紫柏真可文字“春花”论探析

孙 彦

紫柏真可(1543—1603),字达观,俗姓沈,江苏吴江人。真可与云栖袾宏、憨山德清、蕅益智旭并称晚明“四大高僧”,是推动晚明佛教中兴的重要人物。其佛学思想中,最受世人瞩目、影响最深远的要属他对文字禅的大力倡导和实践。他以春喻禅,以花喻文字,揭示了禅与文字相即不二的深刻关联,这对明末拒斥经教、“饱食终日、游谈无根”的禅学末流无疑一记当头棒喝,也为佛教打破禅教、性相壁垒,走向融通的中兴之路奠定了理论基础。从文字禅思想出发,真可高度评价了苏轼、黄庭坚、王安石等人涉及佛禅的文字创作,视其诗文偈颂为彰显佛心之光的佛语,并借禅家慧眼指出了苏黄文字的独特技法和风格,对世人颇具启发。可见,真可的文字禅思想同样具有极为丰富的审美内涵。本文试从审美视域出发,揭橥真可文字禅思想的审美内涵,阐明其文字“春花”论在文学理论批评上所具有的独特价值及其对晚明文人的影响。

一、文字“春花”论的提出及其思想内涵

真可的文字禅思想上承自北宋著名诗僧惠洪,他对惠洪其人其作极为推崇。在《礼石门圆明禅师文》中他赞誉惠洪乃中土继释道安、慧远之后“能以语言文字,大饮光之笑者”①紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第329页。,指出惠洪的创作乃“即文字语言而传心”②紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第331页。。真可的文字“春花”论即出自于他为惠洪《石门文字禅》一书所题写的序言:

盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春。花在于春,全春是花,而曰禅与文字有二乎哉!故德山、临济棒喝交驰,未尝非文字也;清凉、天台疏经造论,未尝非禅也,而曰禅与文字有二乎哉!逮于晩近,更相笑而更相非,严于水火矣。宋寂音尊者忧之,因名其所著曰文字禅。夫齐秦构难,而按以周天子之命令,遂投戈卧鼔,而顺于大化,则文字禅之为也。③紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第314页。

真可以春喻禅,以花喻文字,“春在于花,全花是春”“花在于春,全春是花”,谓不应在花之外去寻春,反之亦不应在春之外寻求花,花即春,春即花,二者相互依附,不可割裂。真可设春花之喻揭示了禅与文字互融互摄、不即不离的关系。在《礼石门圆明禅师文》中,真可还用水与波来譬喻禅与文字:

予以是知马鸣、龙树、谷隐、东林与圆明大师,皆即文字语言而传心,曹溪则即心而传文字语言。即文字语言而传心,如波即水也;即心而传文字语言,如水即波也。……文字,波也;禅,水也。如必欲离文字而求禅,渴不饮波,必欲拨波而觅水,即至昏昧,宁至此乎?④紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第331页。

离水即无所谓波,离波亦无所谓水,水与波,名为二,实为一。真可用水、波之喻再次形象生动地揭示了禅与文字相即不二的深刻关联,由此充分肯定了惠洪“即文字语言而传心”的文字禅思想。

真可大力倡导“文字禅”旨在纠正晚明丛林拒斥经教、不重真参实修而流于狂禅之弊。他曾总结当世佛法“七大患”,首当其冲便直指禅门对教乘的排斥,他说:“一者,以为禅家古德机缘可以悟道,悟道断不在教乘上。我且问你,安禅师读《楞严》破句悟道,永嘉看《维摩经》悟道,普庵肃禅师、英邵武皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道,教乘不可悟道,岂非大错?”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第88-89页。禅宗以明心见性、直传佛祖心印为宗,自六祖慧能之后祖师禅大兴,标榜“不立文字,教外别传”,舍弃经教知解,禅师们呵佛骂祖、棒打断喝皆为开示本心,完成直指人心、见性成佛的目的。然而这也暗暗滋长了禅林排斥经教文字、游谈无根的空疏之风,致使宗门与教门日益分离,出现了真可所云学禅者只在古德机缘上用功,全然无视经教圣言的现象。对此,真可指出所谓“直指人心”“不立文字”乃达摩祖师“应病投剂”⑥紫柏真可撰述,明学主编:《石门文字禅序》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第313页。之举,旨在破除世人不识自心、囿于经教文字之病。然而“不立文字”并非否定文字本身,达摩祖师以四卷《楞伽经》授慧可,其后慧可、僧璨、道信、弘忍皆信奉此经,据此展开禅法传授活动⑦参见真可《法语》云:“初祖果以心相语言文字,必屏黜而后得心,则《楞伽跋陀罗宝经》,祖何未尝释卷,且密以此经授可大师,可授璨,璨授信,信授忍,忍授曹溪大鉴,鉴复精而深之……”紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第56页。,可见早期禅宗诸祖大多依经授徒、籍教悟宗。其后禅分五家,门庭设施逐渐确立,禅门宗师的地位不断提高,各家多围绕着记录祖师言行的公案进行阐释和参究活动,灯录和语录遂开始取代佛经论藏而成为禅宗的新经典。然北宋以来,儒学复古,文化复兴,禅宗队伍中添了许多饱学之士和文采风流的文人,儒学与禅学呈现交流融合之势,影响至宗门,以至于禅教相融的思潮渐萌,出现了从语言文字悟入的主张。诚如真可所云,唐宋以来不少禅宗大师皆由研读经教悟入心法,既而贯通宗、教,如永嘉玄觉、上方遇安、普庵印肃、英邵武等禅师。更有宗密、延寿等大师提倡禅教一致,以融通天台、唯识、华严等教派与禅宗各派系。至惠洪高倡“文字禅”,禅教合一的思想影响日深,逐渐成为禅学主流。面对元丰以来“师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙”①惠洪:《题隆道人僧宝传》,《石门文字禅》卷26,参见蓝吉富主编:《禅宗全书》第95册,北京图书馆出版社2004年版,第359页。的局面,惠洪强调研读佛经乃救治“师法大坏”的禅病、弥合禅教之间裂隙的良方。因此,他坚持“文字教禅”的坚定立场,为《楞严》《法华》诸经造论,作《智证传》“离合宗教,引事比类,折衷五家宗旨,至发其所秘,犯其所忌而不惜”②紫柏真可撰述,明学主编:《重刻智证传序》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第314页。,从而打通禅教甚至禅宗五家之间的壁垒,禅宗亦由此再次迈入健康发展之途。而五百年后,面对着“学禅者不务精义,学文字者不务了心”③紫柏真可撰述,明学主编:《石门文字禅序》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第313页。之情状,真可再次举起惠洪“文字禅”思想的大旗,强调文字在禅悟中的重要性,提倡真修实证,以纠正禅林空疏之弊,使晚明佛教得以走上禅教合一的复兴之路。

真可法语有云:“释迦文佛以文设教,故文殊师利以文字三昧辅释迦文,而用拣择之权,于楞严会上进退二十五圣,独选择观音当机,无有敢议其私者。观世音虽弥陀辅佐,亦以闻思修入,近乎文字三昧。故释迦文佛亦退三十二亿恒河沙菩萨,独进观世音,岂非‘此方真教体,清净在音闻’欤?”④紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第32页。真可谓释迦以文设教,认为观音以闻思修入,近乎文字三昧,故释迦、文殊均选择观世音入世传法,对楞严法会的解读表明了他对文字三昧的充分重视,欲为文字经教存在的合理性找到充足的历史和理论依据。那么文字究竟根源于何?真可云“盖文字根于音闻,音闻根于觉观,觉观又根于无觉无观者……夫无觉无观者,所谓正因佛性也”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第32页。,指出文字根源于正因佛性,这是借天台宗三因佛性之说来阐明文字存在的依据。三因佛性乃一切众生本具的成佛的三个种因,即正因、了因和缘因三佛性。正因佛性就“众生本具宇宙万有之正理”而立。“了”即照了,就“观悟佛理所得智慧”,智与理相应,立了因佛性。“缘”即缘助,就一切能生起智慧的功德善行,资助了因,开发正因之性,立缘因佛性。⑥参见方立天:《中国佛教哲学要义》(上),宗教文化出版社2015年版,第293页。正因属天然性德,不假修造;了因、缘因乃后天修行而得,属修德。性与修乃“由修照性,由性发修。存性则全修成性,起修则全性成修”⑦湛然:《十不二门》,《大正藏》第46册,第703页中。,故“修性不二”。真可亦云:“正因佛性既变而为情,苟不以了因契之,则正因终不能会也。了因虽能契正因,若微缘因熏发之,则了因亦不能终自发也。缘因,即文字三昧之异名也。”⑧紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第32页。可见,缘因、了因由正因而起,正因亦需缘因、了因熏发,故三者即一而三,即三而一,圆融无碍。真可将文字三昧视作缘因佛性,既肯定了文字由正因佛性而生,具有存在的必然性,同时也突出了文字有资助了因、熏发正因的重要功能。在此基础上,真可又将三种般若与三因佛性相联系,进一步说明文字般若在修证、助发佛性上的重要性。他说:“凡佛弟子,不通文字般若,即不得观照般若。不通观照般若,必不能契会实相般若。实相般若,即正因佛性也。观照般若,即了因佛性也。文字般若,即缘因佛性也。”⑨紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第32页。文字般若指从佛所说的经教文字或佛弟子所说的言教所生发的智慧;观照般若是观察诸法事理的智慧;实相般若乃证悟诸法本相的智慧。（10）参见赖永海主编:《中国佛教通史》第十二卷,江苏人民出版社2010年版,第222页。真可认为文字般若即缘因佛性,是通观照、契实相的必不可缺的前提条件,缺少文字的助缘,则正因佛性无从显发。

总之,在真可的观念里,释迦以文设教,普度众生,乃“由佛心而达佛语”,使一切众生藉由文字得以抵达空觉极圆之境。反之,“由佛语而达佛心”（11）紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第33页。,此即众生由凡入圣、由修到悟的过程,其间离不开文字对本具佛性的熏发。可见,文字乃佛语,佛语本于佛心,佛心亦有待佛语传达、显现。真可说“佛语如薪,佛心如火。薪多则火炽,薪尽则火不可传”①紫柏真可撰述,明学主编:《书某禅人募刻大藏卷后》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第353页。,故感慨“今天下学佛者,必欲排去文字,一超直入如来地。志则高矣,吾恐画饼不能充饥也”②紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第32页。。为了扭转禅林盲修瞎练风气,真可将文字经教引入禅修,提倡禅教一致。他说:“宗教虽分派,然不越乎佛语与佛心。传佛心者谓之宗主,传佛语者谓之教主。若传佛心,有背佛语,非真宗也;若传佛语,不明佛心,非真教也。故曰:依经解义,三世佛冤;离经一字,即同魔说。”③紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第144页。这里佛语、佛心对应的是教门和宗门,唯识、天台、华严等各派皆依佛所言经教文字而立,是为教门;禅宗则标榜不立文字、教外别传、直承佛祖心印,是为宗门。真可认为佛语、佛心本自一体,不可分割,宗门所传佛心必不背佛语,教门所传佛语亦旨在明佛心,故教门与宗门本为不二,文字与禅亦为不二,他说:“故德山、临济棒喝交驰,未尝非文字也;清凉、天台疏经造论,未尝非禅也,而曰禅与文字有二乎哉!”④紫柏真可撰述,明学主编:《石门文字禅序》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第314页。由此,真可以春喻禅,以花喻文字,阐述文字与禅相即不二的深刻关联,强调了文字在禅悟中的重要性,指出:“即语言文字如春之花,或者必欲弃花觅春,非愚即狂也。”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第33页。可见,在真可那里,文字与禅的关系最终指向的是宗与教的关系,文字“春花”论所揭示的文字与禅互融互摄、不即不离之关系,实为倡导禅教合一而在理论上张势。

二、文字“春花”论的审美内涵

“一花一世界”,从一朵花可窥春之全貌,从文字亦可直抵自性清净的真心。从文字禅思想出发,真可肯定了佛教经典的价值,他说:“三藏十二部,千七百则葛藤,皆佛祖深远广大之心。参禅者求之于机缘,习教者求之于佛语,则语言文字乃入道之阶梯,破暗之灯烛。”⑥紫柏真可撰述,明学主编:《法语·龙泉别众示》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第159页。这是其组织各方力量刻方册藏经的思想基础。由于重视文字禅,真可对北宋大力鼓吹文字禅思想的惠洪和苏轼尤为推崇,时人顾大韶谓“其于《石门文字禅》、《东坡禅喜集》,称之不去口,盖‘此方真教体,清净在音闻’,欲以文字般若作观照、实相之阶梯,不妨高抬慧业,诱掖利根,则又此老之深心密意也”⑦顾大韶:《跋紫柏尊者全集》,紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第794页。。在为惠洪文集《石门文字禅》所作序言中真可提出了文字“春花”论,而有感于苏轼所作《法云寺钟铭》,真可作《拈东坡钟铭》,从文辞制作的角度进一步进行阐说,彰显了文字“春花”论所具有的丰富的审美内涵。他说:

予读东坡《法云寺钟铭》,大悟语言三昧陀罗尼,盖一切文字语言皆自心之变也。知其自心之变,则合三而有鸣,合五而有闻,废三而无鸣,废五而无闻。譬如画水成文,成文,水也;不成文,亦水也。合,心也;废,亦心也。旣皆是心,岂有心取心乎,心舍心乎?知其如此,可以为诗,可以为歌,可以为赋,可以悲鸣,可以欢呼。文字如花,自心如春。春若碍花,不名为春,花若碍春,不名为花,惟相资而无碍,故即花是春也。⑧紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第377页。

真可认为“一切文字语言皆自心之变”,强调文字本于“自心”(即“心”)。他又以花喻文字,以春喻心,认为文字与心为一,不可裂为二事。与《石门文字禅序》中春、花之喻相比,这里以“自心如春”取代“禅如春”,所谓“心”正是禅家所要证悟的如来藏自性清净心,即真心,是众生本具成佛的依据(故曰“自心”,此心在佛则曰佛心、佛性),亦是万有的本源。如此提法更为简便明了,既充分肯定了语言文字乃心之发用,具有存在的合理性,又强调了心乃文字之本体,是文字的根底所在。明乎此,只要发乎心、根底于心,诗词歌赋亦可取。可见,在真可的意识里,“文字禅”并不局限在佛经的疏解和语录灯录、评唱著语、僧传笔记等等的编纂著作上,世俗诗文亦被囊括其中。值得注意的是,真可的心性理论融汇了儒家思想,他说:“会万物归已者,书无内外,理无精粗,都来一片心光,曾无别物。此片心光在《大学》,即谓之明德;在《中庸》,即谓之天命;在《论语》,谓之仁,谓之孝,谓之政。”①紫柏真可撰述,明学主编:《法语·示兴穆》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第123页。所谓“心光”乃佛心之光,真可以一心范围儒、释二家,视《大学》《中庸》《论语》等儒家经典亦本自佛心。②真可《法语·示门人》云:“若于相宗精了,即一切外书,亦总是佛法,故古人云:‘若人识得心,大地无寸土。’寸土尚无,外书非心而何?”参见紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第169页。他还进一步指出此心“在诗,情动于中,天机触发,歌咏不足则舞蹈之。此心在乐,为《韶》为《濩》”③紫柏真可撰述,明学主编:《法语·示兴穆》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第123页。。真可化用了《毛诗序》中关于诗歌本原、本质的认识,然而他援引佛家心性理论,将诗人所言之志、所抒之情溯源至佛心,认为诗、乐、舞皆为佛心之光的呈现,与《法华》《华严》《楞严》《圆觉》等佛教经典同源同用④真可云:“此乐在《法华》,谓之实相;在《华严》,谓之四法界;在《楞严》,谓之大定;在《圆觉》,谓之大光明藏;在般若,谓之文字,谓之观照,亦谓之实相;在悟,谓之禅;在制,谓之律;在辩,谓之论。”参见紫柏真可撰述,明学主编:《法语·示兴穆》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第124页。,故“天魔不能沮,风火不能坏,贯万古而长存”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《法语·示兴穆》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第124页。。

真可从文字禅思想出发,改造了儒家“言志抒情”的诗论传统,拓展了世人对诗文乐舞创作本质及其价值的认识。在此基础上,真可别开手眼,通过对惠洪、苏轼、黄庭坚、王安石等僧人以及文人居士诗文偈颂创作手法和风格的解析,建立了自己评价文字的独到标准。

从文辞创作的角度看,真可推崇句意俱到、好词与妙心相资而无碍之作。他作《寄开之大郎二郎》,曰:“句到意不到,剪花能引蝶,蝶醒呼不来。意到句不到,蜜在瓶中藏,游蜂宁闻香?句意俱到,譬如春在花枝,谁瞩不思?句意俱不到,残红逐流水,春色浪头寻。”⑥紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第762页。真可认为优秀的文辞制作句意俱到,如同春在花枝,自然引人瞩目遐思。然世人所作,或义理空乏,徒逞辞彩,此即句到意不到;或深于义理,然欠缺笔力,此乃意到句不到;又或句意俱无可观,三种情状皆不可取。那么如何是句意俱到呢?在《拈东坡钟铭》中,真可对苏轼《法云寺钟铭》的剖析为我们解答这一问题提供了一个路径,他说:“又此数句,共六十字。字若譬花,句即春也;句若譬花,义即春也;义若譬花,理即春也;理若譬花,心即春也。然坡公此作文严义精,苟非识妙者,直以为纸花耳,何春之有?”⑦紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第378页。真可将苏轼所作铭文由表及里拆分成字、句、义、理四个层面,其中字、句乃作品外在的形式层面(对应上文所说“句”),义、理则指作品的内在意蕴层(对应“意”)。真可沿用春花之喻,揭示了作品的形式表达(字、句)与其内在意蕴(义、理)是相辅相成、不可割裂的统一体。不仅如此,字、句、义、理亦逐层深入,互相沟通,彼此但相资而无碍。真可赞誉苏轼此作“文严义精”,字、句、义、理贴合无间,是其眼中句意俱到、得文字真谛的典范佳作。如何才能创制此等佳作?通过真可对苏轼各般文字的评析,我们可以一窥其中奥秘。

首先,一切文辞制作当以义、理统字、句,以内容立意为根本,此即“意到”。字、句构成了作品外在的语言形式,义、理则构成了作品的内容意蕴。所谓春花之喻,固然揭示了字句与义理要相资而无碍,然亦表明字句本于义理,义理为主,字句为次,创作当以义理为先。真可又进一步指出“理若譬花,心即春也”,字句义理归根结底本于自心,一切文字语言皆自心之变,乃心光发朗,故欲制佳篇,终以修心为首要。

真可认为心有真心、妄心,“真心照境而无生,妄心则因境牵起者也。真心物我一贯,圣不能多,凡不能少。妄心则境有多种,或以有为境,或以无为境,或以诸子各偏所见为境”⑧紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第199页、第200页。。真心、妄心本为一心,真心即佛心,亦是平常心,人人本皆具有,然众生不善护持,因种种外境牵起妄心(即攀缘心),从而遮蔽了真心。又“妄心者,触境生情,好恶代谢,从生至老,从老至死,绵然不断……如此妄念,终朝汩汩,毕世辛勤,不过最初一点妄心不能空耳”①紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第79页。,故众生欲得解脱,关键在于要空却妄心而显露真心。如何才能空却妄心?真可说“此妄心,又名智者,何哉?以其善谋能画故也。若能废此妄心,从前种种勤劳,如汤消冰,泮然荡矣”②紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第79页。,又“心无好恶,好恶由情。故情有爱憎,而境成顺逆也”③紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第75页。,因此,诚如其所作偈语曰:“心外无法,圣凡生杀,情枯智讫,天机始活”④紫柏真可撰述,明学主编:《礼石门圆明禅师文》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第331页。,众生唯有情枯智讫,方能破妄显真,识得当下自家本具的妙明真心。而只有从此妙明真心流淌出的文字才是上佳之作,真可十分推重唐宋人文字,原因正在于此,他说:“唐宋时人,若裴休、苏轼,于宗教两途,并皆有所悟入,或一句一偈,赞扬吾道,犹夜光照乘,千古之下,光不可掩,粲然与佛日争明……至于碑文经序,虽长篇短述不等,然与修多罗若合符契。非真得佛心者,孰能臻此?……盖唐宋诸公与方外人游,俱能超情离见,裂破俗网,置得失荣辱于空华之中,心心相照,如两镜交光相似,故其遗风余烈,后人自不能附赘。”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第90页。可见,真可之所以欣赏苏轼文字,在于其真得佛心,所作皆“发挥不传之妙”⑥紫柏真可撰述,明学主编:《跋苏长公集》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第355页。,契合经藏义理,而非世人所看重的文章字句。

其次,真可推崇善用活句、纵横诞幻之作,此即“句到”。真可论文虽以“意到”为先,但强调“意到”须与“句到”相济,如若“意到句不到”,再高明的义理就如同藏在瓶中的蜂蜜,让人始终无由得见,无法触及,故能否用好语言文字十分重要。真可《示法属》云:“文字语言,葛藤闲具,本无死活,死活由人。活人用之,则无往不活,死人则无往不死。所患不在语言文字葛藤,顾其人所用何如耳?”⑦紫柏真可撰述,明学主编:《法语·示法属》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第92页。在其眼中,苏轼可谓活用文字的最佳代表,他在《跋苏长公大悲阁记》中有云:“鱼活而筌死,欲鱼驯筌,苟无活者守之,鱼岂终肯驯筌哉?如书不尽言,言不尽意,盖意活而言死故也。故曰承言者丧,滞句者迷。予读东坡《大悲阁记》,乃知东坡得活而用死,则死者皆活矣。……予闻东坡尝称文章之妙,宛曲精尽,胜妙独出,无如《楞严》!兹以二记观之,非但公得《楞严》死者之妙,苟不得《楞严》活者,乌能即文字而离文字,离文字而示手目者哉!”⑧紫柏真可撰述,明学主编:《跋苏长公〈大悲阁记〉》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第350-351页。真可认为苏轼文字之妙乃得益于《楞严经》,苏轼以“宛曲精尽,胜妙独出”盛赞《楞严经》,在真可眼中,苏轼文字亦当得此誉。

在佛教诸多经典中,《楞严经》素有“佛教全书”之称,与真可并列晚明四大高僧的蕅益智旭称赞此经为“宗教司南,性相总要,一代法门之精髓,成佛作祖之正印也”⑨智旭撰,杨之峰点校:《阅藏知津》(上),中华书局2015年版,第327页。。《楞严经》自唐中叶译出后开始流行,宋代以来盛行于僧俗、禅教之间,因其义理宏深、圆融透彻,且文辞华美,形象生动,历来深受文人学士喜好。苏轼毫不讳言对此经的钟爱,尝言“《楞严》在床头,妙偈时仰读”（10）王文诰辑注,孔凡礼点校:《苏轼诗集》卷四二《次韵子由浴罢》,中华书局1982年版,第2303页。,认为此经“其文雅丽,于书生学佛者为宜”（11）苏轼著,屠友祥校注:《跋柳闳楞严经后》,《东坡题跋校注》,上海远东出版社2011年版,第33页。,其所作亦深得《楞严经》文字义理精髓。《楞严经》说理委婉精妙,如卷二“阿难,譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思踏悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是”（12）赖永海主编,刘鹿鸣译注:《楞严经》,中华书局2012年版,第101页。。人们谈说酸梅,口中会生出口水;一想到脚踏悬崖,脚掌心就会感到酸涩,用此两例说明想阴是虚妄而无自性的。卷六“若不断淫,修禅定者,如蒸砂石欲其成饭,经百千劫只名热砂”（13）赖永海主编,刘鹿鸣译注:《楞严经》,中华书局2012年版,第273页。,蒸砂石做饭,喻不得其道而修禅定,费力而无用。可见,《楞严经》多以生活和自然中常见的现象作喻演说妙理,苏轼亦精于此道,如其作《法云寺钟铭》:

有钟谁为撞?有撞谁撞之?三合而后鸣,闻所闻为五。阙一不可得,汝则安能闻?汝闻竟安在?耳视目可听。当知所闻者,鸣寂寂时鸣。大圆空中师,独处高广坐。卧士无所著,人引非引人。二俱无所说,而说无说法。法法虽无尽,问则应曰三,汝应如是闻,不应如是听。①苏轼著,李之亮笺注:《苏轼文集编年笺注 诗词附3》,巴蜀书社2011年版,第58页。

铭文说钟声(鸣)由钟、撞木、撞钟人三者和合而生,缺一不可。同理,要想听闻钟声,则钟、撞木、撞钟人、闻(听者)、所闻(钟声),须五者齐备才能实现。苏轼以钟声、闻钟为例,生动活泼地阐说了佛教思想中的“缘起论”。佛家认为大千世界中一切事物和现象皆因缘和合而生,其本身并不存在一个真实的实体,故说“一切法皆无自性”。苏轼另有一首为世人熟知的偈子亦论说此理:“若言琴上有琴声,放在匣中何不鸣?若言声在指头上,何不于君指上听?”②王文诰辑注,孔凡礼点校:《苏轼诗集》卷四七《题沈君琴》,中华书局1982年版,第2535页。《楞严经》卷四:“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶,虽有妙音,若无妙指,终不能发。”③赖永海主编,刘鹿鸣译注:《楞严经》,中华书局2012年版,第172页。可见苏轼此偈立意、字句实本于此。又《法云寺钟铭》中有“耳视目可听”之语,涉及“六根互用”之理,对此真可论道:“盖坡翁以为吾所以得悟六根互用之义,六尘皆道之妙,苟微三合之鸣、五合之闻,推至于三五合而无鸣无闻者,终不可得也。”④紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第378页。认为惟有由知三合之鸣、五合之闻进而至于“三五合而不执有,三五废而不执无”的根尘并销、灭尘合觉之境,方能悟得六根互用之义。此理亦本自《楞严经》,其卷四云:“不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发,由是六根互相为用。”⑤赖永海主编,刘鹿鸣译注:《楞严经》,中华书局2012年版,第197页。意即人如果能不随十二种外尘起种种妄知妄见,便可耳视目听,六根互用。如此,学者只需“随拔一根,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀。耀性发明,诸余五黏应拔圆脱”⑥赖永海主编,刘鹿鸣译注:《楞严经》,中华书局2012年版,第196页。,正所谓一根返源,六根解脱。

真可认为苏轼从《楞严》悟“六根互用”之理,发真如妙觉明性,如古之至人“以眼观音声,耳视色相,即远示近,即塞示通,山壁可以直度,虚空可以游行”⑦紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第370页。,至圆融通达之境,其显用之一便在活用文字上。真可《跋苏长公集》对苏轼文字技巧、行文风格有一段十分精彩的描述:

大眉山凡作文、作赞、作偈,发挥不传之妙,纵横诞幻,使入莫得窥其藩篱者。盖其所得众生语言陀罗尼三昩于大雄氏未覩明星之前久矣,故能从是处说岀非来,从非处说岀是来,从是非处说出不是不非来,从不是不非处说出是是非非来。长亦可,短亦可;高亦可,下亦可;浅亦可,深亦可;近亦可,远亦可。凡其可者,皆千古不拔之定见也。定见如盘,其语言如珠,珠走盘中,盘盛其珠,而横斜曲直,冲突自在,竟不可方所测。⑧紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第355页。

真可以“珠走盘中”喻东坡文字之妙,“盘”乃定见(即立意),“珠”乃文字,其所作如珠走盘中,横斜曲直,冲突自在。苏轼文字的圆活归根结底在于其洞彻自心、见理明澈,故其说理圆融透彻、博辩无碍,能“从是处说出非来,从非处说出是来,从是非处说出不是不非来,从不是不非处说出是是非非来”;其落笔则纵横诞幻,变化万状,“长亦可,短亦可;高亦可,下亦可;浅亦可,深亦可;近亦可,远亦可”,譬喻、形容无不造其极,令人不可揣度。可见,在真可眼中苏轼文字无不本于自心妙悟,其所作句意俱到,恰如春在花枝,又如“月在秋水,无烦指点,朗然现前”⑨紫柏真可撰述,明学主编:《跋苏东坡十八大阿罗汉颂》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第359页。。

苏轼之外,真可亦高度评价了三祖僧璨的《信心铭》、永嘉玄觉禅师的《证道歌》,誉之为“千红万紫,如方春之花”（10）紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第369页。。他又极其称道唐代修雅法师所作《听法华经歌》,谓“惟雅得活句之妙,能点死为活,譬如一切瓦铄铜鐡,丹头一点,皆成黄金白璧。又如月在秋水,春著花枝,其清明秾鲜,岂待指点然后知其妙哉?”①紫柏真可撰述,明学主编:《跋修雅法师听〈法华经〉歌》《紫柏大师全集》,上海古籍出版社 2013年版,第355-356页。真可对惠洪更是推崇备至,遍读其文字作品,尤爱《石门文字禅》,谓惠洪“向春台撷众芳,谛知春花之际,无地寄眼,故横心所见,横口所言,闘千红万紫于三寸枯管之下”②紫柏真可撰述,明学主编:《石门文字禅序》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第314页。。前代文人中,他亦十分欣赏王安石和黄庭坚,尝言:“吾读半山老人拟寒山诗,恍若见秋水之月,花枝之春,无烦生心而悦”③紫柏真可撰述,明学主编:《半山老人拟寒山诗跋》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第344页。,谓黄庭坚之作“如水清珠,浊波万顷,投之立澄”,认为其“唯彻悟自心”故“闭门造车,出门合辙”④紫柏真可撰述,明学主编:《跋黄山谷集》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第340页。。可见,真可由文字“春花”论出发,充分肯定了本自佛心的各体文字创作,揭示了文字与佛心不即不离、互融互摄的深刻关联。他以“春在花枝”“月在秋水”之喻盛赞句意俱到、好词与妙心相资而无碍之作,将“即文字而离文字,离文字而示手目”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《跋苏长公〈大悲阁记〉》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第351页。的苏轼作品视作文字典范,称道其“思致幽深、辞气诞幻”⑥紫柏真可撰述,明学主编:《跋苏东坡十八大阿罗汉颂》,《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第 359页。的行文之风,这一切无疑拓展了时人对文字创作本质和功能的认识,延伸了诗文创作技法和风格的内涵边界,彰显出文字“春花”论所具有的丰富审美内涵。

三、真可文字“春花”论对晚明文坛的影响

真可与李贽在晚明并称“二大教主”,在士绅之中具有极高的声望和影响力⑦憨山德清《〈紫柏老人集〉序》云真可“足迹所至半天下,无论宰官居士,望影归心,见形折节者,不可亿计”。参见紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第3页。,其白衣弟子(包括私淑者)和交游中颇多活跃于晚明文坛之士,如冯梦祯、陶望龄、汤显祖、董其昌、陈继儒、钱谦益⑧钱谦益辑纂《紫柏尊者别集》,自称“虞山白衣私淑弟子”。参见《紫柏尊者别集序》,紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第710页。等,真可的文字禅思想亦通过他们影响了晚明文坛。关于真可对晚明文士影响的研究以往多集中在探讨他对汤显祖创作及文学观念的影响上,学术界相关论述颇丰,这里无须赘述。限于篇幅,本文仅以冯梦祯为核心,考察真可的文字禅思想对晚明江南文士的影响。

冯梦祯(1548—1606),字开之,号具区,别号真实居士,浙江秀水(今嘉兴)人。万历五年(1577)会试第一,改庶吉士,官翰林院编修,累官南京国子监祭酒。冯梦祯为人尚气节,初仕即因触忤张居正归乡里居。其人为官端直,屡遭排挤,万历二十六年(1598)中蜚语罢官,遂不复出。罢官之后,冯梦祯定居杭州,因颇具声望,交游甚广,其中既有显宦达人,亦不乏当世知名文士、学者,如李贽、茅坤、焦竑、王世贞、屠隆、汤显祖、董其昌、陶望龄、袁中道、凌濛初、沈德符等。此外,由于信奉佛教,冯梦祯亦结交了不少僧衲居士,晚明四大高僧中的云栖袾宏、憨山德清、紫柏真可均与其有密切往来,而名僧如妙峰大师、雪浪洪恩、密藏道开、复原上人行忞等,居士如陆光祖、虞淳熙、虞淳贞、袁黄、管志道等均与之接触频繁。可以说,冯梦祯是万历年间在江浙一带具有一定影响力、活跃于僧俗之间的一位人物。

万历十一年(1583),冯梦祯丁父忧居家,于嘉善结识真可。在此之前,冯梦祯近三十岁时接触佛法,初习天台教,后在真可引导下参学禅宗,成为其在家弟子。冯梦祯与真可二人性情相投,对于佛理的理解亦相契合,故两人“一笑相看成莫逆”⑨冯梦祯:《快雪堂集》卷六十四《寿达观老人六十》,《四库全书存目丛书》集部第165册,第113页。。冯梦祯得真可接引开悟,对真可师事之,而真可亦十分欣赏冯梦祯,沈德符《万历野获编》云:“紫柏老人气盖一世,能于机锋笼罩豪杰,于士大夫中最赏冯开之祭酒、于中甫比部。”（10）沈德符撰,杨万里校点:《万历野获编》(下)卷二十七《紫柏祸本》,上海古籍出版社2012年版,第583页。又钱谦益《跋紫柏大师手札》曰:“冯公万历中名宰官,皈心法门,大师以末法金汤倚重,故其手札,丁宁付嘱,如家人父子。”①钱谦益著,钱曾笺注,钱仲联标校:《钱牧斋全集》陆,上海古籍出版社2003年版,第1535页。可见真可亦十分器重冯梦祯,以法门金汤期之。冯梦祯则不负厚望,是真可弘法护教活动最为得力的支持者之一。

在追随真可研习佛法的过程中,冯梦祯深受真可文字禅思想的影响。真可从文字与禅(心)不二出发,肯定了语言文字本于心,是“入道之阶梯,破暗之灯烛”,充分强调了语言文字在禅悟中的重要性,为其组织刻藏经奠定了坚实的理论基础。冯梦祯是真可及其弟子密藏道开组织刻印《嘉兴藏》最重要的支持者、参与者,他不仅倡缘资助刻经,还主动承担了校经的重任,并联络僧俗参与刻经事务。冯梦祯的刻经热情源于对经教文字乃抵达佛心途径的深刻认识,相比起整日焚香散花,礼拜供养佛经,他更强调要开卷熟读佛经,细究义理,用文字时时熏发自己的本具佛性。②冯梦祯《刻大藏缘起》云:“今之藏经皆梵筴也,不委之蠹鱼,则弃之泥沙,糊壁覆瓯,在在而有。……即知尊重矣,日焚香散花,礼拜供养,而穷年卒岁,未尝开卷究其一字一义,此与世俗所谓靠米囤饿死相似。”参见杜洁祥主编:《中国佛寺史志汇刊》第1辑第31册,台湾明文书局1980年版,第437页。因此他积极推动刻经,欲山陬海隅、穷乡下邑亦有佛经流通。他还向真可请教读经之法,其《刻首楞严经序》云:

达观可禅师往往拈《楞严》妙旨示人,明白直截,一扫支离之习。余问师从何处得来,师笑而不言。余又问求通《楞严》当作何方便,师曰:“勿观诸家之说,但将十卷经文读熟,当自有入处。”以其言印余之所以通孔孟书者,甚合也!语云:“诵之万遍,其义自见。”况文字般若皆从世尊大悲心中流出。……信无有逾于熟读者。③冯梦祯:《快雪堂集》卷二《刻首楞严经序》,《四库全书存目丛书》集部第164册,第71页。

冯梦祯认为文字般若源自佛心,是通观照般若、契会实相般若的重要助缘,这显然受到了真可的文字禅思想影响。因此他重视研读经典,认同真可所说读经不必随他人脚跟,直须多读、熟读佛经原典,当自有悟入处。

与真可一样,冯梦祯亦十分欣赏苏轼文字。万历三十一年(1603),冯梦祯与凌濛初同游苏州,凌氏携有《东坡禅喜集》,冯梦祯对该集进行了批点评阅。此集由华亭人徐长孺选编,所选皆为苏轼言说佛禅之作。最早的版本是万历十八年(1590)唐文献原刻9卷本,卷首有陈继儒《〈东坡禅喜集〉序》、陆树声《题〈东坡禅喜集〉》,卷末有唐文献《跋〈东坡禅喜集〉后》。天启辛酉年(1621)凌濛初将由其增订、冯梦祯批点的《东坡禅喜集》刊行于世,共14卷。此版调整了原刻本的内容次序,除了冯梦祯的批点,还采录了茅坤、李贽、王圣俞、陶望龄、陈继儒等诸名家批语,朱墨套印,版刻精致,在所有版本中堪称最全最精,为后世通行版本。④关于《东坡禅喜集》版本信息可参见江枰:《明代苏文研究史》,江西人民出版社2010年版,第194-195页。

苏轼传世之作卷帙浩繁,而此集专选其佛禅文字汇为一册,对于喜爱苏轼作品尤其是关注其佛教思想的读者来说无疑提供了极大便利,故自问世以来流传不绝,在佛学界尤其受到欢迎。真可亦甚爱此书,尝作《题〈东坡禅喜集〉》曰:“此集或以文章奇之,无乃略神骏而取玄黄乎?殊不知作者力在自性宗通,以不传之妙,抛掷于语言三昧,尻脊无常,圣凡生杀,譬夫夜光在盘,宛转流利,虽智如神禹,曷能测其向方哉?”⑤紫柏真可撰述,明学主编:《紫柏大师全集》,上海古籍出版社2013年版,第335页。真可肯定了苏轼文字宛转流利,如夜光在盘,但强调此集妙在借语传心,因言见道,故告诫世人不可仅以字句之奇视之。

凌氏刻本中,冯梦祯及诸名家的批点主要涉及篇目句意主旨、文字来历、字法句法、行文之风等各方面,对于后人全面理解苏轼的佛教思想及高妙的艺术创作特色无疑极具启发。以冯氏批语为例,卷一评《鱼枕冠颂》“方其为枕时,是枕非复鱼”句曰:“机锋从庄周梦蝶来。”⑥苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第37页。卷四评《梦斋铭序》曰:“故自说梦,笔法遂似漆园。”①苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第156页。又卷一评《十八大阿罗汉颂》第十八尊者“名不用处,是未发时”曰:“勘儒、释不二处。”②苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第35页。卷二评《金山长老宝觉师真赞》“望之俨然,即之也温”曰:“以儒语赞禅,头头是道。”③苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第90页。上述批语言简意赅,却从内容和形式两方面揭示了苏轼融汇三教的创作特色。此外,佛教经典尤其是《楞严经》对苏轼创作的影响,批语亦多有揭示,如卷一评《鱼枕冠颂》曰:“王圣俞曰《鱼枕冠颂》全学《楞严经》。”④苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第37页。又评《答孔子君颂》“见物失空,空未尝灭;物去空现,亦未尝生”云:“全是《楞严》。”⑤苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第38页。又卷四评《法云寺钟铭》“有钟谁为撞,有撞谁撞之。三合而后鸣,闻所闻为五,缺一不可得……”云:“总自《楞严》来。”⑥苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第148页。又卷六评《大悲阁记》云:“陶石篑曰是《楞严》‘入流亡所’一段注疏,亦是‘易无思也’一段注疏。长公勘破此意,便尔玩世。”⑦苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第191页。冯梦祯等人显然充分关注到无论是立言宗旨抑或是在设喻、章法、句法等方面,苏轼文字皆受到了《楞严经》的影响,这与真可对苏轼文字特色的认识正相契合。⑧张伯伟在《〈东坡禅喜集〉的文化价值》一文中指出此书评点对于探究《楞严经》的宗旨、设喻、章法、句法对东坡文章的影响,极有助益。参见《中华读书报》2004年12月22日。

晚明文苑“东坡临御”,一片崇坡宗宋之风。在晚明主情文艺思潮的熏染下,载道宗经、经世致用的正统文章观念逐渐边缘化,时人为文但求自适,以独抒性灵、率意信口相尚。对苏文的喜好亦不再限于“高文大册”,其“小文小说”实更受青睐,如袁宗道“每下直,辄焚香静坐,命小奴伸纸,书二公(按:白居易、苏轼)闲适诗,或小文,或诗余一二幅。倦则手一编而卧,皆山林会心语,近懒近放者也”⑨袁宏道著,钱伯诚笺注:《袁宏道集笺校》卷三十五《识伯修遗墨后》,上海古籍出版社1981年版,第1111页。。袁中道云:“今东坡之可爱者,多其小文小说;其高文大册,人固不深爱也。使尽去之,而独存其高文大册,岂复有坡公哉!”（10）袁中道:《珂雪斋集》卷二十四《答蔡观察元履》,上海古籍出版社1989年版,第1045页。此类“小文小说”因无关经国之言、救时之策,亦无裨于学子举业,原本不受重视,如今亦被选入各类苏文集中。然各家所选旨趣不一,如李贽深慕坡翁“嬉笑怒骂、风流戏谑”（11）参见张建业主编:《李贽文集》第3卷《藏书·儒臣传·词学儒臣·苏轼》,社会科学文献出版社2000年版,第786页。的真切自然、自由挥洒之风,故其编选《坡仙集》在策、论、奏、表之外,亦选录颂、赞、铭、偈等小品文,借文字之趣以见坡翁精神骨髓。王圣俞《苏长公小品》专选苏轼小品文,其所爱者非传达作者千秋之志的舂容大篇,而是能给人带来一晌之欢,使人“寐得之醒焉,倦得之舒焉,愠得之喜焉,暇得之销日焉”（12）王圣俞评选:《苏长公小品》卷首《苏长公小品序》,正蒙印书局1914年版,第1页。的短小隽永之作。李贽、袁氏兄弟、王圣俞等对苏轼小品文的喜好,对其文字“真”“趣”的重视,体现了晚明文人尚情尚真,“以文为戏”“以文为娱”的文学思想。此种情形下,真可对苏轼佛禅小品文字的推崇,冯梦祯、凌濛初等人批选《东坡禅喜集》,并非仅为“广诸才子之学为文而穷于变者”（13）陈继儒:《东坡禅喜集序》,参见苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社2010年版,第7页。,亦非为发抒闲情雅趣、供一己之娱,而是欲借坡翁文字三昧以窥佛祖不传之妙,“使天下老居士有生死心者一披此卷,或士大夫热闹中欲乞清凉扇子,不妨向子瞻案前烧一瓣香”（14）唐文献:《跋东坡禅喜集后》,参见苏轼著,凌濛初增订,冯梦祯批点:《东坡禅喜集》,黄山书社 2010年版,第337页。。对此,向真可执师礼的董其昌亦有云:“苏端明文章妙古今,虽韩、欧当却步,良由韩、欧皆未精内典,而禅宗最盛于子瞻之时,又有耆宿与相盘旋,是以悟后言语六通四辟。余如无垢、无尽虽深于禅悦,而笔不及端明,故其文少逊。所谓般若有三:有自性般若,有观照般若,有文字般若。苏公可谓文字般若矣。”（15）严文儒,尹军主编:《董其昌全集》2,上海书画出版社2013年版,第514页。董其昌认为苏轼文字妙绝古今,有高出韩、欧之处,乃得益于佛禅,更将其所作视为文字般若,可以通观照、悟实相,显然受到了真可文字禅思想的影响。

实际上,晚明思想界三教合流之势愈趋明显,文士们出入佛禅成为一时风尚,当时知名的文人学者如焦竑、冯梦祯、袁氏兄弟、陶望龄、董其昌、钟惺、凌濛初等皆为白衣居士。他们于佛学浸润颇深,故其诗文创作中时常闪耀着禅光佛影。他们对苏轼“小文小说”的喜爱和推崇不仅在于其旷达飘逸、富雅谑之趣,亦是有取于其文字背后所蕴含的禅机、禅理和禅趣。他们更“以文士之笔,代僧家之舌”①钟惺:《楞严经如说原序》,《卐续藏经》13册,第 384页中。,肆力于校经、解经、刻经②晚明文人居士佛学著述十分兴盛,如焦竑著有《楞严经精解评林》《楞伽经精解评林》《法华经精解评林》《圆觉经精解评林》,袁宏道著有《西方合论》《珊瑚林》《金屑编》《宗镜摄录》等,袁中道著有《禅宗正统》《宗镜摄摄录》,陶望龄著有《新释楞伽经序》《永明道迹序》《净业要编序》等,钟惺著有《楞严如说》等,不再赘述。,与真可、德清等高僧大德声气相求、涵盖相合,共同推动了晚明佛教的复兴。因此,从某种意义上说,真可文字“春花”论所揭示的文字与禅(心)不即不离的圆融无碍之境在晚明文人居士的佛理与文字相济的创作和批评实践中得到了实现。