康德刑罚观的内在理据之反思

郭 晔

在“法权学说”(Rechtslehre)中，康德有这样一段经典的论述：“你使人民中的一个他者遭受什么无辜的灾祸，你就把它加给了你自己。你辱骂他，就是在辱骂你自己；你偷窃他的东西，就是在偷你自己；你打他，就是在打你自己；你杀死他，就是在杀你自己。”(1)Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans &ed. Mary J. Gregor, Cambridge University Press, 1996, p105.这通常被标识为康德刑罚观的核心观点，并以“等量报应”称之。这种刑罚观由于追求绝对的罪刑相等，在正当性和可行性上都饱受争议。然而，在诸多批判的声音中，却鲜见对康德刑罚观之哲学理据的探讨，从而也就无法对其展开内在的批判。知己知彼，百战不殆。只有真正厘清康德刑罚观的来龙去脉，才能够看清楚等量报应这一理想化刑罚观的真正弱点。而这正是本文的目的。鉴于此，本文将按步骤展开三个部分的论证：第一，外在自由是“法权学说”的基石概念；第二，等量报应的本质是一种外在自由的法则；第三，康德刑罚观的失败，根源在于他对人之平等和先验自由的形而上学理解。

一、 “法权学说”的基石概念

(一) 从自由意志到外在自由

自由是康德哲学的出发点。(2)康德在其晚年致友人的一封信中指出：“我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端，世界没有一个开端’，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以及相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性’。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。”参见[德]康德：《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社2006年版，第242 页。毫不夸张地说，康德的批判哲学从根本上看是一种自由的哲

学。(3)参见[美]亨利·E.阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社2001年版，第1页。可是，关于自由概念在康德哲学中的真实内涵和逻辑演绎，则是一个聚讼纷纭的难题。自由最本质的含义是什么，自由是如何从自由意志演进到法权的，这是我们讨论康德法哲学所有问题之前必须阐明的。

在本质上，自由的根本特征在第一批判中就得到了揭示。康德说道：“必须假定有一种原因性，某物通过它发生，而无需对它的原因再通过别的线性的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由，没有它，甚至在自然的进程中现象在原因方面的延续系列也永远不会得到完成。”(4)[德]康德：《康德三大批判合集》(上)，邓晓芒译，人民出版社2009年版，第328页。先验自由理念把自由的原因性与必然的因果性相比拟，或者说它是借用因果性这个范畴来说明自由在逻辑上是可能的，这也是“先验”的意义所在。具体来说，一方面，自由的实体能不受外在经验性限制的规定；另一方面，它只受到自己的规定。

可是，先验自由理念只是表明了自由在逻辑上的可能性，而自由要具有实在性和现实性，就必须在经验世界中体现出来。按照康德在第二批判中的思路，自由的实在性是由道德法则这个“理性的事实”所证明的。而自由的现实性，就是人的自由意志。“因为纯粹的、本身实践的理性在这里是直接立法的”，(5)前引④，康德书，第44页。即自由意志自己规定自己。抽掉康德复杂的论证步骤，自由这个概念就从理念变成了一个可以被我们所认识到的道德法则，而道德法则就是纯粹理性的自我立法(自律)。一个人排除了所有经验性欲望和情感，仅仅把道德法则作为自己行为的准则，才是真正自由的。

然而，居于经验世界的人，又怎么能排除掉经验性欲望和情感呢？于是，康德又提出了外在自由与内在自由的区分，从而也出现了诸如合乎法律的和合乎道德的、一般实践理性的和纯粹理性的、正当的和有道德的、可以被强制的和无法被强制的等成对语词的区分。但是很少有评论家能够说清楚这种区分的标准和意义在何处。关于“法权学说”在康德哲学中的地位也面临着广泛的争论，甚至有不少西方学者毫不讳言：“根本不能存在任何康德法哲学……法权学说应该从道德形而上学体系中分离出去。”(6)参见 Marcus Willaschek, “Right and Coercion: Can Kant’s Conception of Right be Derived from his Moral Theory”, International Journal of Philosophical Studies 17 (1), 2009, pp. 49-70.

本文认为，外在自由与内在自由等一系列语词的区分，本质上和知性与理性的区分相对应，而这一发现将有助于我们理解法权在康德哲学中的内涵与价值。我们知道，康德在第一批判中重点考察了人的认识能力，其基本思路是：感性直观提供认识对象，知性范畴提供认识形式，在理性理念的引导下，运用判断力形成知识。知性是间于感性与理性之间的人的能力，这种能力能够同时关照感性与理性，从而克服了感性的有限性和理念的空洞性，使得具有一定普遍性的知识得以可能。事实上，知性就是有限理性，是一种最接近人的现实状态的能力。通俗而言，知性实际上是一种计算能力，也就是说，为目标设定手段的能力。从认识层面而言，知性既能够超越经验论，避免走向怀疑论，又能防止任何一种独断论。而从人的实践层面而言，人既能够控制欲望与情感，避免沦为动物，又能防止把人神化。如果把这样的类比再深入一步，那么我们就可以说：理性立法是道德法则，意志自由就是理性自由；知性立法是法律，外在自由就是知性自由。

于是，外在自由的法(法律)与内在自由的法(道德法则)就分别是知性与理性的自我立法，后者对前者具有范导作用。在这个意义上，康德的法权学说就与他的道德学说一脉相承，“法权学说”与“德行学说”何以能够完整地构成《道德形而上学》便得到了解释。

(二) 外在自由的三重建构——“外在自由状态”

在法律中，自由就以“外在自由”的形式出现，这种外在自由指的就是意志自由的外在运用，就是人们在知性引导下的行为的自由。形象而言，外在自由就是自由意志的表象，是自由意志在现象领域的一种表现。

但是，“我们在考察自由概念时，无论是内在的还是外在的，它的法则作为自由意志纯粹理性法则，都必须内在地决定自由行为的根基”。(7)前引①, 康德书，第14页。这意味着，外在自由在康德看来也必须符合先验自由对自由本质的定义，即不受制于他者而能够自行开启一个因果序列。据此，它首先表现为消极和积极两个层面：就消极的外在自由而言，它是指一个人的身体和外在行为免于他人的外在强制，这表现为我们通常所说的权利；就积极的外在自由而言，它是指一个人的外在行为要一贯地服从于纯粹理性的外在立法，这表现为我们通常所说的义务。这是就单独的个体而言的，他既享有权利又承担义务，是外在自由不可缺少的两个要素。

除了这两个层次之外，人们要实现外在自由还必须考虑到人与人之间的交互影响，不仅仅要实现自己的自由，而且也要实现与自己处在同等地位上的每个人的自由，也就是说要实现外在自由的共存。这就是说，每个人的外在行为，既要免于他人的外在强制，也不构成他人的外在强制，这表现出每个人权利与义务的平等。外在自由的共存，是就共同体而言的，构成了外在自由的第三个要素。

这三个要素构成了人与人交互的外在自由的状态，在康德看来，法律的根本价值就在于维护这种外在自由状态。而作为客观的法(而非主观的权利)，也同时意味着“一系列条件的总和，在这些条件下，一个人的任意能够与其他人的任意根据一个普遍的自由法则而共处”。(8)前引①, 康德书，第24页。简明而言，从纯粹理性的角度看，法律就是外在自由状态得以可能的条件。

(三) 外在自由状态如何实现

那么，外在自由状态如何实现呢？

首先，消极的外在自由的实现，必然要求排除他人的外在强制，那么这就需要对这种不正当的外在强制施加一个反向的强制力，于是必须要有强制力。强制力之正当性的演绎，在康德看来，是一个形式逻辑的问题，或者说是遵从了矛盾律。他说道：“如果根据普遍法则一种对自由的使用本身构成了对自由的阻碍(即错误的)，那么针对这种错误使用而施加的强制(作为一种对自由的阻碍的阻碍)，就是根据普遍法则与自由相一致的，换句话说，就是正当的。”(9)前引①, 康德书，第25页。更进一步，“根据矛盾律，对侵犯自由权利的人施加强制的权威就必然地与权利本身联系在一起”。(10)前引①, 康德书，第25页。这就是说，要实现消极的外在自由，就必须要有某个主体能够具有强制能力且具有施加强制能力的权威。

其次，积极的外在自由的实现，必然要求以一种为人们所见的方式把这种法则呈现出来，于是必须要有立法能力。在《道德形而上学奠基》中，康德指出，自由的本质是自律(autonomy)，也就是说，意志只服从于纯粹理性的立法，即道德法则。那么，在外在自由方面，这种自律则表现为一个人的行为只服从于纯粹理性的外在立法，即客观法律。不同之处在于，道德法则是自由意志本身便自知的，不需要彰显于外；而客观法律则必须公之于众，才能引导行为的服从。于是，积极的外在自由必然与一种宣告法律的能力相联系，即立法能力。

再次，要维持每个人外在自由的共存，还需要一种判断力。也就是说，要能够从客观法律中判断出如何施加强制，找到权利的边界，正当地分配责任。反过来说，外在自由的共存必然要求，当这种共存状态受到破坏时，有一种能力能够判断出如何纠正外在自由的失衡状态，恢复外在自由的共存。这种判断力实际上是知性判断力与理性判断力的综合。

于是，要想把外在自由实现出来，就必然需要强制力、立法力和判断力，这是外在自由状态得以实现的三个要件。康德认为，这三种能力构成了一个国家的理念，并分别以执行、立法和审判的三种权力展现出来。相应地，它们的运行也落实到国家的三重人格中：“代表主权的立法者人格，代表执行权的统治者人格，代表审判权的法官人格。”(11)前引①, 康德书，第91页。这样，国家就为法律实践提供了必要的基础，成为外在自由之实现的条件。值得注意的是，“国家”是被理性建构出来的，康德并不是从经验的国家现实中抽离出国家概念，再去分析国家的权力结构的；而是恰恰相反，外在自由要想成为现实，就必须预设三种能力的存在，而这三种能力的综合才形成了国家的概念。

综上所述，康德法哲学就是从外在自由这个概念演绎而来的，而这个演绎过程也是三权(立法、执法、司法)的建构过程和国家正当性的证成过程。而本文所要讨论的基本问题——等量报应从何而来，恰恰与“外在自由”这个概念及其演绎密切相关。

二、 等量报应的本质

(一) 犯罪与刑罚

犯罪和刑罚在国家理念的建构中占据什么位置呢？

康德在《法权学说》中给出了一个看似定义的解释。“刑罚权是统治者(a ruler)所拥有的施加痛苦于犯罪者之上的权力(利)。”(12)前引①, 康德书，第104页。与之相应，“犯罪，也称为公共犯罪，是对公共法律的违背，它使得犯罪者不再适合于成为公民”。(13)前引①, 康德书，第105页。康德区分了私罪和公罪，前者仅仅侵害的是个人，而后者则使公共福利也陷入危险之中，私罪由民事法庭审判，而公罪则由刑事法庭审判。(14)参见前引①, 康德书，第105页。值得注意的是，公罪与私罪的划分并不等同于当代法学中通常关于犯罪与侵权的区分。事实上，它根源于康德对法治状态与社会状态的区分。(15)自然状态与法治状态是康德“法权学说”中最重要且最常见的一对概念。而事实上，康德并没有把自然状态与“非法治状态”等同起来，后者还包含第三种状态，即“社会状态”。康德说道：“在自然状态中，也可能存在与权利相关的社会形式(例如，婚姻，家长制，一般意义上的家族式社会等)。但是对这些社会而言，并不存在‘你应当进入这种状态’的先天法则。而法治社会则是指所有可能彼此产生权利关系的人都应当进入的状态。”前引①, 康德书，第85页。康德把自然状态和社会状态统称为“私法状态”，而将“法治状态”称为“公法状态”。据此，犯罪是一种对抗共同体的行为，而不仅仅是一种对个人权利的侵犯(如在社会状态中那样)，表面上它是(法治状态下)对公共法律的违背，但实质上它是对共同体的外在自由状态的一种破坏。因此，犯罪从本质上就是对外在自由状态的一个障碍或破坏。而要排除这个障碍，就必须要有一个反向的强制，来“作为对一个自由障碍的阻碍”，这就是刑罚。相应地，刑罚也是由共同体作出的，以回应犯罪之对抗，“报应”(retribution)的真正含义也在于此。

值得注意的是，在康德的框架中，公共法律的至上性所蕴含的并非是国家权威的神圣性，而是外在自由状态的不可破坏。康德在批判哲学中对自由的强调，与他在政治哲学中对外在自由状态的强调，是一以贯之的。先验自由包含的两个层次(排除外在因果限制；自行开启一个因果序列)阐释了一个自由实体的本质，而这个自由实体就是人。那么，人如何在彼此的活动中保持自由的本质呢？康德认为，正是法律提供了人的自由的外在条件，因而法律的内在价值和根本出发点就是保持人的外在自由状态。

与国家权力的任何方面一样，刑罚权的正当性也仅仅依赖于外在自由状态的需要。康德排除了任何经验性的考虑：刑罚来源于人们的复仇情绪，刑罚是为了更好地改造犯罪人或有效地威慑犯罪人和潜在犯罪者，刑罚是维护国家利益的手段，等等。在他看来，刑罚是先验自由在现实中的自然演绎，或者说是自由之可能性走向现实性的必要条件，而这与任何经验目标毫不相干，完全是一个理性的建构。

(二) 一种物理学的隐喻

康德对犯罪和刑罚概念的阐释包含了一个物理学隐喻——牛顿力学定律。犯罪与刑罚之间的报应法则，正脱胎于作用力与反作用力之间的力学法则。为什么这么说呢？

我们知道，人们彼此生活在一个有限的领域中，但生活本身并不是静止不动的，而是通过行为产生交往、合作和争执。这与自然界某个有限空间中保持运动着的物体，在现象上是相似的。按照牛顿的解释，在没有外力作用的情况下，物体永远保持匀速直线运动状态，也就是自由的运动状态。物体受到外力，就会产生加速度，或者改变运动的方向，或者改变运动的速度，自由的运动状态因为外力的施加而被破坏。但是，自然法则要求一种最基本的平衡法则，也就是说，一个物体在对另一个物体产生作用力的时候，会受到另一个物体的反作用力，这种反作用力也将使施力的物体本身改变自由运动状态。然而，这种不自由的状态并不是运动的最终状态，所有的物体都会在各种合力的作用下，重新恢复到静止或者匀速直线运动的自由状态。

人与人之间的交互作用和物与物之间的相互作用一样，遵循类似的法则。在没有与他人产生交互关系时，人是自由的存在，独自支配所占有的空间，决定自我的行为。空间的有限性使我们必须与他人发生关系，他人的行为作为一种外在的强制力，将会改变我们原有的自由的任意状态。于是，在交互关系产生后，“人们如何将一种生而自由的状态保持下来”这个问题，就像“一个物体如何在受到其他物体碰撞后，继续恢复到自由运动状态”一样，需要某种法则作出解答。对后者，牛顿的回答是，一个物体受到另外一个物体的作用力时，会产生相反的作用力，这种方向相反、大小相等的反作用力，将使得两个物体要么处于静止状态，要么继续处在相反的匀速直线运动状态。也就是说，自由状态的两个物体，作用力与反作用力相互抵消，又恢复到自由的状态，这是自然法则的规定。对前者，康德希望能给出像自然法则一样的法则，来阐明前面那个问题，也就是“在人的自由的任意遭到破坏(被施加外在的强制)后，如何再次恢复到自由的状态”。进一步说，按照外在的自由的法则，一个人的外在的自由受到强制后(作用力)，必须要有另一种对这种强制的强制(反作用力)，来使人恢复到原初的自由状态。而这种恢复自由的反作用力，就是刑法规定的刑罚。

(三) 等量报应的本质是一种外在自由的法则(形式平等原则)

什么样的反作用才是恰当的呢？康德认为，要使得正义的指针不偏不倚，就必须遵守平等的原则。(16)参见前引①，康德书，第105页。而这个平等的原则体现出一种类似力学的规则。康德把犯罪看作对自由状态的一个作用力，而把刑罚视为对这个作用力的反作用力，作用力与反作用力相互作用，使得原有的自由状态得到恢复。这形成了一个自由的力学模型。在这个模型中，我们可以得到等量报应原则的两个基本内容：第一，刑罚与犯罪等同，它所隐喻的是作用力与反作用力相等;第二，同一个作用力，对应同一个反作用力，即同样的犯罪对应同样的刑罚，这也就是同罪同罚原则。

康德给出的这个模型，与牛顿的第三定律极为近似。但是与自然物体直接相互作用不同，刑罚这个反作用力归属于法律背后的国家强制力。因为康德认为，犯罪的作用力所破坏的不仅仅是被害者的自由权利，还是一种人与人之间的外在自由的状态，因此必须由一种代表共同体的强制力来扮演这个反作用力的角色。外在自由状态不仅仅包含了每个人的外在自由权利，更重要的是，它也体现出整个共同体的自由意志，因而就是自由意志外化的一个综合命题，具有整体性和根本性，没有他就没有每个人的外在自由。

于是，等量报应事实上就是一个外在自由的法则，一个基于平等原则而展开的自由的命题。与所有自由主义者一样，自由与平等是蕴含在康德哲学中的基石范畴。但是与其他自由主义者不同的是，康德对自由的理解是先验的，不是经验的。在他的框架中，自由不是某个现实的人的自由权利或自由任意，而是意味着人与人之间共享的外在自由状态。如果从经验性的原子化的个人权利或任意出发，就很容易把刑罚视为保护个人权利和经验自由的手段，从而把刑罚的价值局限于外在价值上(为了达成某种值得欲求的目标)。而如果从先验自由的概念出发，刑罚就变成了一个具有普遍性、规范性和内在价值的概念，这正是康德刑罚观的独特性所在。

三、 康德刑罚观为何会失败

一旦康德的论证框架被认为是普遍的、理性的，我们就会面临一个根本的直觉上的挑战：为什么等量报应会在社会实践中被放弃？批评的声音分为三种：其一，等量报应是古老的野蛮的以眼还眼、以牙还牙的复仇情节的翻版，为当今时代所不容；其二，严格执行等量报应可能不现实、违法或不道德，甚至本身构成一种犯罪，例如不能强奸强奸者，不能偷窃偷窃者等；其三，等量报应使得刑罚的执行成本变高，五花八门的刑罚手段与当代以自由刑为核心的刑法体系不适应。不过，诸如此类的批评更多地针对等量报应的可行性，却没有触及等量报应的可欲性。本文的观点是，我们不是不得已放弃等量报应，而是应当放弃等量报应，因为康德给出的支撑等量报应的论证框架本身是有问题的。

(一) 形式平等不是本质而是假象

我们看到，普遍性是康德哲学一个很重要的出发点，比如他的道德法则的第一个公式便是普遍性公式。而普遍性追求正是西方形而上学的重要特征。普遍性建立的基础在于，所有的个体的人都具有某种完全相同的东西，在这个共同性上，他们是平等的。在康德看来，这个共同性就是理性，就是人的意志自由。于是，在他的政治哲学和法哲学中，康德仍然强调了这种普遍性基础，并且以这个普遍性为原点勾勒出国家的理念，正如我们在第一部分所揭示的。但问题的关键在于，这种共同性在一个社会性存在的人的群体中，是不是可以原封不动地保留下来？换句话说，如果脱离社会和现实去讨论每一个理性主体在社会中的生存，是否是恰当的？很显然，康德等形而上学思想家多多少少都忽视了这一点。

“谁要把我们看成某种不同于人的东西，那么我们同样也要不把他看成人，而是看成非人，并像对待非人那样地对待他。”(17)[德]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆2009年版，第107页。正如施蒂纳所揭示的，如果我们以某种抽象特质作为人的唯一表征(如意志自由)，那么，他就成了一个孤立的符号，从而忽视了一个人在现实社会中的价值，同样忽视了社会环境对他的影响。

事实上，人与人之间并不是理性与理性的平等关系，恰恰相反，社会阶层的差异造成了人与人之间在社会中的不平等。也就是说，虽然在抽象意义上，每个人都是有限的理性存在者，但是在具体的社会现实中，每个人都有自己不同的“身份”，正是这种社会环境赋予的不同身份决定了人的贫富、阶层高低和权利不平等。

我们看到，等量报应原则正是建立在形式平等基础上的理性推演。从逻辑上看，如果形式平等的前提是正确的，那么等量报应所包含的正义法则便是合理的。可是，形式平等原则掩盖了现实中的实质不平等，等量报应这个纯粹理性的结论也就无法在现实中获得生命力。

正因为形式平等与实质平等的不同意，正义的表象与正义的实质就产生了脱离，等量报应追求的形式平等只是一种表象。这种理念把犯罪行为简化为对外在自由状态的破坏，却忽视了犯罪行为的推动者并不仅仅是犯罪人的意志，甚至包含了社会环境本身。2018年引发舆论大波的“于欢案”深刻反映了这一点。

一个作出杀害行为的人，并不一定是在自由意志之下的行为，而很可能是内外因共同作用的结果，这也是我们深入分析罪犯主观恶意的原因。

(二) 先验自由并不是人之自由最恰当的解释

如果第一个理由表明了康德的模型并不适应于现实社会的话，那么第二个理由将进一步指出，这个抽象模型本身就是不严谨的。

虽然有学者对康德的自由观念进行了细致的区分，(18)参见[美]刘易斯·贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，华东师范大学出版社2011年版，第216页。似乎在康德哲学中，自由是一个多义词。然而，无论是外在自由、内在自由，还是先验自由或自由感，自由这个概念本质的内涵还是先验自由。任何其他冠以自由之名的，无不分享了这个先验自由的根本规定。值得反思的是，先验自由是否是对人之自由最恰当的解释呢？

在康德看来，自由和自律构成了自由的本质，前者排出了任何外在的限制，后者是自我立法(自律)。一个人的自由，一方面表现为自己不能完全被外在的他者所命令，另一方面自己只听从于自己的命令(自律)。按照这样的理解，自由既与自然(必然)完全割裂开来，又只是发挥了人的理性能力中非常有限的一部分，即立法能力。然而，只要我们的思考再深入一步就会发现，先验自由的这两个方面并不能穷尽人的自由的全部，后者应该具有更丰富的内涵。

自由并不是让人孤独起来，完全隔绝于外在的影响，而是要把人的主体性发挥到外在世界中。其一，人在实践中改造自然世界，与自然和睦相处，使其更加美丽；其二，人在与人的交往中改善社会关系，以共同的善为目标，创造一个和平公正的共同体社会。自由只有在与外在环境的沟通中才能体现出“主动性”，体现出自由真正的内涵。人也只有在与自然为善、与社会为善的实践中，才能展现出人“自由”的本质：不是受制于环境，也不是完全排斥环境，而是主动地融入环境。

康德之所以会把犯罪看作是对自由的侵犯，正是因为他对自由的理解局限于人与外在世界的割裂之上。一方面，犯罪者与普通公民割裂，因而罪犯被排除在公民人格之外；另一方面，犯罪行为与法律割裂，所以犯罪行为就是对法律权威的挑战。那么，刑罚自然就是对这种“外来之物”(指罪犯)的排除，因而是“对自由的阻碍的再阻碍”，刑罚与犯罪的关系是“一报还一报”。而如果我们从实践意义上去理解人的自由，把自由看作是人对外在世界的改善，那么犯罪和刑罚就不再是僵化的以牙还牙、以眼还眼。

犯罪是犯罪人基于各种复杂的缘由对他所生活的背景(context)所作出的某个行为，这个行为之所以被评价为犯罪，是因为它破坏了背景中人们所共同认可的价值(common good)。人们对这样的行为予以惩罚，是因为这种破坏行为阻碍了人类向共同的良善前景迈进的步伐，惩罚只是一种必要的回应。正是在这个意义上，我们说刑罚是良法善治的必要组成部分，是人类在共同的进步和向善中必须付出的代价。换言之，犯罪人并不是敌人，也不是需要被排除或剪除的毒瘤，他仍然是人们共同体中的一员，只是他的行为施加了一个对共同向善价值的相反力量。故此，我们必须重新反思自由的内涵，以为当代报应主义刑法观的回归找到适恰的理由。

四、 结 论

康德主义的刑罚观是围绕外在自由概念而展开的图景，等量报应的基本原则恰恰反映了一种外在自由状态得以维持的根本法则。我们对这个原则内在理据的探讨和追问，与其说提供了一种刑罚理论的批判，不如说是引发了人们对更深沉的人之本质与人类命运的沉思。

本文的论证抓住了康德哲学中自由概念的演绎，以“外在自由”为基石，铺陈了一条通往外在自由的法律之途，而其刑罚观也在这条路线中展示出来。在康德看来，法律隐含着一种高尚的目的，那就是最大程度上在一个共同体中实现人的外在自由。而这个外在自由的概念与他在批判哲学中提出的先验自由的概念一脉相承，消极意义上的自由要求排除一切外在强制，积极意义上的自由要求理性主体自我立法，自由的共存状态要求正义的分配，这三者分别对应着国家的行政、立法和司法三种角色。依此，犯罪便是对外在自由的强制力，而刑罚则是共同体对破坏外在自由之强制力的反作用，只有刑罚与犯罪在质与量上相等同，才能使外在自由得以恢复，这便是“等量报应”法则，并构成了康德刑罚观的核心命题。

等量报应法则在刑罚实践中被抛弃，往往被归结为理想正义法则在现实生活中的水土不服，或者说它是野蛮复仇情绪的副本，但是很少有法学研究者深入到康德哲学本身的弱点中去讨论这一命题的脆弱性。上文的论证就是这样的一种尝试，它给出了等量报应法则之所以失败的内在玄机。其一，抽象的形式平等抛弃了作为社会存在的具体的人，而把人视为无区别的符号性存在，从而把人的意志当作犯罪行为的唯一因素，忽视了许多重要的现实因素。其二，先验自由并非自由唯一的、适当地对人之自由的最佳解释，其把人与外在世界完全割裂开来，自由是一种“我”对“你”的独立和对抗。而事实上，“我”和“你”共同构成“我们”是更可欲的世界观，其意味着，自由是“你”与“我”一起迈向“我们”的共同善。据此，犯罪就是对某种共同善的阻碍，而刑罚则是对共同善的促进。