“圣人无情”与“圣人有情”——何晏、王弼之辨新探

高 源

(北京大学 哲学系，北京100871)

如何对待“情”(喜怒哀乐之情绪、情感)，始终是古人在理论与实践中都无法回避的问题。中国哲学发展至魏晋，已经有了诸如“以礼节情”、庄子“无情”、杨朱“纵情”等不同思路。面对东汉末年以来名教的形式化和虚伪化，正统派坚持以礼节情，也有不少士人选择了纵情、任情，这是时代风气与社会思潮的大混乱。在这样的局面下，圣人是否有情的问题走进了当时思想界的视野。圣人是否有情不仅关乎理想人格(因而颇具现实意义)，还涉及自然与名教的关系这一魏晋玄学的主题。何晏首倡“圣人无情”之说，“其论甚精”，成为当时的主流认识。引人注目的是，王弼明确反对何晏之说，力主“圣人有情”。于是，在圣人是否有情问题上，何晏主无、王弼主有成为标签式的立场，二人在形式上对立。然而，形式上的对立并不必定意味着实质上的差别，这值得进一步探究。此外，何晏的“圣人无情”论面临文本上的困难：何晏等人所作《集解》(下文简称《集解》)中有明确的关于孔子之喜怒哀乐的内容，作为圣人的孔子的悦乐与悲恸无疑是被何晏承认的。那么，在这样的情况下，“圣人无情”何以能够成立？在“圣人无情”的主流中，王弼独发“圣人有情”之论，其立论并不是孤立的，必须结合其本末体用之学通盘考虑。

一、对何王之辨的重新检讨

今天讨论正始玄学的圣人是否有情问题，基本的材料出自何劭的《王弼传》：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。

据此，汤用彤指出：“当时论者，显分二派，二方均言圣人无累于物，但何、钟等以为圣人无情，王弼以为圣人有情，并谓有情与无情之别则在应物与不应物。”[1]66-67我们以汤先生的观点为讨论的起点：两派皆主圣人无累，区别在于何晏认为圣人无情而(因而)无累，王弼则认为圣人有情而(然而)无累。这里暗示一个前提，情意味着“累”，与无累的境界是相反的。汤先生还指出，有情无情之别在于是否应物。这其实是说，“情”就是“应物”，这是何、王二人对“情”的共同理解。

《王弼传》还有一段材料：

弼注易，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微,而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”

王弼以书信调侃荀融，其中包含对“自然之性”的讨论。汤先生指出，此“自然之性”即指“情”而言[1]68。尽管圣人之“明”足以寻极幽微，即通达幽微之“道”，但是“自然之性”不能去除。在王弼看来，“情”乃归诸自然，因此，无论凡圣，绝不可无。孔子对颜回，遇之则乐、丧之而哀，这分明是有情。王弼检讨自己过去的错误认识：以“遇之不能无乐，丧之不能无哀”为孔子之“大过”，为孔子“未能以情从理”的体现。产生这样的错误认识，是因为王弼过去是接受主流的圣人无情之论的。基于圣人无情，孔子不应当有喜怒哀乐。王弼及荀融等人不得不将孔子之哀乐定位为缺陷，因此“常狭斯人”。在圣人无情的立场下，解释孔子之喜怒哀乐，必然会产生理论上的矛盾。恐怕正是这一矛盾促使王弼重新思考圣人是否有情的问题。如果承认圣人有情，则这样的矛盾迎刃而解。

在圣人有情(应物)的情况下，王弼引入“神明”保证圣人的无累境界。凭借超出常人的“神明”，圣人体道、通无以至无累境界。无累即“以情从理”。圣人能够无累，正在于“神明”时刻引导情趋向于理。这样，在“情”“理”的冲突中，“理”始终起着主导作用。而对于凡人来说，不能保证“理”始终主导“情”，往往会发生“情”过度乃至违背“理”的情况，这就有累。

二、何晏的圣人无情论

何晏圣人无情论的具体论证，文献付诸阙如。我们只能根据思想史的线索作出一定的推测。汤用彤的观点很有启发性：圣人无情之说是“圣德法天”与魏晋自然之天观念的结合——圣人法自然之天，则必然无情(1)《论语义疏·宪问》“知我者其唯天乎”注，何晏曰：“圣人与天地合其德。”何晏思想中圣人法天的观念是明确的。[1]67-68。汤先生还指出，秦汉以来，存在两种性情论模式，两者皆可推出圣人无情的结论：“汉儒上承孟、荀之辨性，多主性善情恶，推至其极则圣人纯善而无恶，则可以言无情。此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义，而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎人为，推至其极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情，此圣人无情说所据理之二，必何晏、钟会之说所由兴，乃道家之论也。”[1]75何晏等人的圣人无情论是魏晋自然天道观的体现，而非以圣人纯善无恶为依据。自然天道观的特点是以动静论性情。就此而言，王弼“不能言静而废动”，故“不能不应物而动”，故“不能无情”；何晏则废动言静，割裂体用[1]75。

割裂本末是学界对何晏哲学思想的一贯批评，如汤用彤指出的：“何晏对于体用之关系未能如王弼所体会之亲切，何氏似犹未脱汉代之宇宙论，末有本无分为二截。”[1]75在此基础上，余敦康对何晏思想作了进一步研究，他认为：“概括地说，何晏玄学思想的缺陷可以这样来表述：当他谈论本体时，却遗落了现象，当他谈论现象时，又丢掉了本体。”(2)王弼对语词概念作出了名号与称谓的区分。“道”不可名，因此只能用各种称谓从不同的角度描述之。[2]102“圣人无情”论恰恰体现了何晏哲学割裂本末的缺陷。为了保证圣人的无累境界，何晏选择割裂圣人与物(包括百姓)。不应物的圣人，孤悬于本体世界，对于万物，对于政治治理，不发挥任何作用。

今人理解何晏的“圣人无情”论，在文本上存在显著困难。何晏等人所作《集解》中有关于孔子悦乐、悲恸的注释，这看上去意味着对圣人之情的承认。如此一来，就与何晏的“圣人无情”的观点产生明显冲突。这一困难，也是王弼在答荀融书信中所提到的。笔者认为，这一困难很可能是促使王弼放弃圣人无情之论的原因。那么，我们该如何理解《集解》中对孔子喜怒哀乐的注释呢？

就经典注释的工作而言，何晏等人似乎不得不处理与孔子之“情”有关的文本，因为《论语》中的孔子形象是富于感情的：曲肱而枕之“乐”、德之不修之“患”、颜回早夭之“哀痛”与食于有丧者之侧未尝饱之“恻隐”。并且，《集解》中关于孔子之“情”的注释，尽管大部分不是出于何晏之手，但其思想义理是经过何晏等人认可和修改的。《集解》乃是何晏与郑冲等五人共同编纂(事见《晋书·郑冲传》)。《集解》前有《序》曰：

前世传授师说，虽有异同，不为训解。中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者颇为改易，名曰《论语集解》。

《集解》乃是“集诸家之善”，并且，“有不安者颇为改易”。这就说明，《集解》所征引的诸家言论乃是经过编纂者有意识选择的，并且，对于不符合编纂者观点的地方还加以了修改。孔颖达曰：“何晏《论语集解》，乃聚集诸家义理以解《论语》。”(《左传注疏》)事实上不尽如此，何晏等人著书的重点乃是“断以己意”，即以自己的思想为标准作出裁断。由此，《集解》所真正体现的应当是五位编纂者的思想。那么，运用《集解》分析何晏思想是科学的。

《论语》经文涉及孔子之“情”，而经何晏引用或者亲自作注的有若干章节。我们可以大致以情绪、情感的种类分组：

1.悦乐

学而时习之，不亦说乎？(《学而》)

王肃曰：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为说怿。”

仁者乐山。(《雍也》)

何晏注：“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。”

饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。(《述而》)

孔安国曰：“疏食，菜食。肱，臂也。孔子以此为乐。”

《学而》的材料，孔子之语既可以看作是对学生的启发诱导，也完全可以看作是夫子自道。何晏所引的王肃之语，明确肯定此乃“乐怿”之情。《雍也》的材料，乃何晏亲自作注，仁者之乐如同山那样安稳坚固，自然的静止，而万物依赖之以生。仁者等于圣人，因此，这条注释讲的是圣人之乐。《述而》的材料，孔安国注明确说“孔子以此为乐”。

2.悲恸

伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《雍也》)

苞氏曰：“再言之者，痛惜之甚。”

颜渊死，子曰：“噫，天丧予！天丧予！”(《先进》)

何晏注：“天丧予者，若丧己也。再言之者，痛惜之甚也。”

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”子曰：“有恸乎？”(《先进》)

孔安国曰：“不自知己之悲哀之过也。”

三则材料都和孔子弟子的死有关。面对爱徒的去世，圣人难掩痛惜、悲哀之情。何晏明确地认可并讨论了孔子的“痛惜”之情。

3.恻隐

子食于有丧者之侧，未尝饱也。(《述而》)

何晏注：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心也。”

按照何晏的理解，孔子当然是有恻隐之心的。恻隐之心，毫无疑问应当归于“情”的范畴。

《论语》中明确记录了孔子的情感流露与表达，这一切又经何晏通过文本注释的方式承认。那么，怎么还能够说“圣人无情”呢？罗宗强早已关注到这个困难。他认为：“(何晏的)圣人之情，是道德化了的感情，不是应物而动的人性自然的感情。”罗先生区分了何晏思想中的两种情，其一为“圣人之情”，《论语》中孔子之喜怒哀乐即“圣人之情”；其二为“应物而动”的“人性自然”之“情”，为圣人所无。就后者而言，圣人无情。“圣人之情”的“道德化”指孔子的情感表达皆符合名教规范。罗先生似乎是认为，这是在“应物之情”的基础上达致的：“应物之情”为“人性自然”，当然亦为圣人所有，只不过，圣人的“应物之情”充分地实现了道德化，其表现皆符合名教规范，由此成为无累的“圣人之情”。罗先生还认为，“应物之情”的道德化，需要依靠外在的“礼的约束”[3]70-73。笔者认为，对两种情的区分是有利于对问题的进一步分析的，但罗先生的解释有不甚合理处。首先，强调“应物之情”为“人性自然”圣人不能不有，是王弼的观点。其次，“圣人之情”的合于道德规范，乃圣人境界的自然发用，而非以规范约束圣人的结果。《论语》中孔子自道：“七十而从心所欲不逾矩。”皇侃疏云：“虽复放纵心意，而不逾越于法度也。”圣人即使纵情亦不违理，也就是说，圣人之情的表达完全符合礼的规范；但这得自圣人境界，而非刻意的以礼之规范约束圣人的情感表达。圣人之情的符合礼的规范与以礼的规范约束圣人之情，两者实质上大不相同。

立足于两种情的区分，孔子的悦乐、哀痛等为“圣人之情”，根本不同于“应物之情”。“圣人之情”不应物，而是发乎天理自然。正因为如此，“圣人之情”无不符合礼的规范，名教(礼)与自然由此达到了统一。基于不应物的“圣人之情”，何晏圣人无情与孔子之喜怒哀乐的矛盾得到初步解决。更进一步分析，事实上，何晏根本没有将“圣人之情”(孔子之喜怒哀乐)看作“情”。

后世对何晏思想理解的偏差，即认为圣人无情与孔子喜怒哀乐的矛盾产生的根本原因在于“情”这一语词和概念的误用。要澄清这一点，就涉及语词和概念的关系问题。张岱年指出：“概念是从思维来讲的，名是从语言来讲的。”[4]453“名”就是语词；而概念承载着某种特定的思想内涵。概念必须借由语词表达。理想状况下，哲学中的语词与概念应当一一严格对应。但中国古典哲学不是如此，往往出现多个不同语词指向同一个概念，或者一个语词具有不同内涵因而指向不同概念的情况。《韩非子》在讨论“势”时说：“夫势，名一而变无数。”指的就是“势”这一固定的语词指向具有不同内涵的众多概念的情况。就“情”而言，“情”这一语词是固定的，“圣人之情”和“应物之情”两个概念共享这一个语词。但实质上，两者截然不同。所谓“圣人之情”只不过出于当代学者的使用，何晏并未将孔子的喜怒哀乐概况为“情”，更无“圣人之情”之说。

那么，《集解》中涉及的孔子的情感表达，该如何定位呢？以孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之”之乐为例，孔子并非以粗茶淡饭为乐，换句话说，粗茶淡饭等“物”并非孔子“乐”的原因。试想，就算给孔子更差的饮食，甚至令他忍饥挨饿，也必定不能减损孔子之乐；如果给孔子更好的饮食肯定也不能增进孔子之乐。孔子之乐根本无关于外物，也就与一般意义上的因欲望、感官的满足而获得的快乐判然有别。结合魏晋玄学的自然观念，孔子乃体道之圣，他的乐是彻底因顺自然、无所抵牾之和乐；此乐根植于圣人自然之性，因而至真无伪。孔子的恻隐与悲恸亦应归诸自然，而非由外物刺激所引起。孟子将恻隐之心作为四端之首，乃人性本质，当然可以归诸自然。恻隐之心并不是因为孺子入井而产生的，人人皆本然的固有此心，孺子入井只不过是触发了仁心的发动。伯牛和颜回之死，孔子的悲恸发乎自然，乃“真情”流露，无丝毫虚伪做作。唯有圣人能够达到纯任自然的境界，因此，孔子的情感表达至真无伪。在何晏看来，孔子之喜怒哀乐具有与凡人一致的情感的外在表现，但其实发乎天理自然，而非受到外物刺激所作出的反应。就后者而言，根本不能算作“情”。由此，圣人无情与孔子喜怒哀乐的矛盾得以彻底解决。

何晏的“圣人无情”论，凡圣之别即在于是否有情。凡人之中，亦可再分贤者、不贤者，两者皆为有情。《雍也》篇，孔子评论颜回“不迁怒，不贰过”。何晏注：

凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善，未尝复行。

必须明确的是，按照时人认识，颜回贤而非圣。有学者混淆了贤、圣之别，对这则材料产生了不必要的误读。凡人放纵情感，因此喜怒哀乐等违背理；而贤人的喜怒是合理的。因为合理，所以颜回之怒并不会发生迁移。圣人与贤人的言行，从外在表现上看，都是合理的。那么，贤、圣之别为何呢？圣人纯任自然，其情感表达并非由于外物的作用，因此无累于物，即无不合理；贤人之“情”虽然合理但是并非完全发乎自然，有受到物的作用的因素。综上，在何晏看来，圣、贤、不贤三者，“圣人无情”而贤、不贤皆有情，圣人不应物因此无累，贤者应物而合理，凡人应物却违理。

总之，何晏不否认圣人(孔子)的喜怒哀乐等情感表现。但因其并非应物而起，因此不被看作“情”。圣人无情之说由此成立。从形式上讲，圣人“无”情彻底隔绝了圣人与物，其理论结构上的不甚圆融是很明显的。王弼从接受圣人无情说到自创圣人有情之说，所针对的恐怕正是这一理论上的不圆融之处。

三、“性其情”——“圣人有情”论与本体之学

王弼独创圣人有情论，认为，就“情”而言，圣人与凡人并无不同；圣人有情，因此不得不应物，这是自然的、不可改变的。情既然应物，则不免于过度乃至淫乱，此即有累。圣人之所以能够应物而无累，关键在于“神明”。“神明”使得圣人之“情”虽应物而动，却始终合于理，此乃无累于物。“神明”是圣人超出凡人之处。圣人通无体道、寻极幽微，“神明”是圣人固有、独有的特殊智慧，根源于圣人之自然，非后天学习所能致。从这意义上说，“神明”即圣人之性。“神明”对“情”的作用，即圣人之性对圣人之情的作用，必须纳入王弼本末体用之学的整体结构加以理解。

汤用彤将王弼哲学定位为本体论。王弼的本体之学借由其本人的表述为“以无为本”：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”(《老子》第四十章注)“以无为本”是王弼思想结构的核心：“有”以“无”为本，作为本体的“无”是万有的根据和原理。在本体论的思维模式下，王弼构建了较为清晰的形而上、下之别。一般而言，“无”意味着无为，形上世界并不对形而下的万有施加直接的作用或影响。但在某些具体的语境下，形上世界往往统摄、主导形下世界。王弼的形而上下之分通过“道”“物”、“无”“有”、“本”“末”、“一”“多”、“静”“动”等若干对概念加以展开。上述的若干对概念，前者皆归于形上世界，而后者属于形下世界。圣人之“性”(“神明”)和“情”(凡圣所同，因此不单指圣人而言)亦可以作为一对分属形而上下的概念。圣人之“性”(“神明”)是圣人体道通无的原因。《老子》第十六章“知常曰明”，王弼注：“常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也。”可见，“常”是“道”的又一种称谓。“知常”类似于体道，则可以获得“明”。“神明”无疑是属于形上世界的。而应物而动的“情”很明显只能归于形下世界。

“神明”能够使圣人应物而无累，其原因就在于，形上世界的“神明”对形下世界的“情”与“物”的主导作用。由此，圣人之情始终趋向于形上世界，从而“以情从理”而无累。冯友兰称之为“以理化情”，抓住了王弼在“圣人有情”论中形而上下关系的实质[5]101。其实，似乎表达为“以神明化情”更为贴切。

圣人的神明之性对情的主导作用，王弼将其概括为“性其情”：

“利贞”者，性情也。(《周易·乾·文言》)

王弼注：“不性其情，何能久行其正？……利而正者，必‘性情’也。”

“性情”就是“性其情”，如此方能“利而正”。“性其情”就是以“性”主导“情”；“性其情”则无不合“理”。反之，若“情”脱离“性”的主导，甚至主导“性”，则“情”必定流于“放僻邪侈”，无所不为！圣人因其“神明”，因此“性”始终是主导着“情”的，由此，“情”的表达无时无刻不符合名教规范，这就是“久行其正”。

何晏重视对圣人或者君主的言行规范。其实，在这一点上，正始玄学诸人与传统的名教之士并无分歧。只不过，玄学是在更高的视野下关注这个问题。一方面，圣人之性不能用善恶来界定。圣人之性当然无恶，但也并非一般意义上的、伦理道德之善。张岱年将先秦道家的人性论概括为“性超善恶论”，颇有启发性。另一方面，圣人言行之“正”，并非刻意地以规范约束的结果，而是圣人境界的自然发用。以本末论，自然的圣人之性是本，名教规范是末。圣人有其本，则必有其末；但是，本绝不是因末而得来。罗宗强的观点，圣人之情的道德化要靠“礼的约束”，恐怕是本末倒置了。

何晏的圣人无情论隔绝了本末体用，王弼所创圣人有情之说则无此弊端。形而上的圣人之性(“神明”)主导形而下的应物之情，由此，圣人有情而无累。王弼既解决了圣人有情以应物的问题，又保证了圣人的无累境界。相较于何晏，王弼的哲学的确达到了更为圆融的水平。

四、“应物”以“复性”——“圣人有情”论与政治哲学

王弼之所以坚持圣人有情，首要的当然是基于对自然优先性的确认——情出于自然，圣人亦不可无。另外，圣人有情论有其政治哲学的意义，这一点也不应忽视。中国历史上主要的政治形态是君主制。然而，道家哲学的内在机理中，是包含着质疑和挑战君主制的因素的。在道家传统中，自然具有价值上的最高的优越性。正因为如此，自然不应当被破坏，君主应该顺应百姓自然，以此达到理想的治理。既然如此，一切人为的政治建构(包括君主)都是不必要，甚至有害的。按照刘笑敢的分类，庄子后学有所谓“无君派”，表达的就是这样的思想。现实中，王弼等人从未否定君主制度。甚至将自然观念推至极端的郭象，也是设法为君主的“逍遥”作出论证。那么，在自然能够提供秩序的情况下，何以还需要君主就是王弼必须回答的问题。圣人有情论事实上从一个侧面呼应了这一问题。圣人有情则必定应物，落实到政治哲学中，君主之应物就是与百姓发生某种关系或者作用。

王弼继承道家传统，当然认可自然的优越性。对于自然的优越性，先秦道家主要有两种论证方式：其一，历史性的论证，在进入政治状态前，百姓过着素朴、无争的生活。政治状态是对百姓“自然状态”的破坏，由此带来各种弊端[6]。其二，自然中包含某些机制，能够自发的调节人伦关系，产生和谐的社会状态。王弼主要着眼于后者：

天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。

“万物自相治理”，万物能够自己相互实现治理，也就不需要外在的国家、君主等政治因素的介入。万物何以能够自发实现治理呢？万物的自然中必定包含某种秩序，能够相互制约、节制。孟庆楠认为，《老子》第三十六章注可以看作对“万物自相治理”的举例说明：

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。

注：将欲除强梁、去暴乱，当以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑为大，以除将物也，故曰“微明”也。足其张，令之足，而又求其张，则众所歙也。与其张之不足，而改其求张者，愈益而己反危。

四者指“将欲歙之，必固张之”等四种手段。《老子》提供的乃是为了达到某种目的，而可以采用的反常识的手段。王弼将经文的目的明确为除强梁暴乱，并解释了四种反常识手段的作用原理。简要说来，某种事物的扩张，达到某种限度后，自然会受到其他事物的阻力；来自其他事物的阻力会随着其扩张程度的增大而加剧，并最终削弱之。这样的事物之间的相互制约来自“自然”，并不需要外力的介入[7]。

既然“万物自相治理”，为什么还需要国家、君主等呢？王弼主要通过万物的“复归”论证这一问题。尽管自然能够提供某种自我调节和秩序，但是有形的事物存在过度的倾向(《老子》曰“化而欲作”)。因此，要实现最终的秩序与和谐，万物必须“复归”本性。王弼注《复·彖》之“复见天地之心”说：

复者，返本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

“复”就是“返本”，其“本”即是“寂然至无”的形上本体。变动不居的万事万物，终将复归于“寂然至无”，这就是“返本”。《老子》第十六章注，同样阐发“复”：

致虚极，守静笃。

注：言致虚，物之极笃；守静，物之真正也。

万物并作，

注：动作生长。

吾以观复。

注：以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。

夫物芸芸，各复归其根。

注：各反其所始也。

归根曰静，是曰复命。复命曰常。

注：归根则静，故曰静。静则复命，故曰复命也。复命则得性命之常，故曰常也。

“虚”乃“物之极笃”，“静”乃“物之真正”。万物动作生长，皆本始于虚静，最终亦复归于虚静。这就是“复命”，万物如此则得“性命之常”。两则材料谈的都是万物的“复归”。但是，复归运动不能自发实现，必须借由某种作用，这就是“道”。协助万物“复性”，是无为之“道”施加于万物的特殊的作用方式。将“道”与万物的关系落实到政治哲学上，君主对百姓的作用正是使其“复性”。唯有依靠君主的作用，百姓方能复归其虚静之本性，理想的政治方能真正实现。因此，圣人必须应物，否则，无从作用于百姓的复归。圣人应物即有情。从政治哲学的角度理解，圣人有情论从一个侧面论证了君主制度的必要性和合理性。