《淮南子》中的老庄德论及其价值观*

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虽然其学派属性存在着道家、杂家的分歧，但《淮南子》的理论基础却无疑是“老庄之术”（《淮南子·要略》）。①徐复观强调，《淮南子·要略》为老庄并称之始。参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第114页。这种理论主张的独特之处就在于，《淮南子》中的道家不仅把《老子》和《庄子》视为自己的思想源泉，而且认为只有综合二者才能掌握道家思想的宗旨。①经过爬梳《淮南子》的学术背景，徐复观认为《淮南子》没有追随黄老之学，而是延续了老庄的基本立场。参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第114页。因此，立足于综合老庄的理论视域，《淮南子》中的道家一方面对“道”之本性和人之本性展开界说，另一方面又构建起了评价德性与“乐”的基本尺度。如果按照老庄的话语模式来说，那么《淮南子》中的道家德论包括“道”之本性、人之本性以及德性②高亨先生曾指出，《老子》全书的“德”即“性”，“其所谓德，只有二义：即道之本性与人之本性”。参见高亨：《老子正诂·老子通说》，北京：古籍出版社，1956年，第14页。此外，《庄子》中的“德”同时兼有本性与德性双重内涵，并且明确区分了被当作本性的“德”与表示德性的“德”。参见拙文：《性修反德：庄子的德性理论》，《现代哲学》，2015年第4期，第124—125页。，而依据德论所阐述的“乐”则是一种独特的价值观。

一、“道”之本性被归结为“一”

从形式上来看，《淮南子》只不过是在重复罗列老庄关于“道”，或者说，“是以作赋的文学手法”描述“道”的各种功用。③徐复观曾指出：“《原道训》的作者，则只能作罗列式的铺陈，繁缛而重复；多一句少一句，对道的属性无所损益，无关痛养。在这种地方，他们实际是以作赋的文学手法，代替了哲学的思维；这是老子思想中形而上学的堕退。”参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第131页。然而，《淮南子》中的道家却并不仅仅是在复制老庄的道论，而是试图澄清“道”的功用、属性，最终将“道”之本性归结为“一”。

与老庄相同的是，《淮南子》中的道家也将“道”的原初含义界定为生成天地万物的动力因：“原流泉浡，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。”（《淮南子·原道训》）④本文所引《淮南子》原文，皆以何宁先生的《淮南子集释》作为底本。作为生成天地万物的动力因，“道”就像是泉流的本源那样，从虚无中渐渐充盈以至奔流汹涌或由浊而清。⑤高诱的注解是：“始出虚徐流不止，能渐盈满，以喻于道亦然。”参见何宁：《淮南子集释》（上），北京：中华书局，2014年，第2—3页。而且，天地万物以及人类的存在，无不体现了“道”的创生能力。在此基础之上，《淮南子》中的道家提出，“道”的本性首先是拥有无限的创造性，“包裹天地，禀授无形”（《淮南子·原道训》）。天地间存在的一切事物，甚至是“无形”，即那些将要产生出来的事物，无不是由于“道”才得以生成。①高诱把“无形”解释为：“万物之未形者，皆生于道。”参见何宁：《淮南子集释》（上），第2页。但是，张双棣先生认为，高诱对“无形”的解释原本是“万物之未形也”，其义是指“未成形之万物也”。参见张双棣：《淮南子校释》（上），北京：北京大学出版社，1997年，第4页。更为重要的是，《淮南子》中的道家揭示出“道”之所以能够创生天地万物和人类的原因：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。”（《淮南子·天文训》）“道”自身会经历“虚廓”、“宇宙”与“气”的形态转化，由此表明它原本就蕴含着“宇宙”与“气”，并由于超越了时空的限制而代表着天地万物得以生成的先决条件。

其次，《淮南子》认为，“道”的本性还体现在保持自身的同一性，并对此展开了相应的说明。事实上，老子、庄子同样在讲“道”的“独立不改”、“自本自根”，然而却没有直接说明“道”为什么会具有这种属性。相比之下，《淮南子》则是用“道”对待天地万物的方式来回应这一问题：“夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。”（《淮南子·原道训》）“道”创生天地万物和人类却不会主宰后者，因为它的本性就仅仅在于无穷的生成功能。换言之，“道”在创生天地万物和人类的过程中，既没有增加也没有减少，所以它始终保持自身的同一性。

再次，根据其创造性、同一性，《淮南子》中的道家随后推论出“道”的整体性。在逻辑论证的层面，“道”既不会主宰天地万物和人类，同时又不去改变后者的运行法则与天性，所以它显然没有自身的偏好，从而可以包容种类繁多的具体事物。如果按照《淮南子》的言说方式来讲，那么“道”的整体性就被表述为“柔弱者道之要”（《淮南子·原道训》）。为了阐明“柔弱”与“道”的整体性之间存在着因果关系，《淮南子》接续了老子以“水”喻“道”的传统。从“水”可以滋养万物、应对各种情景来看，它显然类似于“道”的创造性和同一性。在此基础之上，“水”超越前后、公私之分的德性则源自“柔弱”：“夫水所以能成其至德于天下者，以其淖溺润滑也。”（《淮南子·原道训》）换句话来说，“水”包容天地万物的品质取决于“柔弱”，即拥有消解自身偏好的功能。而且，通过把“水”与“道”比作祖孙关系，《淮南子》彰显出“道”本身同样既能够“柔弱”，同时又将天地万物融合成一个整体。

值得注意的是，《淮南子》中的道家关于“道”之本性的分析并非是随意罗列的拼凑，而是主张以“一”作为探讨这一议题的理论视域。具体地讲，“一”可以显示出“道”有别于具体事物：“所谓一者，无匹合于天下者也。”（《淮南子·原道训》）与具体事物不同的是，“一”意味着“道”不受形体限制，能够包容种类繁多的具体事物、使之形成一个整体。对于《淮南子》中的道家而言，只有奠基在“一”之上，“道”的同一性和创造性才得以可能：“怀囊天地，为道关门，穆忞隐闵，纯德独存，布施而不既，用之而不勤。”（《淮南子·原道训》）包容天地所代表的一切事物是理解“道”的关键所在，因为它表明“道”一方面不会像具体事物那样发生改变，另一方面又没有在创生天地万物的过程中趋于枯竭。换句话来说，只有从“一”或整体性才能推论出“道”的同一性和创造性。①刘康德先生指出，《淮南子·原道训》是以浑然一体性作为解释“道”之本性的起点，“因为是‘浑然一体’，所以它是‘布施不既，用之不勤’，为万物之根本、五音五色五味之总门”。参见刘康德：《淮南子直解》，上海：复旦大学出版社，2001年，第28页。

当然，为了进一步说明上述观点，《淮南子》中的道家举了五音、五味和五色的例子来加以阐释。比如说，所有的音乐都是出自宫、商、角、徵、羽，所有的味道都是源于甘、酸、苦、辛、咸，所有的颜色都是基于青、赤、白、黑、黄。并且，正如宫声、甜味和白色是确定五音、五味和五色的前提那样，“一”或整体性在“道”的众多属性当中也显得尤为重要：“道者，一立而万物生矣”（《淮南子·原道训》）。“一”或整体性的第一层含义是，“道”蕴含着天地万物得以生成的先决条件，所以必须被视为是天地万物的统一根源。与此同时，“一”或整体性的第二层含义强调，“道”不会滞留于全、散、浊、清、冲、盈等任何一个向度，相反却是融贯了全、散、浊、清、冲、盈，从而展现出自身有别于有形之物、能够生生不息的创造性。

如上所述，《淮南子》中的道家是将“道”之本性区分为三个层次：蕴含着生成天地万物的“宇宙”与“气”可以解释“道”的创造性，顺应天地万物和人类能够推论出“道”的同一性，没有自身偏好的“柔弱”确保“道”具有整体性。与此同时，《淮南子》中的道家虽然彰显“道”的“一”或整体性，也就是依据“一”或整体性来统摄同一性和创造性，但是却弱化老庄之道的平等性。

二、人之本性在于“精神”

在系统论证“道”之本性的过程中，《淮南子》也奠定了其探讨人之本性的理论依据。具体地来讲，“道”的创造性可以解释人与生具有的各种功能源自何处，“道”的同一性和整体性则体现在人的“精神”。因此，《淮南子》认为“道”之本性既是理解人之本性的起点，同时又可以将精神确定为人之本性。

虽然老庄一致主张人之本性来源于“道”，但是二者对“道”是如何赋予人以本性的过程却语焉不详。比如说，《老子·第四十二章》认为，“道”生成万物的前提是产生出了“一”、“二”和“三”，即只有具备了元气、天地或阴阳才能生成万物。依据《老子·第四十二章》关于宇宙生成过程的理解，具体事物的形成需要“一”和“二”，即原初的基本元素和天、地所代表的三种前提条件。①关于《老子·第四十二章》中“一”和“二”的含义，本文接受徐复观的观点。参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2002年，第294—296页。此外，《老子·第三十九章》提出，人类从“道”那里获得了公正、无私地守护生命的功能，并且应当据此来判定人的本性。与《老子》相比，《庄子》似乎主张“道”是直接生成天地万物。例如，《庄子·天地》将“道”视为无形无象、生成天地万物的动力因，并演变为“德”，即成为具体事物得以存在的根本原因。而且，从人类的角度来看，内在于形体之中的“德”又被称为“性”或人的本性，其功能则是“神”或公正、无私地对待天地万物的能力。②徐复观先生指出，庄子所谓的“神”是指人的“心”所固有的功能：“从没有受到外物牵累之心所发出的超分别相的直观、智慧，亦即是从精所发出的作用，这即是神。这种直觉、智慧，是不受一切形体、价值、知识、好恶的限隔，而与无穷的宇宙，融和在一起。”参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第346页。

显然，在“道”是如何赋予人以本性的问题上，《淮南子》中的道家更多的是秉承了老子的观点。③徐复观先生指出，《淮南子》中关于“道的体段、功用及创造历程”的描写是源自《老子》思想，而对“精神、心性等的修养、功效等”的论述则发挥了《庄子》思想。参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第119页。按照《淮南子·天文训》的描述，无形的“道”所直接产生的是“宇宙”与“气”，然后再通过“气”演化出天地。包括人在内的万物则是由天地所塑造，因为后者所提供的阴阳之气促成了四时的聚散和万物的变化。从形式上来看，以“虚廓”、“宇宙”与“气”取代“一”、“二”和“三”，《淮南子》中的道家能够明确“道”生成天地万物的基本条件或阶段。毋庸置疑，添加“宇宙”、“气”、“天地”、“阴阳”以及“四时”之后，“道”与人之间的关系就显得有些疏远④徐复观先生认为：“老子的道，生天生地，也同时生万物，万物都禀受道之一体以为自己之德。所以老子的道虽然是无，但毕竟予人以亲切的感觉。但《天文训》中隔了五个阶段，此时的道，只是虚廓，说不上‘其中有精’，‘其中有信’，很难赋予人以德，与人是非常疏远的。”参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第134页。，但是这也有助于凭借天地来澄清人的生命构造：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”（《淮南子·天文训》）天地分别赋予人以精神、形体，二者是人的生命所不可或缺的因素。而且，正如天地只有相互协作才能产生出阴阳、四时以及万物那样，人的精神、形体之间同样具有相互依存的关系。

对于《淮南子》中的道家而言，精神、形体的相互依存并不意味着二者完全平等，而是精神比形体更为重要、更适合用来界定人之本性。首先，精神拥有与“道”相似的创造性，从而成为人展开生命活动的动力因。在《淮南子》中的道家看来，包括人在内的一切生物都懂得喜利恶害，其原因就在于“以其性之在焉耳不离也”（《淮南子·原道训》）。换句话来讲，生物的喜利恶害以及与之相关的行为，都是由于它们的“性”或本性使然。正如其他生物凭借本性而喜利恶害那样，人的视听活动以及分辨能力无不依赖于本性，并且这种本性就表现为“神为之使”（《淮南子·原道训》），即人的形体接受精神或心的主使。①在《淮南子》的语境当中，“精神”、“神”通常被看成是同义词，甚至可以说“神”是“精神”的简称。参见徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第147页。从理论上讲，《淮南子》中的道家一方面将其他生物与人的“性”或本性归结为喜利恶害的本能，另一方面又用“神”来指称人的“性”或本性。

其次，精神的“静”与“道”的同一性相类似，因为它可以主宰欲望、情感以保全人的生命。如果仅从喜利恶害的本能来看，那么人之本性与其他生物的“性”或本性完全相同。但是，《淮南子》中的道家却在描述天地生成万物时提出“烦气为虫，精气为人”（《淮南子·天文训》），也就是说人与其他生物之间存在着差异。上述两种的观点可以进行调和，而且实际上隐含着一种颇为独特的见解：作为人之本性的精神既有喜利恶害的本能，同时还兼具“静”的功能。毫无疑问，“静”堪称是道家思想的命脉②徐复观先生曾指出，道家的“静”是指“心”不为物欲感情所扰动的状态，“虚静”是道家工夫的总持和道家思想的命脉。参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第341页。，然而只有凭借庄子的阐释才澄清了这一术语的基本用法和含义。在《庄子·德充符》中，处于“静”的“心”被比作止水，主要用来表示精神或心不受欲望、情感的干扰，进而能够把握住天地万物的本性。《淮南子》中的道家传承了庄子关于“静”的解释，并将后者转述为“夫唯易且静，形物之性也”（《淮南子·俶真训》），即处于“静”的“心”能像止水、明镜那样映现出事物的本性。不过，与庄子有所不同的是，《淮南子》中的道家不仅把“静”视为“心”的状态，而且直接用“静”来界定人的“性”或本性——“人生而静，天之性也”（《淮南子·原道训》）。“静”是人的“心”或精神与生具有的功能，其实质则是始终主宰物欲、情感以保全人的生命。

再次，除了喜利恶害和保全人的生命之外，《淮南子》中的道家还被赋予了精神以“知一”的整体性。从理论上讲，喜利恶害会导致个体间的对立，保全人的生命则产生出好生恶死的立场。但《淮南子》中的道家却相信，精神的神奇之处就在于能够消除物我、生死的对峙，因为它有能力“知一”，“能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”（《淮南子·精神训》）。如上所述，“一”是指“道”的整体性，并使天地万物形成一个整体。①高诱对此的注释是：“上一，道也。下一，物也。”参见何宁：《淮南子集释》（中），第515页。就人自身而言，只有精神才有能力“知一”，也就是明白“一”或“道”是天地万物的本原和运行法则。因此，精神的“知一”就确保人有可能从“一”或“道”的层面来包容物我、生死：既然每个人皆由“道”所创造，那么就应当将彼此视为是一个相互关联的整体；既然每个人的生命都源自“道”，而且必然会回归“道”，那么就应当把生与死看成是连贯的过程。与“知一”相反的是，“不能知一”则表现为用是此非彼的方式对待物我、生死，从而无法理解物我、生死之间的统一性。

毫无疑问，《淮南子》中的道家虽然秉承了老庄以“道”探讨人之本性的传统，但是却注重说明“道”赋予人以本性的过程。而且，在确信人的生命具有精神和形体两个向度的基础上，《淮南子》中的道家认为只有精神真正体现了人之本性。其中的道理就在于，精神不仅蕴含着喜利恶害的本能，同时具有主宰物欲、情感以保全人的生命和“知一”的能力。

三、得其天性谓之德：德性的实质

尽管《淮南子》中的道家投入大量笔墨去沉思“道”之本性、人之本性，然而这只能被视为是其德论的逻辑起点，即为界定“德”或德性提供了理论依据。在《淮南子》中的道家看来，“德”或德性应当被定义为“得其天性谓之德”（《淮南子·齐俗训》），或者说，“德”或德性是遵循“道”之本性、人之本性所成就的卓越品质。

对于《淮南子》中的道家而言，作为人之本性的精神一方面承接了“道”之本性，另一方面与形体所代表的情感欲望交织在一起，所以必须排除后者的袭扰才能有效地运用精神。与此相应的是，《淮南子》中的道家将驾驭情感欲望视为“德”或德性的首要特征。在《淮南子》中的道家看来，喜怒、忧悲、好憎以及嗜欲不仅会导致阴阳二气的失衡、精神失常，而且也将使人们罹患疾病、陷入生存困境。相反，如果人们的精神可以驾驭情感欲望，那么必然会保全自己的生命：“通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废；中能得之，则外能收之。”（《淮南子·原道训》）在不为情感欲望所困的前提下，人们的精神得以展现其原有的功能，同时也保持自己的内在本性，而这种品质正是“德”或德性的首要特征。换句话来讲，人们的精神或内在本性具有保全生命的能力，它可以引导情感欲望去做有益于保全生命的事情，即保全生命是满足情感欲望的基本原则。①高诱认为，此处的“中”、“外”和“收”的意思分别是“心”、“情欲”和“养”。参见何宁：《淮南子集释》（上），第63页。

除了要回应情感欲望之外，《淮南子》中的道家认为，“德”或德性也应当具有理智判断的向度。在《淮南子》中的道家看来，精神驾驭情感欲望既能保全生命，同时又可以依据“道”之本性、人之本性来展开理智判断。例如，圣人的“德”或德性就体现在“欲以返性于初而游心于虚也”（《淮南子·俶真训》）。所谓“返性于初”是指圣人能够回归自己的本性，也就是使其“心”或精神引导情感欲望以保全生命；随之而来的“游心于虚”则表示，“心”或精神可以突破物欲、情感的束缚，从而会把物我、生死看成是一个相互关联的整体。②高诱用“无欲”来解释“游心于虚”，其义应该就是不为物欲、情感所束缚。参见何宁：《淮南子集释》（上），第140页。综合起来看，“返性于初而游心于虚”意味着，圣人遵循人之本性、“道”之本性，并由此确立起了理解物我、生死的基本视域。

显而易见，将“德”或德性的理智向度归结为遵循人之本性、“道”之本性的产物，是直接延续了庄子“且有真人而后有真知”的思想传统。事实上，《庄子·大宗师》确信，“真人”所展示的是契合“道”的生活方式，其行为恪守物我、梦觉和生死相统一的法则。有别于其他注释者的是，《淮南子》中的道家不是仅仅把“真人”解释为“冥真合道”或“有道者”③在注解“且有真人而后有真知”的过程中，成玄英认为“真人”即“圣人”，而且“诚能冥真合道，忘我遗物”。参见郭庆藩：《庄子集释》（上），王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第226页。林希逸则把“有道者”视为“真人”、“真知”的前提。参见林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，北京：中华书局，2009年，第98页。，而是用“性合于道”来界定“真人”（《淮南子·精神训》）。更为重要的是，这种观点表明“真人”的实质在于，能使其本性与“道”之本性相一致。换句话来讲，“真人”的“心”或精神可以驾驭情感欲望，并从“道”的立场来理解物我、生死，而后者则揭示出了“真知”的理论内涵。因此，通过重新诠释“且有真人而后有真知”，《淮南子》中的道家阐发了自己的实践主张：“心”或精神驾驭情感欲望是“德”或德性的起点，但成就“德”或德性却必须运用“心”或精神的理智功能。

从某种意上说，正是由于确信“心”或精神具有理智功能，《淮南子》中的道家才得以揭示出界定“德”或德性的理论依据。或者说，真正意义上的“德”或德性应当运用作为人之本性的“心”或精神，并以认识“道”之本性作为前提条件。首先，《淮南子》中的道家认为，“德”或德性之所以能够遵循“道”之本性的原因在于，人的“心”或精神可以使其把握住“道”的整体性。具体来看，凭借运用“心”或精神的理智功能，有德者明白人的生命与天地万物“皆生一父母而阅一和”（《淮南子·俶真训》）。也就是说，有德者的“心”或精神使其超越有形之物的局限，会将“道”看成是人与天地万物的共同根源①高诱注释此句时指出：“阅，总也。和气也，道所贯也。”参见何宁：《淮南子集释》（上），第115页。，而且承认人自身与天地万物是一个相互关联的整体。在此基础之上，《淮南子》中的道家对“德”或德性进行明确的界定：“闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业，含阴吐阳，而万物和同者，德也。”（《淮南子·俶真训》）摆脱情感欲望的干扰，突破关于物我的分际，“心”或精神就可以把握住“道”的整体性，也就是清楚人自身与天地万物是一个相互关联的整体。与此同时，这种遵循“道”的整体性、与天地万物一同分享阴阳之气的卓越品质，恰恰是《淮南子》中的道家所谓的“德”或德性。此外，在界定“德”或德性的过程中，《淮南子》中的道家也对“仁义”展开了批判：“仁”注重远近亲疏，“义”则致力于区分尊卑等级，二者背离了“道”的整体性，导致物我的分际。

其次，因为预设了“心”或精神能够把握住“道”之本性，所以《淮南子》中的道家主张，“德”或德性不仅超越了物我的分际，而且又可以化解人们关于生死的焦虑。尽管承认其具有驾驭情感欲望、保全生命的功用，然而《淮南子》中的道家并不追求长生不死，相反以顺从生死变化来解释“德”或德性。就其理论依据而言，这种观点依然是与“道”的整体性有关，“能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”（《淮南子·精神训》）。“能知一”是指，“心”或精神明白，“道”创造了人与天地万物，使之形成一个整体。①高诱对此句话的注释是：“上一，道也；下一，物也。”参见何宁：《淮南子集释》（中），第515页。与之相对的“不能知一”则表示，“心”或精神无法用“道”的整体性来理解事物的变化。以此类推，假如人们的“心”或精神“能知一”，那么将会以“道”的整体性作为理解生死的基本视域，“其生我也不强求已，其杀我也不强求止”（《淮南子·精神训》）。立足于“一”或“道”的整体性之上，人们必然会把生死视为生命的完整过程，同时以顺从生死变化的必然性来成就“德”或德性。

可以肯定的是，《淮南子》中的道家不仅延续了老庄阐释“德”或德性的基本立场，而且开始对后者的德性论展开了系统论证。具体地来讲，《淮南子》中的道家认为，作为人之本性的“心”或精神能够顺应、掌握“道”之本性，因此既有能力驾驭情感欲望以保全生命，同时又可以从“道”的整体性来回应物我、生死等诸多议题。正是立足于这一理论视域，《淮南子》中的道家才得以提出“得其天性谓之德”（《淮南子·齐俗训》）。也就是说，“天性”即是人之本性②刘康德先生对此处“天性”的注释是：“这里的天性在作者看来是‘清静恬愉’。”参见刘康德：《淮南子直解》，第512页。，代表着“德”或德性得以可能的前提，但真正意义上的“德”或德性，则体现在运用“天性”、契合“道”之本性的实践活动中，并且是以整体性作为调节精神与情感欲望、物我以及生死关系的根本原则。

四、“至德则乐”的价值观

依据其对“道”之本性、人之本性以及德性的理解，《淮南子》中的道家明确地阐发了自己的价值观。换言之，《淮南子》中的道家认为，遵循“道”之本性、人之本性既能使人成就“至德”，同时也揭示出了人类生活所应当追求的“乐”。如果从价值观的角度来看，那么《淮南子》中的道家是以“至德”作为“与道为一”的标志，而“乐”则表明“与道为一”正是人类生活的终极目的。

实际上，《老子》、《庄子》原本就将“道”、“德”当作“乐”理论基础，或者说，是把契合“道”、“德”视为人类生活的终极目的。比如说，《老子》提出：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”（《老子·第二十三章》）契合“道”、“德”的意思是，人们愿意用“道”、“德”来筹划自己的生活方式。相反，背离“道”、“德”则意味着，人们选择了与“道”、“德”相对的生活方式。与《老子》有所不同的是，《庄子》开始将契合“道”、“德”的“乐”称为“至乐”，“至乐活身，唯无为几存”（《庄子·至乐》）。“至乐”是指，人们在保全本性的同时满足自己的生存需求，其实质则在于合乎无为原则，也就是像“道”那样以平等无私的态度守护生命。①钟泰先生认为，“‘活身’，谓全生保身也。”参见钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，1988年，第395页。在理论论证的层面，《老子》、《庄子》首先区分了“乐”的两种形态：一是契合“道”、“德”的“乐”；一是满足形体与情欲的“乐”。而且，《老子》、《庄子》确信，满足形体与情欲的“乐”必然会导致生存困境，但契合“道”、“德”的“乐”却能平等无私地守护生命，所以只有后者才是人类生活的终极目的。②《老子》中关于“道”、“德”与人类生活之关系的论述，参见拙作：《〈老子〉中的幸福观》，《道德与文明》，2012年第4期，第111页。其次，“道”之本性、人之本性是《老子》、《庄子》探讨“乐”的本体论前提。对于《老子》、《庄子》而言，人之所以可能“尊道贵德”、享有“至乐”的原因在于，人之本性具有效法“道”、“德”的功能。

作为西汉道家的集大成者，《淮南子》中的道家一方面深谙《老子》、《庄子》的话语模式，另一方面又力图重新诠释二者的价值主张。在形式上，《淮南子》中的道家澄清了“道”、“德”与“乐”的因果关联，并且将这一思想归结为“至德则乐”（《淮南子·原道训》）。也就是说，秉持“道”会形成“至德”，而后者则使人们享有“乐”。而且，这种“乐”在形式上被表述为“人得其得者”，即表示“每个人能够获得他所应获得的东西”。③刘康德：《淮南子直解》，第31页。然而，如果就其实质而言，那么“至德则乐”的“乐”主要蕴含着三个层面的价值内涵：个体由于运用“心”或精神的特性而具有内在价值；“仁义”所代表的道德规范具有功用价值；遵循“道”的生活方式具有终极价值。④本文作者赞同张岱年先生关于内在价值与功用价值的划分：“价值的基本含义是能满足一定的需要，这是功用价值；价值的更深一层的含义是其本身具有优异的特性，这是内在价值。”参见张岱年：《论价值与价值观》，《中国社会科学院研究生院学报》，1992年第6期，第26页。

为了阐释“至德则乐”的价值内涵，《淮南子》中的道家优先考虑“自得”，因为这种“乐”首先能够确证个体生命有其内在价值。《淮南子》中的道家认为，“乐”可以区分为“以内乐外”、“以外乐内”两种类型。“以内乐外”的“内”是指个体生命所本有的各种天性，而确保这些天性得以实现的活动就是所谓的“自得”。①高诱认为，“自得”表示“自得其天性也”。参见何宁：《淮南子集释》（上），第68页。并且，奠基在“自得”的“以内乐外”，不会像“以外乐内”那样完全依赖外界的刺激，而是表现为“心”或精神对于形体、气血的主宰。另一方面，“自得”不仅确保个体的独立自在，同时也能证实个体自身拥有独特的禀赋，“所谓自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣”（《淮南子·原道训》）。具体地来讲，“自得”所产生的直接效果是“全其身”，也就是保全个体生命，其中的奥妙则在于顺应了天地万物和个体天性的整体性存在原理。因此，“自得”与“全其身”之间的因果关联恰恰证明，个体生命中所本有的“心”或精神有能力顺应、掌握“道”之本性。

与推崇“自得”相比，“至德则乐”也显示出批判“仁义”的立场，并由此断定后者仅仅具有功用价值。众所周知，老子、庄子认为，“仁义”是一种有别于“道”、“德”的价值观念，或者说，“仁义”是以亲疏、尊卑来确定个体的存在价值，由此也会阻止个体实现自己的天性。因此，“仁义”无法成为调节社会秩序和成就德性的有效手段。相比之下，《淮南子》中的道家却以人类社会历史作为评判“仁义”的基本视域，从而提出“仁义”是人类在背离天性之后所采取的补救手段。

在《淮南子》中的道家看来，“太清之始”所代表的上古时代，“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善，民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贪鄙忿争不得生焉”（《淮南子·本经训》）。也就是说，“太清之始”的圣人不仅能以其“心”或精神契合“道”之本性，而且又依据“道”之“神明”来治理天下。②刘康德先生指出，此处的“神明”即是“道”，但其确切的含义应当是指“道”之本性。参见刘康德：《淮南子直解》，第349页。与之相应的是，民众的“心”或精神将会复归其初始状态，即突破情欲的蒙蔽、顺应天地阴阳整体性存在原理。这种德性能使民众与天地万物和谐共生、获得充足的财物，所以他们的恬静足以消除各种贪欲和争斗。然而，在道德衰败时代的“衰世”，由于君主的贪婪、人口增多与财物的减少，人们为了制止争斗、欺诈、淫乱以及情感失衡才构建了仁义、礼乐。通过对比“太清之始”与“衰世”，《淮南子》中的道家提出：“是故仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也。”（《淮南子·本经训》）如此一来，仁义、礼乐虽然不及遵循“道”、“德”的治理模式，但仍然是一种在可以在特定历史阶段发挥其功用的行为规范体系。

除了阐明内在价值与功用价值之外，《淮南子》中的道家向人们承诺，追随“至德则乐”必然会体验到终极价值的圆满自足。换句话来讲，实现作为人之本性的“心”或精神能够确保人们享有幸福或善的生活。①终极价值是指整体性的善，表现为幸福或善的生活。参见威廉·K.弗兰克纳：《伦理学》，关键译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第169页。就个体自身而言，“德”直接体现在“心”或精神对于形体、气血的主宰，从而使得“忧患不能入”、“邪气不能袭”（《淮南子·精神训》）。这意味着个体既拥有旺盛的生命力，同时又有能力抵御感官享乐的危害。在此基础之上，个体的“心”或精神能依据“道”的立场来审视各种现象，所以他可以像圣人、真人那样化解人生中的一切束缚。比如说，由于明白“生尊于天下”的道理，人们就不会热衷于权力，或者用是否占有天下作为评价人生意义的唯一尺度。再比如说，顺因“心”或精神的人懂得“死之与生一体”（《淮南子·精神训》），进而不把死亡视为生命的终结，相反则是将其等同于回归“道”的现象。最终，追随“德”所成就的生活方式类似于神仙方术的理想境界，它不仅能使有德者与天地万物融为一体，而且演变为宇宙的主宰，“骑蜚廉而从敦圄，驰于外方，休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女”（《淮南子·俶真训》）。驾驭神兽、役使神话传说中的人物，显然不是俗世生活的内容，而只能是在神仙出世的语境中才会出现的“乐”或神秘体验。②对于《淮南子》中的道家所向往的生活方式，胡适曾经评论道，《淮南子》中的道家受到神仙方术的影响，“而不满意于此种纯用外功的养形方术，故依附老庄的思想，演成一种内功的神仙家言，彼向外而此向内，彼养形而此养神，于是神仙的方术遂一跳而为神仙出世的哲学”。参见胡适：《胡适论哲学》，欧阳哲生选编，合肥：安徽教育出版社，2010年，第221页。

尽管被称为西汉道家的集大成者，然而《淮南子》中的道家却并没有接续老庄德论的全部内容，其所侧重的只是“道”之“一”，或者说，“道”之本性就在于整体性特征。与此同时，《淮南子》中的道家忽略了老庄之“道”的平等性，即“道”还具有平等无私地守护生命的本性。而且，凭借其对“道”之本性的理解，《淮南子》中的道家沿用庄子的关联来探讨人之本性，也就是将人之本性诠释为“心”或精神，具有主宰物欲、情感以保全人的生命和“知一”的能力。与解释“道”之本性、人之本性相一致，《淮南子》中的道家提出了“得其天性谓之德”的德性理论，其宗旨是以整体性作为调节精神与情感欲望、物我以及生死关系的根本原则。更为重要的是，这种德性理论展现了以“至德则乐”为主的价值观。具体地来看，通过实现“心”或精神所蕴含着的功能，一方面个体可以依据“自得”而“全其身”，此种“乐”表现为“心”或精神对于形体、气血的主宰来保全个体生命；另一方面，个体将明白“仁义”的局限性并追随合乎“道”的生活方式，此种“乐”是以超越生存情境以及内心的圆满自足作为目的。如果从价值观的角度来看，推崇“自得”虽然可以确证个体生命具有内在价值，但是同时表现出了个体自我中心的显著意向，这与老庄所主张的平等无私观念相去甚远。此外，“至德则乐”改变了老庄质疑“仁义”的传统，承认“仁义”能够在特定历史阶段发挥其功用，同时在神仙出世的语境中畅想幸福或善的生活。