论冯契的“智慧说”与哲学史书写*

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知识与德性的关系问题在中国思想史上主要表现为两种主流趋势。其一，在传统的伦理社会，知识作为道德实践的必要条件尚未获得独立的价值。与此相对应的是，关于道德、伦理的德性之知成为知识概念的主导内涵。①古代传统哲学中对客观知识之独立性的肯定及其与德性之关系的相关研究，可参见李承贵：《中国传统哲学中的德智关系论》，《齐鲁学刊》，2001年第2期。其二，知识随着近代以来的科学发展而获得独立地位，德性亦由统一的对道德品性的追求而分化为对个性及知、情、意等人的本质力量全面发展的要求。这就使德性概念不再限于道德或伦理的范围，而与获取知识相关的理智能力亦成为德性的一种。就后一种趋势而言，由于近代科学对生活世界的巨大影响，及其滥用在消极层面对道德秩序所造成的危机，知识与道德的关系曾陷入了何者优先或谁决定谁的争论。知识与德性（包括知识与道德）之间究竟是何种关联，二者的统一何以可能？这一问题在科技与人文并重的当代社会仍显得颇为突出。

作为马克思主义哲学家，冯契的“智慧说”哲学体系将马克思主义理论与中国哲学相结合，力图沟通知识与智慧，而智慧就表现为自由的德性，由此“智慧说”亦涉及对知识与德性概念及其关系的考察。学界对于前者（知识与智慧）有诸多研究，但后者（知识与德性）尚未获得足够的讨论。事实上，对于知识与德性的统一何以可能这一问题，“智慧说”贡献了比之现代新儒家抽象的构造方式更为合理的哲学解答。而作为哲学史家，在“智慧说”创作之前，冯契已在其中国哲学史研究中贯穿了对此问题的考察，“智慧说”则对它进行了进一步的深化与总结。由此，“智慧说”中的知识与德性问题以及这一问题如何由其哲学史书写提炼为概念化的哲学理论，这些理论又如何体现在其哲学史的具体写作之中，构成本文所要讨论的主要问题。在这些问题的展开中我们将发现，冯契不仅提供了对知识与德性概念的现代界定及对其关系的现代诠释，而且展示出贯通哲学创作与哲学史研究的独特范式。

一、“智慧说”：知识、智慧与德性的统一

冯契创立“智慧说”主要处理知识与智慧的关系问题，对这一问题的解决同时关涉知识与德性的问题。因为作为“智慧说”主干的“广义认识论”不仅将智慧同时亦将德性纳入了认识论的范畴，智慧的获得最终是以成就自由的德性为目的，而知识则成为智慧与德性的必要前提——“转识成智”、“化理论为德性”所表达的正是知识、智慧与德性之间的转化关系。我们要理解他对知识与德性关系的探讨，需以对其知识、智慧与德性关系的认识为基础。

“智慧说”或“广义认识论”的提出是以知识、智慧与德性的统一为取向的。就知识与智慧而言，冯契当时所面临的是时代性的难题，即知识与智慧的分裂问题。与前现代的知识主要指向“德性之知”（道德与伦理之知）有所不同，近代以来的知识主要是指实证科学知识（包括自然科学与社会科学知识），其特点在于能够表达与实证，金岳霖先生将之划分为由单纯的理智作用所把握的“名言世界”，而由此构成的知识论就仅仅要求“理智的了解”。持这种狭义知识论观念的主要代表是实证论者，他们仅仅承认客观的或普遍必然的知识，将认识论视为研究实证科学知识之所以可能的哲学理论。这种观点的极端表现是科学主义，即以科学实证作为衡量一切知识的唯一标准，从而将人生问题、道德与情感等现象视为客观的研究对象。这与追求形而上的智慧并强调人的道德存在的人文主义的观念争锋相对，从而造成了科学与人文、知识与智慧的分裂。

为解决这一矛盾，冯契提出应该是用Epistemology来代替Theory of knowledge。他说：“广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题。”①冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，载《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），上海：华东师范大学出版社，2016年，第6页。元学即本体论，是关于性与天道的认识，这正是智慧所要把握的内容。智慧与知识密不可分，认识的辩证运动体现为由无知到知、由知识到智慧的飞跃。理想人格的培养问题则涉及价值论的领域，同时亦以认识论为前提，是认识的辩证运动贯彻于价值论领域，要求在化理想为现实的活动中将智慧转化为德性。由此，“广义认识论”不仅要论证科学知识的普遍有效性，而且将智慧与德性纳入了认识论的研究领域。这一认识论所要回答的四个主要问题——“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？”②冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，载《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第37页。——亦依次展示出知识、智慧与德性的递进关系。

冯契将知识、智慧与德性的获得视为相互关联、相互促进的统一过程，这源于他对人的整全性与自由本性的深刻洞察。在他看来，首先，建立知识的理智并非“干燥的光”，理智不是独立起作用的。“科学家、工程师们要结合实际进行理论思维，把客观规律所提供的可能性和人类的要求结合起来，并且要运用想象力，把这种有利于人的可能性构思出来，制成蓝图、规划、设计，这些蓝图、规划、设计或多或少是形象化的。”①冯契：《智慧的探索》，载《冯契文集（增订版）》第八卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第65页。换言之，科学研究不可能是超然的、纯粹客观的，它离不开人的感性需要、想象力等非理性因素作为目的、动力、启发能力或表达形式等的参与。②波兰尼的个体知识论亦否定了这种客观主义的知识观，认为科学家个体性的介入（personal participation）是科学研究不可或缺的组成部分。郁振华教授指出：“波兰尼的个体知识论表明，中国现代哲学家所预设的客观、冷静、超然的科学观是对现实的科学研究的一种不真实的抽象。”而“中国现代哲学在科玄论战前后重视形上智慧，这是对实证主义拒斥形而上学主张的回应。然而这种克服实证主义的思路却分有了实证主义的科学观和知识观，导致其将科学和形上智慧截然两分的思路”。参见郁振华：《中国现代形上学之批判》，《学术月刊》，2002年第9期。在此，冯契对科学研究的特征及理性与非理性关系的揭示，正超越与弥合了科学与玄学、知识与智慧之间的紧张。因此认识论也不能离开“整个的人”，人的情感、意志等非理性的内容同样是人的本质力量的体现，并参与人的认识过程，且在理性的照耀下取得越来越理智化的形态。其次，冯契认为，人有要求自由的本性，人的认识是为了获得智慧，而智慧体现为“化理论为德性”、成就自由的人格。知识与智慧、理性与非理性的统一，以及由知识扩展到自由德性的培养，构成“广义认识论”视域中认识的完整过程。

由此，“广义认识论”以“整个的人”与人的本质要求（自由）为出发点，以知识、智慧与德性，认识论、本体论与价值论的统一为目标，来探讨如何“转识成智”，如何成就自由德性的问题。沟通知识与智慧无疑构成“智慧说”的主要内容，而知识与德性的关系问题亦包含于其中，并以知识与智慧的关系理论为基础而获得展开。另外，冯契“智慧说”哲学体系的建立与其对哲学史的研究是相互贯通、互相诠释的。以下对知识与德性关系问题的考察，我们将从其哲学理论与哲学史研究两个方面展开讨论。

二、认识的辩证运动与主体德性的生成

“智慧说”试图沟通知识与智慧，并以成就德性作为获得智慧之最终指向。我们所要讨论的知识与德性的关系首先呈现为这样一个问题，即：由知识转化为智慧以成就德性，这一过程是如何可能的？为避免陷入知识与智慧、知识与德性的分裂，冯契以认识的辨证运动同时伴随主体德性的生成这一认识与实践的交互作用过程来阐释知识、智慧与德性的统一。

“智慧说”在实践唯物主义的基础上阐述认识世界和认识自己的辩证法，亦即从无知到知、从知识到智慧的辨证运动。这一过程在冯契看来亦为德性“由自在而自为”的发展过程，他说，认识的辩证运动“从对象说，是自在之物不断化为为我之物，进入为人所知的领域；从主体说，是精神由自在而自为，使得自然赋予的天性逐渐发展成为自由的德性”①冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，载《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第38页。。这表明认识的过程是基于实践的天与人的互动，而主体的德性亦在认识与实践的相互作用中生成以至达到自由。冯契进而用“四界说”阐发了这一认识与成德的互动统一过程。具体而言，从认识的程序来说，在没有能所、主客的对立时，自然界是未曾剖析的混沌，被称之为自在之物或本然界。人类以得自经验者还治经验，化自在之物为为我之物，本然界就转化为事实界。事实界是自然界进入经验、被人理解的领域，是认识由无知到知的飞跃。与此相应，知识经验的主体以其“统觉”统率这一知识经验领域，就具有了自我意识，并意识到了人之所以为人的类本质，这是主体自我认识的展开与理性精神的发展过程。再进一步，主体以一定的观点为视角、依据事实材料、运用逻辑思维来把握事实界的多种可能性即可能界。主体将现实的可能性与自身的需要相结合形成目的与理想（包括个人理想与社会理想），并创造条件而使之化为现实，便创造了价值。价值界是人化的自然，是人的本质力量的对象化，它转过来又促进主体德性的发展。“四界说”即本然界、事实界、可能界到价值界的转化，完整展现了人们在认识世界的同时认识自己、在改变自然中造就人本身的过程，它表明人的认识的不断深化与其德性的生成，是在实践的基础上共同进行且相互促进的。较之仅限于“理智的了解”的狭义认识论，基于实践的广义认识论由此将静态的认知主体扩展为了动态的德性主体。

不难看出，冯契如上所论之德性并非仅仅指狭义上的道德品性，而是对人的各种精神力量的总称。它包括形成知识的理论理性和道德评判上的价值理性，以及主体在与现实存在打交道的过程中形成的种种具有一贯性的精神品质。正是在此意义上，冯契强调其德性概念具有区别于古代传统德性论的独特内涵。他说：

古人讲“立德”，主要指体现在道德行为和伦理关系中的品德，是从伦理学说的。我这里讲德性，取“德者，道之舍”之义，是从本体论说的。人的德性的培养，包括立德、立功、立言等途径，都是以自然赋予的素材（天性）作根基，以趋向自由为其目标。”①冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第357—358页。

冯契从本体论上界定德性，其所理解的德性首先是一个广义的概念，以与人的多样化的存在相对应，意在跳出传统的道德本质论对人之具体存在的狭隘限定。②就对德性概念的广义界定而言，冯契与亚里士多德的观念颇为接近，后者在《尼各马可伦理学》中将道德领域的伦理德性之外的理智亦纳入了德性的范畴——理智德性并不限于理智，而是包括技艺、科学、明智、智慧和理智这五种思维上成真的品质。其德性概念甚至超出了人的精神领域，指向一切事物使其自身具有优秀功能的特性。而冯契则仅限于就人的精神品质言德性，它不仅包括善与真，亦涵盖了审美领域。其次，本体论意义上的德性具有两方面的特点。其一，德性本身并非先验的本体，而是由自然天性发展而来的，表现为由自在而自为的过程。这在强调德性的培养以自然禀赋为根据的同时，其实亦突出了人的精神力量的能动作用——如理性、意志等主观作用的发挥，从而表现出人道原则与自然原则的统一。其二，德性主体作为价值创造的主体而具有本体论意义。德性由自在而自为，离不开化自在之物为为我之物的客观实践过程，而在此意义上的德性也就是自由的个性。冯契说：“在价值界……精神为体、价值为用。所以我们说自由的个性具有本体论的意义。艺术作品是艺术个性的表现；德行的主体是一个一个的自由的个性；理论创造如果真正是自由的，那总是个性的自由的表现。”③冯契：《人的自由和真善美》（《冯契文集（增订版）》第三卷），上海：华东师范大学出版社，2016年，第255页。真、善、美的价值创造过程，既是人的知情意等本质力量的对象化，又是个性自由的表现。本体论意义上的德性实际上体现了对人之主体性与个体性的双重凸显。

冯契的德性概念取“德者，道之舍”之义，这意味着德性作为非现成的、非抽象化的本体始终是在与“道”（自然之道与社会领域的当然之则）的交互作用中生成的。亦即，德性的获得是对“道”的体认与转化，使之凝结成有血有肉的人格，并在“凝道而成德、显性以弘道”——从为我之物中吸取营养、成就德性，并将自身的德性对象化——的反复过程中造就自由的德性。“广义认识论”在此体现出本体论与认识论的统一，即德性的形成须有认识（不仅是道德认识）的参与，而认识亦须在与实践的交互作用中转化为德性。这一过程显示出知识对于成德的必要性与积极作用，同时也提出了“转识成智”和“化理论为德性”的要求。因为若要获得德性及其自由，仅仅具有一般性的知识是不够的——“道”不仅包括分开来说的道理，更指向对宇宙人生的整体性把握，自由的德性仍需通过知识到智慧的飞跃以及“化理论为德性”的实践来实现。

这首先涉及知识与智慧的区别及“转识成智”的可能性问题。与德性概念一样，知识概念在冯契这里亦具有广义的内涵，它包括科学知识与一般常识。在此知识经验的领域，思维用抽象概念来把握事和理，把对象区分为一件件的事实，一条条的条理。所以知识所把握的不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。命题的真也总是有条件的、有限的、相对的。智慧即关于性与天道的理论，是对宇宙人生的真理性认识，并与自由内在相关联。虽然它与知识一样是以理论思维的方式来把握世界，但并不用逻辑论证、实践检验来区分其真假是非，而是“求穷通”。所以智慧要把握的是无条件的、绝对的、无限的东西，是无不通也、无不由也的道，及会通天人的德性。冯契指出，要求达到智慧之境，不仅是哲学家的任务，亦出于人的天性与思维的本性。基于知识与智慧的区别与联系，转识成智既是必要的又是可能的。他认为，智慧以知识为必要的基础，是由分别的知识经验之积累而达到的豁然贯通，所以转识成智是凭理性的直觉达到的。理性的直觉并不神秘，并表现在各个领域。如：

艺术家运用想象力把形象结合成有机整体，以创造意境，往往出于“妙悟”；科学研究中不乏灵感不期而至、豁然贯通而有所发现的事例，都是理性的直觉的表现。道德实践、宗教经验中也存在着这类体验。但哲学的理性直觉的根本特点，就在于是具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理论思维和德性培养的飞跃。①冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第34页。

冯契认为，转识成智是哲学家的任务，但各个领域的不同主体在其实践与认识的积累中亦能凭理性的直觉达到哲理的境界。历史上有许多大思想家都是从不同途径（教育、科学、文学、艺术、事功等）进入哲理境界而具有智慧和自由德性的。

哲理境界可以由不同的主体通过不同途径而到达，但“化理论为德性”，则是德性培养的共同要求。所谓“化理论为德性”，就是“世界观、人生观的理论通过理想、信念而成为德性的过程”②冯契：《人的自由和真善美》（《冯契文集（增订版）》第三卷），第258页。。也即是说，理论向德性转化、哲理境界由抽象到具体的飞跃，需通过理想、信念的环节来实现。具体来说，首先，对现实世界和自我的理性认识与人出于本性的需要相结合而形成理想。其次，意志对理想做出自愿的选择，并以其专一的意志力克服种种困难而一贯地坚持理想即为信念。信念使人乐于从事，形成习惯，久之则成为自然，从而感到天道与性是统一的，天道仿佛就是我的理性所固有的，这才真正形成自己的德性。在此过程中，情感与想象力亦以其感性形象充实理想、使人乐于坚持理想。因此，这两个环节的转化是理性、意志与情感共同作用的结果。这样培养出的德性也就是知情意统一的自由人格。

冯契强调，培养自由人格的基本途径，归结到最核心的一点，就是“化理论为德性”。③冯契：《人的自由和真善美》（《冯契文集（增订版）》第三卷），第252页。他虽然将理论限定为哲学理论、关于性与天道的智慧或“科学的世界观理论”，但化理想为现实的过程，并非仅仅是哲学家的成德途径，而是普遍的成德之路。冯契提倡平民化的即多数人可以达到的自由人格，其现实性亦基于此，每个人都会在其认识与实践及受教育的过程中形成一定的世界观与人生观，在正确的（科学的或正当的）——不必皆达到纯粹理论化的程度——世界观与人生观的指导下，各个领域的主体皆可以通过化理想为现实的实践活动实现其德性的自由。

冯契认为，“有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种‘足乎己无待于外’的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。”①冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第36页。这就是“德性的自证”。无论是从事理论工作抑或道德实践，只要从真诚出发，皆可在其心口如一、言行一致的活动中体认自己的德性。而随着文明的进步和社会分工的发展，对于更广泛的分别从事不同专业的人们来说，在其种种具有个性特色的创造性活动中，其德性的自证则表现为“以天合天”或“以德合道”的形式。对此，冯契将《庄子》中的“庖丁解牛”、“轮扁斫轮”、“梓庆削鐻”、“痀偻丈人承蜩”等寓言，诠释为现代化语境中种种富于个性特色的创造性劳动。他认为这些寓言说明：

劳动者经过持久的锻炼，熟能生巧，终于达到由技进于道的地步，技能成为德性，劳动成了艺术。在这种劳动中，主体“用志不分，乃凝于神”（《庄子·达生》），“以神遇而不以目视”，“得之于手而应于心”（《庄子·养生主》）。也即是说，精神自具专一的意志、明觉的理性和满怀自得之情，于是能“以天合天”（以我之天合物之天，即以德合道），作品便成了主体精神的创造，自我性情的表现，创作者的才能便具有了自在而自为的品格，也就是说他的德性（才能或某种本质力量）在其个性化的创造性活动中达到自由的境界，他因“以天合天”而感到踌躇满志，当下体验到了绝对、永恒（不朽）的东西，这就是“自证”。②冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第359—360页。

我们知道，《庄子》中以“技进于道”或“以天合天”为寓意的寓言，最终皆指向对自然之“道”的领悟与遵循。冯契在其对中国古代哲学史的研究中，仅将此视为与道德上的自由相对的审美领域的自由③冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（上册）》（《冯契文集（增订版）》第四卷），上海：华东师范大学出版社，2016年，第195—196页。，而随着对德性概念与自由人格理想的理论自觉，他在“智慧说”哲学体系中又将这些寓言与现代化分工背景下不同职业的平民化自由人格的培养相联系，将之解读为符合自身天性并合乎自然之道的自觉的创造性劳动。这就不仅肯定了现代科学知识与技术对于德性培养的建构作用，更提出了新时代条件下使“技能成为德性”，即将现代多样化的创造性活动转化为德性的要求。可以说，“智慧说”虽特意探讨了哲学领域的“转识成智”、“化理论为德性”，但其中的德性论与智慧理论实际上仍是一种关于平民化的（具有多样性与个性特征的）自由德性如何可能的普遍性原理。①有论者认为，冯契“化理论为德性”理论的缺失就在于它仅仅是对从事哲学的人来说的。见陈来：《冯契德性思想简论》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2006年第3期。

总之，在冯契的“智慧说”哲学体系中，德性作为一种广义的概念，涵括了人的诸种精神品质，具有在认识与实践的相互作用中不断完善、趋向自由、能够自证的特征。而建构知识的德性（理智德性），作为德性的一种亦涵括于其中。它具有与其他的德性相对的独立价值，但又必然参与它们的培养过程。知识与德性这一相互建构的关系，既强调人的完整性（理性与非理性的统一）又突出了人的创造性、主体性与自由的个性。

三、“智慧说”与中国哲学史的研究范式

冯契将马克思主义的实践认识论与中国传统智慧学说——即探讨性与天道自由人格的学说——相融合，使知识与智慧、知识与德性，在“广义认识论”的哲学框内架获得了沟通与统一。实际上，在“智慧说”的创作完成之前，冯契已将实践唯物主义辩证法作为研究方法，运用于中国哲学史的书写中。虽然“智慧说”的完成在后，并对中国哲学史中的重要问题进行了哲学总结，但其哲学史研究其实亦蕴含和渗透着“智慧说”中的哲学观念与方法。“智慧说”集中体现了冯契对于如何认识性与天道和成就自由人格的看法，这一问题同样贯串于他的哲学史书写。我们以知识与德性的关系问题为切入点，可以透过“智慧说”对此问题的提炼与解决，反观其哲学史的书写方法与其哲学理念或哲学创作之间的关联，并从中了解其思想的一贯性与推进过程。

据前文所述，知识与德性的关系在“智慧说”中经由道或智慧而表现为凝道成德、显性弘道的互动过程，认识的辩证运动伴随着主体德性的生成。我们可以将此知识与德性相互生成与转化的过程总结为三个方面或三个环节，即：认识论上的在“认识世界的同时认识自己”——强调天道与德性皆为认识的对象并展现出二者的互动；本体论上的“化天性为德性”——揭示德性培养的内在依据与精神的能动性；与价值论上的“化理论为德性”——以价值创造的主体表现出知识与德性的统一及德性的多样性。这三个环节作为“智慧说”的理论成果，皆是基于现代认识论（实践唯物主义辩证法）对传统哲学观念做出的批判性总结与概念化表达。这些环节亦作为哲学思想的“前见”贯串于冯契对中国哲学史的书写。

对于第一个方面，以对哲学史的梳理为基础，冯契在“智慧说”中指出，相对于西方哲学重在考察人与自然、我和世界的对立，“中国传统哲学的特点就在于天与人的交互作用、认识世界和认识自己的统一”①冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第71页。。而在写《中国古代哲学的逻辑发展》时，冯契已经认识到“中国传统哲学从人和自然的交互作用来探讨人的德性的形成过程”这一富有民族特色的合理见解。②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（上册）》（《冯契文集（增订版）》第四卷），第45页。他曾将哲学的根本问题即思维与存在的关系问题在中国传统哲学中的表现概括为四个方面的哲学争论，即：天人之辩、名实之辩、心物（知行）之辩、理气（道器）之辩。③冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（上册）》（《冯契文集（增订版）》第四卷），第7—8页。陈卫平教授指出，这是冯契第一次正式表达了他的“广义认识论”。见陈卫平：《智慧说和中国传统哲学的智慧——论冯契的中国哲学史研究》，《学术月刊》，1996年第3期。他将天人之辩与德性培养的问题连结起来，以“逻辑与历史统一”的认识论研究方法，揭示出不同哲学家在认识世界与认识自己的关系问题上所表现出的偏至之论与相对正确的总结。这亦表明“智慧说”基于实践辩证法提出的“天人的交互作用”“在认识世界的同时认识自己”的观念，实际上作为这一认识论问题的结论渗透于他对中国哲学史的书写与评判之中。

譬如，冯契在哲学史中指出，传统儒家不离开人与人之间的伦理关系讲“天人之际”体现了注重人道原则与理性原则的统一，并将荀子、王夫之等“唯物论者”对天人交互作用、人与自然动态统一的思想看作是对古代哲学天人关系的总结，这些皆是他基于现代认识论（唯物辩证法）对传统价值体系所做出的正面肯定；而他对正统派儒学的天命论、宿命论、形而上学的天人合一论以及忽视意志自由等问题的揭示，所体现的亦是基于现代历史观（唯物历史观）及现代性“自我”观念的觉醒而进行的对传统哲学负面思想的批判。④关于冯契的“自我”观念，可参见拙作：《冯契论“自我”》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2017年第6期。进而，中国近代哲学家针对这些传统思想之弊病所作出的“哲学革命”，诸如倡导进步的历史观、唯意志论、解放个性的“道德革命”、“新人”理想等，便合乎逻辑地成为冯契《中国近代哲学的革命进程》一书的主要书写内容，并作为哲学发展的高级阶段成为其回顾古代哲学史的理论参照。而他对近代哲学革命成果的肯定及其教训的总结，亦是站在“智慧说”的理论高度而给予的。就此而言，“哲学史两种”的书写皆体现了冯契自觉地“站在发展的高级阶段回顾历史”的方法论理念。①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（上册）》（《冯契文集（增订版）》第四卷），第22页。

冯契“化天性为德性”观念的提出，由对古代哲学史中的人性论或成人学说的提炼与转化而来。他否定抽象的人性论，根据辩证唯物主义将人性理解为在认识与实践的相互作用中自在而自为的发展过程。故而在对传统人性论的考察中，他否定了理性主义者以心为性和经验主义者“生之为性”的观点，同时亦批评了复性说与成性说。他赞成王安石讲的人的本质“始于天而成于人”，以及王夫之“性日生而日成”的观点，前者表明人的本性在天性中有其根据，后者虽缺乏实践的观念，但正确地将性理解为天与人、主观与客观相互作用的发展过程。同时，冯契高度认可道家崇尚自然之性的态度，认为德性的培养不应违背人的天性。②冯契与道家在尊重人之自然本性上表现出相通性，在此意义上，贡华南教授将冯契称之为“新道家”。参见贡华南：《论“良知坎陷”与“转识成智”——兼论20世纪的新儒家与新道家》，《上海大学学报（社会科学版）》，2005年第1期。但在如何回复自然本性的问题上，他批评了道家所采取的“破”的、“无为”的认识论径途，并将之转化为积极进取的“化自在之物为为我之物”的价值创造过程，使主体德性的培养既符合自然天性又能够在具体的实践活动中获得现实的自由。可以看出，在人性论问题上，冯契对古代哲学史的研究与其“智慧说”创建在马克思主义哲学视域下呈现出相互交融与统一的趋向。

冯契提出“化理论为德性”一开始只是为了强调在现实生活中要注意理论联系实际，而在“智慧说”中，他将之作为智慧的具体表现，以及造就平民化自由人格的核心途径，并在价值论中探讨了化理想为现实、理论转化为德性的具体环节，将知识、智慧与德性统一起来。冯契指出，将智慧即具有真理性的世界观与人生观通过实践转化为德性的问题，在中国传统哲学中以由“知道”进而“有德”的要求获得表达。并且，在科学尚未分化的条件下，中国古代哲学着重考察了智慧的问题，其特点就在于认为本体论（关于性与天道的理论）与智慧学说是统一的，要求在认识世界和认识自己的交互作用中“转识成智”和培养自由人格。我们从“智慧说”的理论视域，检视古代哲学由“道”而“德”的理论，虽然它体现出沟通“道”与“德”的努力，但依然有两方面的偏失。首先是缺乏辩证法与实践观念而造成的对天与人、知识与德性关系各有偏至的认识。对于这一点，冯契亦作出了总结，他说：

不论儒家、道家，还是后来的玄学、佛学、理学、心学，各家都认为性与天道的学说（本体学说）和智慧学说是统一的……不过，哲学家事实上总是有所偏。玄学重认识天道；禅宗重“明心见性”；宋明时期朱熹偏于“道问学”，强调“格物穷理”；王阳明偏于“尊德性”，以“致良知”为学问头脑。王夫之比较全面，他说：“色声味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”（《尚书引义·顾命》）就是说天和人、性和天道是通过感性活动这个桥梁来互相授受的，王夫之在这里把主客观的统一了解为不断交互作用的过程，这确是充满辩证法光辉的理论。不过，他讲的通过色声味授受的活动还不是实践，他的辩证法还缺乏实验科学的基础。历史上不同形态的辩证法往往各有所偏至，各有其历史局限性。①冯契：《认识世界和认识自己》（《冯契文集（增订版）》第一卷），第235—236页。

一方面，智慧即关于性与天道的认识，在古代哲学史中未能一以贯之地贯彻自然与人、认识与实践的交互作用原理而转化为德性。另一方面，即使部分哲学家相对把握了“道”与“德”的辩证发展过程，并强调从真诚出发，在言行一致的道德实践中培养自由的德性，这种德性的自由亦仅限于冯契所指出的“伦理关系上的自由”，而忽视了知识与才能、人的理论思维与审美等能力的发展。从智慧转化为德性须经由理想与信念的具体环节来看，这种德性的自由亦因过度强调理性自觉而忽视了自愿原则（意志的自由选择），未能达到知情意的统一。

事实上，德性概念在古代哲学中主要属于伦理学的范畴，知识与德性的关系，由此成为知识与道德的关系。①知识与道德可以表现为五种关系，以下是一些论者的总结：（1）知识与道德统一论。这种观点认为，知识就是道德，道德就是知识，相反，无知或迷信则是与道德无缘的。古希腊哲人苏格拉底提出的“美德即知识”以及《中庸》提出的“尊德性而道问学”是这一观点的典型代表。（2）知识与道德排斥论。这种观点认为，知识与道德的进步是互相排斥的，两者互不相容，背向发展。如传统道家学派就持这种观点。（3）知识与善恶并进论。这种观点认为知识既促进道德进步，又导致道德败坏。（4）知识与道德无关论。科学知识和道德属于两个不同的领域，它们各有自己的研究对象与社会作用。因此，有的数学家认为知识、科学是“中立”的，与价值无关。（5）知识决定论与道德决定论。知识决定论认为，知识是道德发展的唯一基础，只有知识才能保证人们具有崇高的品德。所以，拥有知识的科学家是人中之杰，是人类道德的最高典范。道德决定论与此相反，知识对道德不可能产生任何重大影响，反而为道德所决定，所以科学是多余的。见陈万求、刘志军：《“尊德性而道问学”：传统儒学知识伦理论》，《湖南师范大学社会科学学报》，2008年第2期。对于这一问题，冯契亦给予了相当程度的关注，并且，在知识与德性的关系问题上，冯契所总结出的在“认识世界的同时认识自己”、“化天性为德性”、“化理论为德性”的理论，亦内在蕴含着对知识与道德的关系——即科学知识与狭义的德性即道德的关系——问题的回答。在“智慧说”中，德性的建构以知识为基础，并在认识与实践的反复作用中趋向于完善。而善或道德品性作为德性的一种，其培养一方面自然要以自身的天性为基础，并在后天的道德实践中获得锻炼；另一方面亦须以科学知识为前提，并进而获得对性与天道的认识或形成科学的世界观与人生观，才能在理性自觉与意志自愿的道德实践中获得道德与伦理上的自由。

这一认识结果亦反映于冯契对哲学史上知识与道德关系的考察中。在此问题上，道家因对儒家伦理人的异化持“绝圣弃智”即仁智双谴的态度，故并不特别讨论。孔子开创了“仁且知”的人格理想的格局，知识与道德、认识论与伦理学的统一成为传统哲学的主要特征。冯契在其哲学史书写中肯定这一理想在道德领域的积极意义，认为它表达了人道原则与理性原则的统一，以及道德知识对自觉的仁德之养成与具体的伦理实践所具有的重要作用。②冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（上册）》（《冯契文集（增订版）》第四卷），第75—76页。冯契亦意识到传统儒家建立在“知者”之“知人”与“利仁”基础上的“仁智统一”学说，其知是从属于仁的，“德性之知”亦优先于“见闻之知”。也即是说，这种学说并没有给予科学知识独立的价值，更没有认识到理智或知性是完整的人格所不可或缺的德性。他对古代哲学史中强调“事功”的异端思想家的赞扬，便反映出他对“道问学”即科学知识及其现实应用的注重。而在近代哲学史书写中，冯契又明确提出，科学发展与政治变革是推动近代哲学变革的现实力量。事实上，知识与德性概念在近代科学与民主的旗帜下皆发生了内涵与价值地位上的转变。知识概念由“德性之知”转向现代科学实证知识，并在科学主义的时代思潮中表现出能够解释并决定一切道德心理与行为的统摄性；而德性的内涵亦在近代哲学“道德革命”的口号中，随着圣人理想的衰落与平民化的自由人格理想的树立，而由狭义的道德品质扩展为以个性自由为中心的多样化的人格表现。以对不同时代精神的准确把握为前提，冯契在其“哲学史两种”的书写中既注重提炼古代思想的独特智慧，又着力描写近代哲学的价值变革。知识与道德的关系问题虽分散于其“哲学史两种”的书写中，但又因“智慧说”而得以前后贯通，而他的哲学史书写亦呈现为其自身哲学理念（虽尚未取得体系化的理论形态，但思想雏形显然已经形成）的具体展开。

“智慧说”哲学体系的建构，在融汇古今中西思想的基础上自觉地重建了实践基础上“仁”与“智”、“尊德性”与“道问学”、知识与德性的现代统一：它不仅将道德品质与伦理实践理解为有知识（不限于德性之知）参与的过程，亦将德性概念扩展为包含道德与理智在内的各种精神力量的统一。这种重建显然不同于现代新儒家的道德本体论或道德形上学建构。后者虽亦将科学知识理解为现代知识的主要内涵，并致力于建构知性主体以发展科学，但其将“仁”作为先验的道德本体，而将知性与科学知识视为本体流行之用，则依然旨在凸显道德对科学知识、价值理性对工具理性的优先性与决定性。由此所建构出的知识与道德的统一虽然异于传统儒家将认识论直接涵摄于伦理学之中所导致的对科学知识的消解，但它实际上不仅难以摆脱抽象构造之讥，亦使科学知识依附于道德能力而丧失了其独立性，更因缺乏实践的视域而不可能将知识与道德真正沟通起来。

综上，对哲学史的考察与对智慧问题的关注相结合，很自然地使冯契自觉地寻求知识与智慧、知识与德性在新的历史条件下的统一。“广义认识论”沟通了知识与智慧，而这一认识论上的延伸，亦是对知识与德性概念之内涵的双重扩展——一方面扩展了古代的德性之知与近代以来的实证知识概念，使对人及其德性培养的认识纳入知识范畴；另一方面扩展了以道德为主导内容的传统德性观念，使之溢出了伦理学的范围，成为价值创造与德性培养相互促进，知情意、真善美全面发展的自由人格或自由个性。作为哲学家与哲学史家，冯契“智慧说”的哲学创作以其对哲学史上知识与德性问题的梳理与总结为基础，“智慧说”中的知识与德性互动统一的观念亦影响并反映了他的哲学史书写。这两方面的研究工作为我们提供了知识与德性关系的双重诠释，亦展现了他贯通哲学创作与哲学史书写的辩证法，即“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展（下册）》（《冯契文集（增订版）》第六卷），上海：华东师范大学出版社，2016年，第371页。这一治学之方。