“据其自身”的意义：“意义给予”抑或“被给予”？——论列维纳斯的他者问题与解释学

黄 旺，陈京华

(1.南方医科大学 马克思主义学院，广州 510515;2.广州华夏职业学院 管理学院， 广州 510935)

一 问题的提出

现象学的基本口号是“面向事情本身”，因而当现象学聚焦于事情本身这一如其所是显现自身的被显现者时，康德意义上的物自身概念实际上被取消了。或者说，并不存在所谓的“自在之物(Ding an sich)”，现象学所能把握的一切只能是在意向性关联中所关涉的意向对象。在此先验视域中，对象通过先验自我的立义这一意义给予行为而被赋予了意义。“在那些感性因素之上有一个似乎是‘活跃化的’、给与意义的(或本质上涉及一种意义给与行为的)层次，具体的意向体验通过此层次从本身不具有任何意向性的感官材料中产生”(1)胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第162页。。正是凭借这一意向性活动，作为质素的感觉材料才有了意义。由此，一切意义都离不开自我的意义给予行为。这一点在海德格尔的解释学现象学中也没有发生改变，因为世界作为意蕴整体，在根本上系于此在的操心的生存论结构，意义始终是由此在的先验时间性境域建立起来的。

然而，如果一切意义、一切向我们呈现的事物最终只是在自我先验视域的光线中，通过自我的立义行为才得以呈现，那么所谓的“事情本身”不总是已经暴露在主体的先验暴力或存在论暴力之下，总是已经受到了歪曲吗？就此而言，现象学似乎依然没有摆脱黑格尔在《精神现象学》导论中所提出的疑难，也即无论“工具论”还是“媒介论”，都无法把握事情本身，“在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来”(2)黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，上海人民出版社2013年版，第104页。。在列维纳斯看来，上述现象学正是回到了作为媒介论的光学，“胡塞尔带来了含义的观念和这样一种内容所固有的可理解性的观念，以及内容的光明性的观念。但是并不确定的是，这种在光中的自身呈现(autoprésentation)是否能够凭其自身拥有一种意义。观念论，主体所进行的Sinngebung(意义给予)，摧毁了整个的意义实在论”(3)列维纳斯《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第72页。译文有改动，参见:Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité (Paris: Le Livre de poche, 1990)， 96。按，本文引用译文一般参见：列维纳斯2016年版，如与朱刚译文不同，则系引者据原著翻译，仅著录原著。后同，不再一一注明。。

按照胡塞尔或海德格尔的立场，谈论某种摆脱先验视域或存在论境域的“自在之物”毫无意义，现象学的所谓“事情本身”并非康德意义上的自在之物或黑格尔讲的“绝对”，而只能是在视域中如其自身所是所呈现的事物，或者说存在论理解中的存在者之存在。然而，列维纳斯想要做的恰恰是质疑这一经典现象学框架，进而将现象学激进化。在他看来，上述现象学框架由于被禁锢在“意义给予”之中，因而使他者之他异性消失在自我之占有中，它们没有摆脱传统的总体性哲学，没有朝真正的无限和超越开放。列维纳斯的现象学所梦想和朝向的，乃是某种真正的“自在之物”，而非光学隐喻中的、已经屈服于总体性暴力的所谓“事情本身”。如果说“面向事情本身”在本质上意味着事物之“据其自身”的理解，那么列维纳斯认为它恰恰只能是来自他人的理解，只能是他人将意义给予我们，也即“被给予”，这就是说，它只能在他人的“表达”中被呈示给我，表达“是他人向我的呈现，是表示(含义)的原初事件。……接受所予物——这已经是把所予物作为被教导之物来接受了，作为他人的表达来接受了”(4)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第68页。。表达通向“自在的事物(La chose en soi)”。真正的“事物据其自身”的理解，是那个非现象性的现象，也即进行表达的面容。面容，作为被给予，总是已经直接地、无中介地向我呈现了。

由此，统一在“面向事情本身”口号下的现象学，存在着对事情本身的两种不同的理解：它或者被理解为通过意义给予所得以呈现的事物，或者被理解为被给予，也即他人的给予，后者认为前者没有摆脱“媒介论”。本文试图通过意义视角，来权衡两种对立立场之间的对质，这种分析主要围绕列维纳斯《总体与无限》中的面容现象学及其对经典现象学、解释学的批判进行。借此，我们希望将整个论述收束到列维纳斯与解释学的关系问题上，以便能回答如下问题：列维纳斯能给解释学提供什么？而解释学又能为列维纳斯的伦理学补充什么？

二 表象意向性、享受意向性与欲望

如前所述，列维纳斯认为，他者的他异性受到自我的同一化权能的威胁。首先，在胡塞尔的先验现象学中，先验自我的表象意向性构成了对绝对他者(也即他者之自在性)的同一化，“有别于意识的意识对象，作为意识所授予的‘意义’，作为sinngebung(意义给予)的结果，是意识的准产物”(5)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第103页。。虽然胡塞尔认识到了意向对象能够独立于意向行为，但这个意向对象毕竟是在意向行为中得到呈现的，而且只能以意向行为允许它的方式得以呈现，由此“它仍落在思想的权力之下”(6)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第103页。。凡是超出意向行为之框架的内容，就不会被赋予意义，因而事先就被排除在外，由此相遇的他者变成了“可理解性(l’intelligibilité)”，也即变成了清楚分明的观念。最后，这个意向对象能够通过现象学构造，在一种自我的主动综合行为中被构建起来，最终变成理想性的含义，而在这个能够被同一性地重新激活的观念中，他者的自在性、他异性完全消失。由此，胡塞尔能够主张言说、思维和所思三者的统一性(7)Edmund Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis： Lectures on Transcendental Logic， trans. Anthony J. Steinbock (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers，2001), 15.。

但说在胡塞尔的表象意向性中并没有遭遇他异性并不公正，相反，正是由于原初被给予的“触发(Affektion)”和“凸显物(Abgehobenes)”具有他异性。它们构成对既有的先验视域的抵抗乃至摧毁，才使得意义构建得以可能，因此，毋宁说在表象意向性中构成整个表象活动的动力并贯穿其始终的，恰恰是这一他异性。这就是说，在胡塞尔看来，意义给予得以可能，恰恰是由于一个外在性的“原初被给予”是在先的。在此意义上，从被动综合到主动综合的整个过程，就是“被给予”与“意义给予”之间的一个相互作用、辩证发展的过程。而由胡塞尔本人揭示的这种辩证法，恰恰正是黑格尔在《精神现象学》导论中所说的经验辩证法，尽管这一辩证法被胡塞尔本人的先验观念论所掩盖，进而使他并不承认这里存在什么真正的辩证法。因为原初被给予和视域之间的辩证交互，或者说被给予和意义给予之间的辩证交互，本质上就是黑格尔所说的自在的存在和为他的存在、真理和我们关于真理的知识之间的辩证交互，黑格尔说：“意识在它自身就是为一个另外的意识的意识，或者说，它一般说来在其自身就具有着知识环节的规定性；同时，这另外的一个，对意识而言不仅是为它[意识]的，而且也存在于这个关联之外，也是自在的，即是说，也是真理环节。”(8)黑格尔《精神现象学》上卷，第111页。胡塞尔和黑格尔都认为自己已经摆脱了所谓工具论或媒介论的困境，因为在黑格尔那里，凭借绝对“本来就在并且就愿意在我们近旁”，这种对认识之有可能歪曲真理的怀疑本身应该被怀疑，海德格尔对此这样解释：“这种‘在我们近旁’(παρουσια)本身就是真理之光即绝对自身向我们照射的方式。对绝对的认识处于真理之光的光线中，回复它，反射它，从而在其本质中就是这种光线本身，绝不是光线藉以穿越的纯粹媒介物。”(9)海德格尔《林中路》，商务印书馆2015年版，第144-145页。而在胡塞尔那里，实在的自在之物一开始就通过先验还原而被悬置掉了。因此，对黑格尔来说，所谓自在存在或真理，总已经是“为我们的存在”，对胡塞尔来说，“原初被给予”也一开始就是为这一先验视域而显现的，对它的构造或综合活动，已经是一种再思。因此，在黑格尔那里，“概念和对象，为他的存在与自在的存在”(10)黑格尔《精神现象学》上卷，第111页。，就总是在主体内部活动，并且在达到黑格尔所谓的“目标”后，就作为逻辑学或真正的科学而实现自身。而在胡塞尔那里，意向活动和它所要统摄的原初被给予材料所指向的也是两者之间的“相即性”，这同样是严格科学得到奠基的情形。但列维纳斯认为，正是在这种概念与对象的吻合中，或在知觉意向性的相即性中，同一性完成了对列维纳斯所谓的“保持为καυ'α'υτσ(据其自身)”(11)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第42页。的事物的暴力。意义给予并非完全没有看到他异性，甚至并非不以他异性为前提，只是这种他异性不是绝对的他者，而且总是在意义给予的同一化活动中趋于消失。现象学的意义构造的整个过程，所表示的就是同一性对他者的不断征服的过程，一个辩证法的过程。正是在这个意义上，列维纳斯指责胡塞尔摆脱不了总体性哲学。“在表象的意向性关系中，同一是处于与他者的关系中，但却是以这样一种方式，即他者在这种关系中并不规定同一，而总是同一在规定他者”(12)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第104页。。

因此，绝对他者若要得以呈现，就必须超出表象意向性，转变为某种享受的意向性和欲望的关联(或欲望的意向性，它后来也被称为“逆意向性”)。“享受的意向性可以通过表象的意向性的对立来描述。这种意向性就在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先验方法悬搁了”(13)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第107页。。这里非常奇特的是，享受的意向性同样也是对外在性的占有，但不是解释学式理解的公共占有，而是一种秘密的占有(对诸如食物的秘密享受)，其不同于前者之处在于它并不进行意向性构造，并不将之确立或还原为透明光亮的意义，而是处于一种“分离存在者”所特有的绝对孤独之中。这种秘密的内在性占有，构成对理解的公共占有的一种盈余，而“意义的盈余并不复又是一意义，后者只被思考为条件”(14)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第109页。。享受的意向性让他者构造同一者，而非表象意向性那里的同一者构造着他者。正是凭借这一享受的意向性，“欲望的形而上学关联”才得以建立起来，后者正是意识到了他人的溢出和盈余，因而拒绝将他人占有为某种意义，相反，如果有意义，那么这个意义正是来自于他人的给予，“意义，此乃他人的面容，而一切对于词语的求助都已经处在语言之原初的面对面的内部了”(15)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第192页。。因此，真正的意义，来自于绝对他者的表示，“表示(含义)先行于sinngebung(意义给予)，并标明观念论的界限而不是为它辩护”(16)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第192页。。享受的意向性是绝对的内在性，欲望的意向性是绝对的外在性，正因为一个存在者是绝对内在的享受，所以它对于另一个存在者而言才是分离的，才是欲望的对象，于是才可能有绝对的外在性。而绝对内在和绝对外在这两种溢出，同时构成了存在论理解的条件。例如，列维纳斯说，“表象系缚(liée)于一种完全不同的‘意向性’上的奇迹般的构造作用只是特别地在反思中才是可能的”(17)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, 131.。因此，享受意向性构成了表象意向性的前提，正如面对他人的欲望意向性也作为表象意向性的前提。

但这里可以指出两点：第一，列维纳斯在谈论表象意向性时，单纯地强调其构造功能(18)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第103-107页。，而这已经是对胡塞尔意向性的片面化，因为意向性构造是一种事后的操作，它以触发和凸显的被给予为前提，而后者恰恰已经向享受的意向性靠拢，乃至与后者无法区分；第二，为何欲望的形而上学关联并不构成对他者的同一性暴力？因为自我并不试图理解和占有他人，而是把他人作为一种绝对外在，作为一个能够给予我教导的存在者，一个启示而非一个解蔽的对象。笔者认为，列维纳斯之所以能提出这一论点，未言明的论证乃是：他人之所以具有这样的权能，恰恰因为我有一个绝对内在的享受权能，因此我将这一权能类比地赋予他人，这样他人也就是一个类似于我的“分离存在者”，自我与他人的关联于是成为分离存在者之间的“形而上学关联”。他人是绝对内在的，这才使得我必须将他视作绝对外在的。但列维纳斯不会承认这一论证，正如德里达指出的，列维纳斯只把同一者与他者之关系描述为非对称的，而该论证诉诸了同一者和他者之间的对称性。(19)Jacques Derrida, L’écriture et la différence (Paris: Éditions du Seuil, 1967), 186.

三 存在论理解的中介与面容的直接性

对于海德格尔来说，问题同样如此。因为解释学现象学对存在的理解使自在的存在者变成了被理解的存在者之存在，后者脱去了它的自在性或他异性，因而和胡塞尔的意向对象一样变得具有了“可理解性”。此在的生存论境域和胡塞尔的先验视域一样，成为一个他者得以向主体呈现的必要中介，而正是通过这一中介的“让对象化”，对象本身臣服于主体的时间性。这一点事实上为海德格尔本人所承认和明确指出。例如，海德格尔和胡塞尔对康德时间图型的借鉴和发挥在本质上是如出一辙的。列维纳斯指出，对他者的同一化所依赖的正是作为范畴及其时间图型的第三者，而当海德格尔将这个第三者发展为让存在者得以存在的生存论场所时，这一存在论模式和表象模式因为共享了康德的基因而并没有改变其本质。被认识或被理解的存在者现在通过一个第三项而被把握，“在这个中立项中，同一与他者相遇的震惊会减弱。这个第三项可以显现为被思考的概念……可以叫作感觉……可以显示为有别于存在者的存在……存在，缺乏存在者的密度，它是存在者于其中变得可理解的光”(20)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第14页。。列维纳斯敏锐地指出，无论是胡塞尔还是海德格尔乃至后来的现象学对视域(境域，Horizon)的揭示，本质上与古典哲学的概念相似，都是一种对他者加以驯服的同一化手段。“西方哲学在大多数情况下是存在论：通过置入一个对存在的理解进行确保的中间项和中立项而把他者还原为同一”(21)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第15页。。由此，凭借这一意义给予的光线，他者不再是据其自身而被理解，而已经是在一种歪曲中，在作为媒介的光的暴力中被理解，“一个外在的和陌异的存在者如果要把自己提交给某些中间物，就务必要有某种巨大的‘背叛’发生。对于物来说，投降是在它们的概念化中实现的。对于人来说，投降则能通过把一个自由人置于另外一个人的统治之下的那种恐怖来得到”(22)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第15页。。

因此，在列维纳斯看来，要让事物绝对地呈现自身，也即真正让事物据其自身被理解，必须去除这一中介，让他者直接向我呈现和为我所遭遇，这就是他者的赤裸的面容。而解释学的理解和占有，作为同一化的操作造成了对他者他异性的排斥和消除，“属于我或其他人的事物，并不是自在的事物。……与占有相关的事物的实体性，对于事物来说，并不在于绝对地呈现自身”(23)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第17页。，所谓绝对他者或事情本身，就意味着放弃理解和占有的权能，而这同时就意味着使同一者和他者在直接的“面对面”中(也即不通过存在者之存在论理解之中介)实现一种伦理学的关联。因此，不是“与作为一个存在者的某人的关系(伦理的关系)从属于与存在者之存在的关系——这种非人格的存在允许对存在者进行掌有和统治(一种知的关系)”(24)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第145页。，而是必须颠倒过来。

现在，据其自身的事物，对列维纳斯来说就只能是他人、他人的面容。“面容凭其自身而存在(est)，根本不是通过参照某个系统”(25)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第50页。。因此，能够抵抗总体性暴力的意义，只能是他人面容的表达，是被给予。列维纳斯甚至认为，没有这一被给予，我们只会拥有一个沉默的、无端的景象世界，而不会有意义。但是，列维纳斯也给我们带来了新的困惑。第一，如果他并没有反对表象意向性本身，而是认为表象意向性的意义构造需要以享受的意义盈余为前提条件，那么两者(食物之盈余和对食物的反思性占有)不是依然构成了一种解释学经验的辩证发展，只不过是走过了比前人更大的解释学循环吗？这一享受的意义盈余(它不复是意义)如何与胡塞尔的预先被给予性(Vorgegebenheit)区分开来呢？第二，如果说意义来自于他人面容的表达，他人的教导和启示，那么，他人向我们教导了什么呢？对列维纳斯来说存在两种可能性。其一，或者被给予有某种具体意义给予我们。在有些地方，列维纳斯的文本支持这一立场，例如他说：“面容凭其自身进行表示，它的表示先行于sinngebung(意义给予)，一种富有意义的举止已经在面容的光中浮现，面容放射出光，在这种光中，光得以被看到。”(26)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第252页。如果面容是富有意义的举止并且能放射出光，那这一被给予的意义必将再次落入意义给予的框架中，通过一种既服从又抵抗的方式给予我意义。一种既有所理解而又被剥夺理解权能的理解是不可思议的，甚至他人面容的呈现也已经预设了自我这一权能了。如果表达有某种意义被给予我们，那么表达的溢出和自我同一化的占有之间就将再次构成经验辩证法。其二，或者被给予实际上并没有任何意义给予我们，而仅仅是一个空洞的伦理学要求。列维纳斯更多时候暗示了这一立场。他认为，他人是“不可见者”，他人的表达和话语的真正本质并不在于它的所指，而在于它的呈示活动本身，这一活动向我们提出要求和命令，“语言关系的本质因素是呼唤(l’interpellation)、是呼告(le vocatif)”(27)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第44页。，以及“自在之物表达自己……表达尤其不是通过从符号向所指的回溯来显示存在的呈现(在场)”(28)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第166页。。但一个无所教导的教导、无所启示的启示，还能被称为“教导”和“启示”吗？此时它甚至不能说出“汝勿杀”，因为这一诫命已经有一个具体所指了，已经是要诉诸公共意义的“经济学”了。因此，这一被给予的意义(绝对盈余)“不复是意义”，而是完全不发光的东西。由此，列维纳斯将很难解释他人的被给予如何构成存在论理解的可能性条件，因为两者构成绝对的分离。此时列维纳斯将会陷入黑格尔所指出的困境：“因为认识不是光线的折射作用，认识就是光线本身，光线自身才使我们接触到真理，而如果光线被抽除出去，那么，指点我们的岂不只还剩下一个纯粹的方向或空虚的地点了吗？”(29)黑格尔《精神现象学》上卷，第104页。

四 精神助产术、对话辩证法与启示话语

在列维纳斯看来，真正的意义来自于他人通过语言的给予，最基础的关系是他人通过语言与我所建立的形而上学关联。语言构成了列维纳斯哲学的重要部分，正如语言和对话辩证法构成了伽达默尔解释学的重要部分。但列维纳斯对语言的理解与传统语言哲学有很大差异，他认为语言有两种功能，一种是通过概念传递能指背后的所指，从而实现公共意义的经济学流通或存在论的理解；另一种是通过语言实现对作为另一存在者的他人的呈示，他人借助该语言的表示(signifier)而向我呼唤，“此表示不是把确定着对象的思考者指引到被意指者(ce qui est signifié)(它是同一个系统的一部分)那里去，而是显示表示者(意指者，le signifiant)、显示符号的发出者、显示一种绝对的他异性”(30)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第73页。。列维纳斯认为后者才是语言的真正本质，是前一功能得以实现的前提条件，因为语言的本质是呼唤，是绝对他者的呈现本身。如果我们把这一呈现本身当作符号(具有所指的能指)去看待，就会使它服从于自我的权能，进而使它成为一个被解释对象，或者说一个死的“作品”。

因此，语言最核心的功能在于能够让他人直接呈示，也即让他人作为一个有权能的存在者在场，而以往人们则忽略了呈示本身而立刻就将它主题化为可供理解的对象、自我权能施加于其上的对象。现在，借这一语言的关联，自我权能与他人权能就建立了一种相互承认和尊重的伦理学关联，由于这种我与他人的道德联结是真理和意义产生的前提，因此真理就奠基在我与他人的关联或正义之上。最终，康德以来哲学所梦想的自在之物就作为他人(有权能者)在语言中得到了实现。

但列维纳斯同时又指出，他人的权能正是在于他能够进行意指，能够产生意义和呈现世界，正是有了他人话语的教导和启示，意义世界的构建才不是胡塞尔先验自我的意向构造或海德格尔孤独此在的“合目的性”构造的结果，而首先是他人给予我的结果。“说话通过给予(donnant)、通过呈现出作为被给予(donné)的现象才创建出共同体，而其给予是通过主题化进行的”(31)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, 101.。此时他人作为另一个自我，也是通过主题化活动，才能够呈现意义，借此他人的意义创建和自我的意义创建就能够相互合作而建构一个共同体，形成一个真正的交互主体性世界。其中意义给予的方式，就是列维纳斯所谓本原的方式，而被给予(并非自我亲自创建)的方式，则是非本原的方式。“恰恰是作为被呈示出来的、作为表达的世界，而拥有一种意义；但也正是因为这个原因，世界就绝不是本原的”(32)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第73页。。但这里我们立刻就会产生疑问：如果被给予能够作为一种意义而有助于参与创建我的意义世界，那么它必定是作为一种所指而参与创建的，它必定被自我的理解权能所占有，否则就无法创建，而这就与列维纳斯之前的主张相矛盾，因为他主张他人的绝对呈现正是在于它不能作为所指被理解，否则他人的绝对他异性就消失了。而如果他强调他人的话语只是他人出席本身，那么这种教导本质上就无所教导，由此一个共同体的意义世界的创建也就不再可能，并将导致一个悖谬的结果：以他人的权利和正义为主旨的哲学，恰恰使得他者无法对自我的世界理解有丝毫触动，因而实质上取消了他者。

因此，如果意义本质上是被给予的，那么它决不能离开意义给予的权能。列维纳斯所设想的绝对他者或据其自身的他者，因而不会是真正自在的。他人的呈示如果要有所呈示(发出“汝勿杀”的诫命)，它就必定要以服从于自我权能的方式来显示它的权能。反过来也是一样，允许自我权能发挥作用，并不必然导致对他人权能的暴力。列维纳斯的批判对象是片面画像中的胡塞尔和早期的海德格尔，他们在一种错误的认识论和存在论中走向了总体性暴力，但不能由此把存在论理解一概视作总体性模式，相反，有一种多元的存在论，一种容纳了形而上学关联的存在论理解。事实上，当列维纳斯说自我通过接受来自他人的被给予才构建起意义时，这一理论模式与伽达默尔的对话辩证法模式就很难区分开来。列维纳斯说：“一种如此这般的他异性只有作为一种奇迹般的丰富、作为关注之不可穷尽的盈余才是可能的，关注的这种不可穷尽的盈余在语言之为了照亮其自己的显示而总是重新开始的努力中涌现出来。”(33)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第75页。此时，我们很难把这一“关注之不可穷尽的盈余”与伽达默尔的问答逻辑，与被理解对象的不可穷尽(盈余)区分开来。按照解释学辩证法，他人总是逃避我们对它的理解式占有，“他人在判断和见解方面超出自己”(34)汉斯-格奥尔格·伽达默尔《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征(修订译本)》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第396页。，文本也不会成为解释者完全占有的对象，相反总是超出我们对它的把握，只不过，解释学对此的回应不是否定理解的权能，而是在于不断地克服这一盈余，从而赢得更丰富的理解。

因此，在话语的对话模式中，苏格拉底式的对话(精神助产术)应是伽达默尔的对话辩证法和列维纳斯的启示话语所共同批判的对象，前者使对话变成了单纯的理性自身内部的对话，因而取消了对话。但这是否意味着，列维纳斯只是以矛盾的、歪曲的方式表达了对话辩证法所已经揭示的真理？不。尽管列维纳斯没有正确认识到自我与他人对话所不可避免的辩证法进程，但他也从这一对话中揭示出了更深层的伦理学蕴含，即他人之面容的伦理学蕴含，并且通过这一蕴含，他开启了一个与同一化相反的运动方向，也即朝向正义的方向。“语词的一般性创建出一个共同的世界。构成一般化之基础的伦理事件，是语言的深层意向”，因此，重要的是“穿过他者呈示给他的或从他那里接受的主题——(然而)并不摆脱如此被给予的符号——而欢迎着他者”(35)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第158、74页。。

五 失败意识与有罪意识：自由与正义

伽达默尔将理解时所遭遇到的他者性视作解释学的任务，因此，尊重他者，恰恰就在于在一种解释学循环中让他异性得到释放，也即使他者发挥对理解着的此在的改造、教化(Bildung)作用。正是在这一自我的解释学经验受他者影响而经历否定和痛苦的过程中，他者得到了尊重。但在列维纳斯看来，这一对他者的所谓尊重本质上恰恰是对他者的暴力，因为这个过程中，他者仅仅以解释学真理的资源或肥料的身份而存在。对解释学而言，他人只是我通达更好理解的一个环节，而不是理解所朝向的目的本身。他者仅仅作为一种有待被理解的阻力(事实)而存在，在此解释者的“自发性”理解权能并未受到质疑，解释学对他者的尊重呈现为一种“失败意识”：“为事实辩护，就在于剥夺掉其事实的、既成的、过去的、因此也是不可撤销的特征，后者作为如此这般的特征阻碍着我们的自发性。但是，说事实因为阻碍了我们的自发性而是非正义的，这就预设了自发性没有受到质疑，预设了自由的运作并没有被置于规范之下，而是自身就是规范。”(36)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第58页。真正对他者的尊重，不是将他者视作理解的障碍、理解的失败(自我的有限性和历史性)，而是质疑并克制理解的自由权能，从而走向一种“有罪意识”。因此，虽然解释学也站在他者的立场上对自我加以限制，例如伽达默尔说“凡存在着的东西决不可能完全被理解”(37)伽达默尔、德里达《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴等编译，同济大学出版社2004年版，第9页。，但对自我进行限制有两种可能：“这种自身批判，既可以被理解为对于(某人)自身弱点的发现，也可以被理解为对于其可耻的揭示。就是说，既可以被理解为失败意识，也可以被理解为有罪意识。在后一种情况下，为自由辩护就不是证明自由，而是使自由变得正义。”(38)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第59页。有罪意识把矛头对准了理解权能本身，要求理解者为这一权能感到羞愧，转而投向另一方向的运动，即回应他人的呼声，承担对他人的责任。事实上，存在两种性质的盈余，即存在论层次的盈余和伦理学层次的盈余。在失败意识中，人们谈论的盈余只能是存在论的盈余，也即事情本身总是不能完全被占有和透明化的，总是溢出我的理解，这种盈余是存在论理解的前提和可能性条件，列维纳斯曾称之为“自在之超出我的知识的盈余”(39)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第287页。。当列维纳斯谈论“享受的意向性”中绝对内在性的秘密占有时，说的就是这种盈余。但列维纳斯还谈到一种“他人对于自我的绝对盈余”，也即面容的溢出，此时它作为有罪意识和对正义的辩护，乃是伦理学的盈余，它也就是对他人的欲望。伦理学盈余是存在论盈余的前提和可能性条件。

与之相反，对于哲学解释学来说，他人的陌异性、文本意义的不可穷尽非但不构成对理解权能的限制，相反是激发人们更进一步去理解的号角。其后果是，每个个体存在者的意义最终都收束在一个总体性框架中而获得一个最终意义，“因为，唯有那最终的意义才是至关重要的，唯有那最后的行为才使诸存在者变为它们自身。诸存在者就是那些将会在史诗的已经成形的形式中得到显现的东西”(40)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 6.。就此而言，列维纳斯的伦理学是反解释学的，或者说作为“非关系的关系”，它乃是非解释学的彻底解释学，它回答的是解释学如何可能的问题。当解释学的全部意义就在于致力于理解时，列维纳斯能够给我们的启示乃是：解释学本身先天就是不公正的，对此不公正的唯一解毒剂就是伦理学。

我们可以从列维纳斯关于作品和作者的论述入手来思考解释学的正义问题。在他看来，存在论的理解本质上是一种非正义的缺席审判。正如意向行为关联的总是意向对象，理解所关联的总是有待理解的“作品”，“作品具有一种独立于我的命运，它们被整合进一种由作品组成的整体中：它们可以被交换，就是说，被置入金钱的匿名性中”(41)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第160页。。由于解释学总是试图通过作品来通达他人，这就用他人作品的意义替代了他人临显本身，从而构成一种缺席审判，因为此时，“存在者没有前来援助它自己(就像柏拉图就书写话语所说的那样)，对话者没有出席到他自己的启示之中。人们进入了他的内部，但是是在他缺席的情况下”(42)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第166页。。作者缺席的作品让自己顺从于一个陌异意志的意图，并让自己被据有。作者被暴力对待了，作者的意志被撇在一边。

但这里再次存在上文提到的问题。列维纳斯认为，尊重他人就意味着他人的在场援助和亲身显现，他人作为作者的监护(起身辩护)对于解释来说是必不可少的，“一切都是如此发生，似乎只有说话才可以帮助法官，可以使被告出席；似乎只有凭借说话，那在沉默和模糊中进行象征的象征符号的，相互竞争着的多种可能性才可以被裁定，才可以使真理诞生”(43)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 198.。文本、作品及其象征世界服从解释学理解，这是列维纳斯所承认的，但他强调作品的背后有一个超出作品的作者，一个活的意志：“活的意志的意愿对这种控制加以延迟，并因此想反对他人及其威胁”(44)Emmanuel Levinas, Totalité et Infini： Essai sur l’extériorité, 252.，对作品的解释不同于对作者的解释，相反作者总是反对我们的解释，作者总是有权向我们提出要求，要求我们回应作者本身而不是将其还原为作品。当解释学把他人总是和他人之作品等同起来时，就构成了对他人的暴力。解释学的审判属于历史审判，而在列维纳斯看来，历史审判总是幸存者的审判，是作者没有为自己的作品给予援助的缺席审判，因而是不正义的审判，此时被解释者(被告)不被允许在法庭上为自己辩护。而正义就应当是“它让意志在其诉讼中出席，它作为意志的辩护而产生”(45)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第232页。。

列维纳斯的立场看起来像是回到了施莱尔马赫意义上的作者意图的权威性，似乎公正的理解就是他人能够援助并享有作品监护权。但问题在于，作者的话语和援助在理解中不是立刻又变成了作品吗？因为归根到底，我们只能通过作品来通达他人。正如德里达指出，所谓活生生的话语已经是书写，已经背叛了他人：“‘口头话语’是‘话语的完美形态’吗？书写只是‘重新成为符号的语言’？或者，在另一个意义上，口头话语是‘讲话活动’，在那里我‘是不在场的，我离开了我的产品’，这些产品毋宁说是背叛了我而非表达了我？”(46)Jacques Derrida, L’écriture et la différence, 150.因此，作者并不具有对其表达内容的监护权，而只有对自己意志的监护权。他人一旦有所表达，就立刻处于意义给予的权能范围之内。当列维纳斯要求他人的在场和援助时，他要求的公正审判似乎是被告在场的审判，但这是不可能的。就此而言，一切理解都只能是缺席审判，无论它如何强调对他人的倾听，都不改变其缺席审判的本质。

但是，在承认列维纳斯对解释学的批判的部分有效性的同时，人们也可以站在解释学的立场对列维纳斯提出质疑：我们能够在何种意义上谈到放弃自我的理解？当伽达默尔在谈到解释学的普遍性时说：“要打破这种内在性，它是一种不能实行的，也即一种实际上荒谬的要求。”(47)伽达默尔、德里达《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，第9页。有罪意识必定总是具有对于失败意识的优先性吗？有罪意识难道不可以是在失败意识显现后才提出的伦理要求，因而以失败意识为前提条件？正义(伦理学)总是无条件地优先于自由(存在论)吗？对正义之义务的承担难道不是要求以自由的权能为前提？这里我们更愿意支持德里达的立场，他认为列维纳斯的伦理学已经在存在论理解中工作并已经预设存在论了。从伽达默尔的立场说，放弃理解已经是理解的一种特殊样态。

六 结论：作为解释学可能性的伦理学

基于上述从解释学角度对《总体与无限》所作的分析，我们就可以从总体上来衡量列维纳斯所提出的他者问题对解释学带来的冲击，以及解释学能够对此给予的回应。

首先，面向他人的伦理学对解释学的教益是：解释学的理解，不论它如何强调对他异性的尊重(48)例如伽达默尔说：“善良意志指的是柏拉图以‘eumeneis elenchoi’[善意的决断]所命名的东西。这说的是：人们并不谋求维持权利，并且因此要发现他人的弱点；相反地，人们试图使他人变得尽可能强大，使得他人的陈述得到某种说服力。”参见：伽达默尔、德里达《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，第45页。，本质上仍是一种同一化的过程、一种对意义的追求，它立足于未受质疑的自我之理解权能，最终使他者屈服于辩证法的总体性。因此，理解的善良意志，虽然不同于尼采的强力意志，但本质上依然是求真的自由意志。所以德里达问：“意志到底是什么呢？难道这种规定——作为最终机关——不会属于海德格尔完全合理地称之为意志或者意愿主体性的存在者之存在的规定？”(49)伽达默尔、德里达《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，第42页。但对此的质疑不是去否定解释学的合理性，也不是去设想一种新的解释学，而是说去设想一种放弃理解的姿态，转而用伦理学，用对他人的责任义务来面向他人，即用正义来中和自由。与此相应，解释学对列维纳斯的伦理学的教益则是：一种放弃存在论的理解，放弃经验辩证法，否定他人或他者性，通过以服从理解权能的方式来改造(教化)自我的他者哲学在本质上是不可能的，同时也会割断他人与自我之间相互作用的通道，因而事实上使他人成为完全空洞的、不起作用的东西。因此，绝对他者的伦理学与存在论的理解相互依赖，并且彼此构成对方的可能性条件。对正义责任的实践需要以自由为前提，一个没有自由权能的存在者同时也就没有能力承担，甚至认识到正义的责任。正如他者作为正义才使得真理和自由得以可能，我们甚至会说，一个人必须先成长为自由的存在者，然后才能成长为能担负正义使命的存在者。

其次，后期海德格尔、德里达和列维纳斯都致力于以不同方式超越黑格尔的辩证法，从而摆脱在场形而上学：列维纳斯求助于他人作为本原的、活的意志，德里达求助于书写的延异运作，而海德格尔则借助诗和思的道路，借助泰然任之的让他者存在和对遮蔽的保有。就这三者均未公开在解释学范围内活动而言，他们的思想乃是深入到不在场作为理解和解释的可能性条件上，因而均构成对解释学的激进化思考，他们的思想都可以被理解为对解释学如何可能的说明，也即作为元解释学或非解释学的解释学，或者如卡普托所说的某种“激进解释学”。就伽达默尔自觉以后期海德格尔为出发点来重建哲学解释学而言，也已经走在这条道路上了。

再次，德里达对列维纳斯的评论无疑是正确的，“正如列维纳斯暗暗地借助现象学的明证性来反对现象学，他也必须不断地在其话语中预设和实践存在的前理解思想，甚至在他反对‘存在论’时也是如此。否则，‘外在性是存在的本质’指的是什么呢？”(50)Jacques Derrida, L’écriture et la différence, 208.至少在《总体与无限》中，列维纳斯依然在现象学和存在论中工作，由此也依然以一种激进的姿态在解释学领域中工作。(51)在以《异于存在和在本质之外》为代表的后期著作中，列维纳斯进一步与存在论割裂，将绝对他者视作“异于存在(autre que l’être)”和越出存在之恶的善良，用诸如“历时性(diachronie)”、“无端(无序，anarchie)”、“言说(dire)”、“不可追忆者(l’immémorial)”、“创伤(traumatisme)”而非“外在性”等带有存在论意味的术语来描述它。但这更多只是避免了表面的矛盾，应该批评的仅仅是落入逻各斯中心主义和在场形而上学的存在论，而非存在论本身。在某种意义上，伦理学也依赖于存在论，正义也依赖于自由。参见：Emmanuel Levinas, Autrement qu′être ou au-delà de L′essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004)。所谓自在之物，依然只能是现象学还原后的事情本身，而不可能如列维纳斯所设想的那样，成为他人的亲自临显，列维纳斯所描述的“被给予”乃是一个矛盾的概念，被给予如果有所给予，必定已经处于“礼物经济学”中并预设了意义给予。没有自我的意义给予，被给予是不可能的，反之亦然。无论是海德格尔、德里达还是列维纳斯，都不能完全避开黑格尔的辩证法，此辩证法构成了希腊哲学的精神核心。

最后，是否有真正的自在之物，“据其自身”的存在，还是我们有可能处于邪恶天才所营造的“景象的无端”中？列维纳斯的整个论述并没有为我们排除这种可能性，因为他所依赖的他人临显及其表达总是已经作为“作品”向我显现，他说，“显现的二值性由表达克服了，后者是他人向我的呈现，是表示(含义)的原初事件”(52)伊曼纽尔·列维纳斯《总体与无限：论外在性》，第68页。。然而表达依然具有显现的二值性，因为我们无法确定这个向我们显现的表达是出自他人活的意志的表达，还是依然属于景象(作为作品)，因为如列维纳斯本人所承认的，他人(的活的意志)是“不可见者”。因此，我们所能走的依然是黑格尔的道路，即只能假定绝对“本来就在并且就愿意在我们近旁”(53)黑格尔《精神现象学》上卷，第104页。。正是在论述《精神现象学》导论时，海德格尔强调了这个意志，“依照其绝对性，绝对从自身而来就在我们近旁存在。在意愿在我们近旁存在的意志中，绝对是在场着的”(54)海德格尔《林中路》，第158页。。现象学所面对的“事情本身”从未完全排除其自为性(意义给予)，因而不会是绝对自在(纯粹的礼物)。除非我们得到神学的保证，否则我们只能意愿一个真正的自在之物，而不能通过现象学触及到它。