南极老人星的化身：“今世祝寿者多画寿星图，予尝见宋人题识一，通不著姓名。其辞曰：章圣皇帝践阼之明年，有异人长才三尺许，身与首几相半，丰髯秀耳，乞食辇下。人叩其所自来，则言曰将益圣人寿。一日闻于上，有(上曰)召见内殿，被圣问，则复以前所言为对。讯其能，则曰性嗜酒，命之饮，一举一石。宸眷方渥，俄逸其人。翌日，太史奏寿星之躔，密联帝座。上益异之，后令访求不可得，敕图其像云云。”[13]可见，至迟在宋代，寿星“身首相半”“丰髯秀耳”的形象已经形成，苏轼在绍圣二年所画的《寿星图》多为后人模写，就是实实在在的佐证。此外，据《宣和画谱》记载，御府所藏黄荃的画有“寿星像三：南极老人像一；秋山寿星图一；长寿仙山图一”；以及张素卿《寿星图像》《长寿仙人真像》。[14]可见，宋时概念化、规范化的寿星像已大量传播，其时无论是在王公贵族还是普通文人阶层之间，年长者过寿送寿星图已经成为一种习以为常的社会风俗。宋代田锡《乾明节祝圣寿》一诗曰：“古字数行仙药诀，蛟绡十幅寿星图。远方拜表来朝贡，兼贺虹流电绕枢。”[15]即描绘了宋太宗寿诞时臣子们争献寿星图的景象。这种景象在辛弃疾的《浣溪沙·寿内子》一诗中也有体现：“寿酒同斟喜有余，朱颜却对白髭须。两人百岁恰乘除。婚嫁剩添儿女拜，平安频拆外家书。年年堂上寿星图。”[16]此外，还有一些史料和诗词也对于一幅完整寿星图的其他意象程式进行了描绘。宋何薳《春渚纪闻》“瓦缶冰花”条：“既凝冰成象，则一山石上坐一老人，龟鹤在侧，如所画寿星之像。”[17]史浩的《满庭芳·茅舍》：“起来见，龟翻鹤舞，却是寿星图。”[17]词中描述与苏轼所画《寿星图》中只有单独的寿星老人不同(具体见图1)，与龟、鹤相伴的寿星图示已趋于程式化，图中以物寓事的象征符号元素(龟、鹤等)加深了寿星图祈祝长寿不老的观念与寓意。在山西永乐宫元代壁画中也有描绘寿星的形象，其手持桃木杖与仙桃，尤其是那高耸的额头格外引人注目，具体见图2。明代寿星的形象也开始大量出现在戏曲、小说及绘画作品中，吴承恩的《西游记》第七回描写了寿星于宴会的出场：“霄汉中间现老人，手捧灵芝飞蔼绣。 葫芦藏蓄万年丹，宝箓名书千纪寿。……长头大耳短身躯，南极之方称老寿——寿星又到。”[18]68这也是我们现在常见的寿星形象。寿星形象的绘画作品保存至今的有明宣宗的《寿星图》、蒋三松的《寿星图》、吕纪的《南极老人图》、唐寅的《南极星辉图》，等等。明代虽然废除了寿星祠，但是寿星象征国泰民安、寿龄无边的吉祥之意却被官方、民间普遍接受和传播。《万寿盛典初级》卷五十四记载，康熙六十大寿时，各皇子和官员进献的祝寿礼品中就有诸多“寿星”，如宋代李小仙画的《寿星图》以及“万年竹寿星”“如意玉寿星”“琥珀寿星”“玉寿星”“竹根寿星”“琥珀南极寿星”等；《红楼梦》中写贾母八十大寿，元春特地派人送去金寿星一尊。清以后，以寿星为题材的艺术作品越来越多，形式表现也越来越多样化，如年画、剪纸、竹雕、木雕、陶瓷、刺绣、紫砂、建筑和家具装饰等，并进入寻常百姓家。寿星的形象越来越深入人心，并以不同的物质载体形式在社会不同阶层中传播。

图1 苏轼《寿星图》摹本

图2 山西永乐宫元代壁画寿星形象

三、寿星图像中各类元素的寿性神格及象征意义

寿星图像发展至后来，逐渐与其他象征长寿的民俗意象相结合，从而构成一幅完整的“寿星图”。即便是工艺品中的寿星像，也很少有单独的寿星老人形象出现，或是手持仙桃、灵芝、葫芦，或与仙鹤、白鹿相伴。这五种附属之物所代表的意象是最常见的与寿星老人组合的辅助元素，皆被民间赋予长寿祥瑞的俗信内涵，与寿星老人一起，共同表达着长寿祝愿的吉祥主题。

(一)白鹿

鹿在我国吉祥文化中占有重要地位，是民俗艺术中具有神异色彩的吉祥动物。《春秋运斗枢》称：“瑶光散为鹿。”[19]瑶光即祥瑞之光，意为鹿是瑶光散开而生成的，是祥瑞之兆。这种瑞兽特指白鹿，在古人心目中被视为天鹿，也被赋予了赐福兆祥的神异功能。《述异记》中记载：“鹿千岁为苍，又五百岁为白。”[20]《本草纲目》中也记载：“……殷仲堪云：‘鹿以白色为正’……埤雅云‘鹿乃仙兽，自能乐性’。”[21]白鹿常与仙人相伴，自然又是仙兽，就连佛教创始人释迦牟尼的前生也以一只九色鹿王的形象出现。白鹿还被认为可以为国为君增添寿福，更被认为是长寿的神物。《太平御览》引《瑞应图》云：“天鹿者，能寿之兽。五色光辉，王者靠道则至。”[22]4018《礼斗威仪》云：“君乘水而王，其政和平，北海输白鹿。”[22]4018白鹿经常作为寿星的坐骑、辅材出现，其自古以来的长寿祥瑞意象更加强化了人们对于长寿的美好期待。

(二)仙鹤

在中国，人们常把鹤作为益寿延年的象征，在民间观念中，鹤是一种长寿的仙禽，人们常以“仙鹤”称之。据《雀豹古今注》记载：“鹤千年则变成苍，又两千年则变黑，所谓玄鹤也。”[23]《花镜》云：“鹤，一名仙鸟，羽族之长也。”[24]12403又云：“鹤生三年则顶赤，七年羽翮具，十年二十鸣，三十年鸣中律、舞应节。又七年大毛落，氄毛生；或白如雪，黑如漆。一百六十年则变止，千六百年则形定，饮而不食。”[24]12403同时，鹤在古人看来一般是长生不死的象征，《淮南子·说林训》中有云：“鹤寿千岁，以极其游。”[25]《相鹤经》更是近乎夸张地认为鹤“寿不可量”。由此看来，鹤被古人赋予了超乎其自然本性的神秘力量，成为象征不死的文化因子与生命崇拜的对象。所以，人们后来常以“鹤寿”“鹤龄”“鹤算”作为祝寿之词，表达长寿吉祥的祝福之意，寿星老人也常以驾鹤于祥云之上的形象出现，鹤成为表达长寿祝愿的民俗载体，其意义被国人接受并广为传播。

(三)仙桃

桃自古就受到人们喜爱，有五果之首的称号(桃、李、杏、枣、栗)。在中国仙话文化情境之下，桃在接受与传播的过程中被神秘化，被赋予了能使人长生长寿的特殊意义与功能。其长寿的象征意义与西王母神话传说中的“蟠桃会”有关，后来还衍生出“东方朔偷桃”“孙悟空大闹蟠桃会”等故事，由此可见，桃成为公认的长寿圣物与仙果，被认为食之可延年益寿甚至长生不老。《神农经》中载：“玉桃服之，长生不死。若不得早服之，其尸毕天地不朽。”[26]《神异经》云：“东北有树焉，高五十丈，其叶长八尺，广四五尺，名曰桃。其子径三尺三寸，小狭核，食之令人知寿。”[27]《神仙传》中也记载有道教始祖张道陵与弟子王长、赵升食桃成仙的故事，类似的传说还有许多。很明显，桃在中国古代文献中已被神秘化，其意义逐渐定型化，并成为中国长寿文化中最具代表性与标志性的符号，生日祝寿送寿桃成为民间最普遍的风俗文化，就连寿星公的额头也是类似于桃的形状，这与桃具有深厚的长生文化意蕴是分不开的。此外，桃树在古代俗信中还被视为“仙木”，为“五木之精”，可御邪驱魔，《太平御览》引《典术》：“桃者，五木之精也，故厌伏邪气者也。桃之精，生在鬼口，制百鬼，故今作‘桃人梗’，著压邪，此‘仙木’也。”[28]在祝寿文化的语境中，桃多重性的民俗内涵反映了国人多层次的吉祥文化心理。

(四)葫芦

俗话说：“你葫芦里卖的什么药。”在中国道教活动中，葫芦与灵药、仙丹相关，这源于道教长寿养生、得道成仙的思想。葫芦作为道教文化的象征与符号，不仅可以是降魔驱鬼的法器，更与长生思想无法分开，葫芦是道教徒盛装所炼就丹药的容器，是道教神仙的一种标志。《西游记》中描写寿星的出场写到：“葫芦藏蓄万年丹，宝箓名书千纪寿。洞里乾坤任自由，壶中日月随成就。”[18]68我们所熟知的太上老君的仙丹就是装在葫芦中的。从古代神话小说中可知，道教神仙个个精通医术(道教五术之一)，他们行走江湖、治病救世，全是依靠葫芦中的灵丹妙药。因此，葫芦在道家文化中具有禳死镇物之意，在民间逐渐发展成为除凶纳吉、祈生护身的吉祥物。

(五)灵芝

灵芝作为能令人起死回生、延年益寿的神草，为众多医书、小说等文献所津津乐道，早在《神农本草经》中，“芝”便被列为上品之药，言其“久服轻身不老，延年神仙”[29]。葛洪在《抱朴子》一书中更是极力夸大灵芝的神奇功效：“山芝者，韩终所食也。与天地相极，延年寿，通神明矣。”[30]灵芝能令人长寿的神异色彩为世俗历代人所向往，秦始皇曾派徐福远东渡扶桑找寻仙灵芝,汉武帝下令全国进贡灵芝仙草,直至武则天、慈禧，也都对灵芝有着不一般的钟爱。在戏曲和神话传说《白蛇传》中，法海和尚设局让新婚的白娘子(白素贞)喝了她本来不能服用的雄黄酒，结果酒后现了蛇身原形，凡人许仙一见白娘子的真容，受惊吓而亡。为救心上人，白娘子冒死上昆仑山南极仙翁处，最终求得还阳草(即灵芝)救活了许仙。而且在道教及民间传说中，灵芝被仙化后的神奇功能不断得到渲染，这样被神秘化了的灵芝，就不断与长生不老、得道成仙的愿望联系起来。寿星图像上通常为仙鹤或仙鹿叼着灵芝草，或在寿星身旁，或由寿星手捧，灵芝作为“所指”的图像符号，与其他符号一起，共同强化了图像长寿无边的象征意义。由此，灵芝能够起死回生的神奇功能，也在民间尤其是在祝寿文化中不断得到渲染与传播。

四、寿星图像传播中的民俗文化内涵

南极老人星从早期的精神信仰，经过漫长的传承、发展与演变过程，实现了人格化与图像化的转变与传播，并被应用于祝寿人生礼俗的场域，形成了以祝颂延寿为主题意旨的民俗美术样式。尤其自明清以来，其传播的范围更广、民众接受的程度更深，呈现出多义性与多元性之态势，并经常突破用于人生礼俗中祝寿场域的束缚，成为国人器物、家具装饰、妆点的重要题材意象和表达吉愿与诉求的视觉载体，被广泛认同与传播，除了给人以艺术视觉上美的享受之外，还包含着民间信仰因子、社会群体的生命意识以及家庭人伦亲情等文化现象，是国人思维方式、生命情感与审美心理的立体化呈现。

(一)对于生命长久的祈愿与寄托

从古自今，久寿历来是人们苦苦追求的一种生命目标与愿望。在传统社会中的国人，下至黎民百姓，上至帝王将相，对于生命的眷恋与执着是普遍而真实的心理状态，具有高度的社会共识。《尚书》把“寿”作为五福之首，“五福”具体为：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰悠好德，五曰考终命。[31]193《说文解字·老部》云：“寿，久也。”唐人孔颖达注疏：“一曰寿，年得长也。……五曰考终命，成终长短之命，不横夭也。”[31]193此即久寿康安、尽享天年、无疾而终，构成了国人最基础也是最首要的幸福观。《韩非子·解老》上说：“全寿富贵谓之福。”[32]由此可见，古人有追求长寿的重生、好生意识，所以中国自古以来就有“万寿”“永寿”“眉寿”“千秋”“万年”等祝福长生的吉祥之语。正如马书田先生所言：“希望长寿、长命百岁，乃至长生不老，是人们最大的欲望之一。于是斋醮祈祷，吃砂服丹，参星拜斗，辟谷导引，各种求生的方法，五花八门，应运而生。”[33]由此可见，长寿在人们观念中的重要地位以及其影响之深与传播之广，渴望生命常在与积极乐生的意愿是一种普遍的社会心理。正是人们出于对个体生命价值的敬重与祈求长寿的功利性心理，维系着祝寿文化的长久存在与寿星崇拜的世俗心理。长寿长生的舆论造势，当然也影响到祝寿风俗、寿星崇拜及其图像传播，作为视觉形象载体的图像，折射出来的正是人们渴望生命长久的世俗心理，从而给与渴望长寿的人们以心灵上的慰藉与希冀。

(二)尊老、敬老的孝亲体现

中华民族历史悠久，敬老孝亲文化源远流长，尊老、敬老是我国尊奉的传统美德与普遍的社会心理，祝寿则是国人敬老孝亲的典型礼仪与传统习俗，表达了晚辈对于长辈健康长寿的殷殷祝愿，也是子女对于长辈养育之情的感恩。俗话说“百善孝为先”，早在周代，我国就开始尊奉和践行孝道，据《礼记·文王世子》记载，天子“适东序，释奠于先老。遂设三老、五更、群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具。遂发咏焉。退修之，以孝养也”[34]。孝文化自从产生之始，就对社会民俗生活产生了重要影响，成为了国人的一种心理定势，衣食住行、节日礼俗等各方面无不以“孝”作为衡量的依据。传统祝寿仪式本就是一种对于父母生育之恩、养育之劳的感恩与表达，祝寿图像作为仪式的形象载体，本身也是敬老、尊老、孝老传统的直接体现，它承载着对老人的深切敬爱与浓浓亲情，是以视觉图像的形式来诠释孝道文化传统的一种隐喻。祝寿图像所潜含的丰富人伦情感与精神内涵，正是我国传统文化中孝亲、尊亲、爱亲风气的真实再现与无声传播。

(三)对于家族兴旺、人丁繁衍的祈求

我们经常在年画中看到一种固化了的图像模式，即寿星与幼童嬉戏的其乐融融的场景。这类图像模式的大量传播，是中华民族长期以来所形成的“多子、多福、多寿”意识的反映。《庄子天地》篇中“华封三祝”的故事曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。”[35]汉代学者桓谭在《新论》中认为“五福”即是“寿、福、贵、安乐、子孙众多”，他在这里除了强调长寿，还格外强调了“子孙众多”。[36]“儿孙满堂、人丁兴旺”是中国传统文化里圆满、理想的家庭幸福观的体现。长寿虽然是人人所渴望追求的，但若高寿年长者无子孙绕膝，却又是孤独而冷清的，可以想见其孤苦悲凉之境,民间也流行着这样的俗语：“三十无子平平过，四十无子冷清清，五十无子无人敬，六十无子断六亲，老来无子真的哭，苦比黄连胜三分。”这无疑是那些“无子”家庭凄苦的“诉说”,就连一向以豁达超脱著称的苏东坡也曾感慨：“有子万事足。”可见，子嗣与生命的繁衍观对于国人的影响之深。祝寿礼俗本就是欢愉热闹的庆祝仪式，更需老少欢聚一堂、其乐融融的温馨氛围，这种温暖的天伦之乐场景是无数年高之人所共同期望看到的理想生活愿景。因此，这类图像一方面反映了个体生命的延续，另一方面反映了对家族繁衍与血脉延续的祈求，这是世俗幸福观的心理基础，也是通过“子子孙孙无穷匮也”的方式达到长寿永在的不衰之势。年画中的寿星与幼童其乐融融的图像定式，正是世人期望子孙满堂心理的直接呈现，它既承载着对于长辈高寿的祝颂，也隐含着国人关于“喜庆”“团圆”“幸福”“康泰”等的美好祝愿，是民众渴望“多子多孙”的现实幸福观的艺术折射。

南极老人星崇拜具有深厚的信仰基础与悠久的历史传承，在长期发展与流变的过程中，从早期国运兴衰的预测到大众文化的世俗应用，在传递国人美好愿望的同时，逐渐融入了我国传统文化的多重价值取向，无论是其外在视觉形象的生成还是其内在文化功能的注入，都渗入了世俗生命伦理与民间信仰等多重文化意涵。事实上，从君王对于南极老人星的祭祀，到民众对于寿星图像的信仰与传播，从祈愿国运昌盛，到祈祝个体生命长寿，寿星图像所蕴含的正是一种家国情怀与国人的生命心理。这对于我们探讨寿星图像与社会风俗的内在关联、图像创作背后的“集体性”、政治和伦理的“在场”，以及图像的风俗性、变异性特征和传播方式等，均不无价值。寿星图像被大众接受与传播的过程中，与人们生命、生活密切关联，被赋予了鲜明的目的性与功利性色彩，从而形成了意象明晰、功能明确、内蕴丰厚的民俗美术样式，透露出国人鲜活的现实情怀与真切的生活愿景。在构建和谐社会和面临老龄化社会的当下，深度认知、发掘与利用好包括寿星图像及其背后的诸如孝道伦理在内的人文资源和优良传统，将为合理推动并逐步实现美好生活的向往奠定理性的文化基础。充分发挥民俗艺术的自身优势，使祝寿图像在当今社会文化生活中焕发生机与活力，并使其潜含的人伦价值得到理性认知与现代性转换、发展，其合理的文化内核得到有效传播，意义重大而深远。

(本文为安徽大学博士科研启动经费项目、安徽大学校级精品课程项目成果)