先秦儒家财富观的道德主义及现代价值

张传霞,王欢欢

(山东工商学院 人文与传播学院,山东 烟台 264005)

随着中国经济水平的快速提升,如何看待财富、获取财富、使用财富成为现代中国人面临的一个时代问题。虽然财富观是一个现代概念,但财富是伴随人类社会同步诞生的存在物,因此,关于财富的观念也是古已有之。在中国历史悠久的传统文化中,各家各派在财富问题上有不同的看法和主张。其中,以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家学派的财富观对中国社会产生的影响最为广泛和深刻。

与其他学派相比,先秦儒家财富观最根本的特点在于,它是建立在义利观基础上的道德主义财富观。朱熹曾说[1]:“义利之说乃是儒者第一义。”义利关系是儒家财富观的基础。在先秦儒家学说里,财与富是分开来讲的。然而,无论侧重具体层面的财,还是侧重抽象层面的富,都统摄在“利”的领域之内。先秦儒家财富观具体表现为三个层面：首先是重义兼利,其次是以义取利,最后是舍生取义。三者层层递进,浑然统一,形成了先秦儒家的财富观体系,表现了儒家崇尚道义的道德主义。

一、先秦儒家的道德主义财富思想体系

(一)重义兼利

该体系的第一层次是重义兼利。先秦儒家的财富观并不像有些学者理解的“义利不容”,而是从人性的角度承认了“好利”之心人人皆有。孔子说[2]:“富与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也, 不以其道得之, 不去也。”暂且不论孔子所要求的追求富贵、摆脱贫贱手段上的正当性。我们先只看“富与贵, 是人之所欲也,……贫与贱, 是人之所恶也”这两句。孔子首先承认了一个人性事实,即喜好富贵、厌弃贫贱符合人的本性。其后孟子和荀子继承了这一观点。孟子提出[3]:“富,人之所欲”,“贵,人之所欲”。荀子认为[4]:“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也……”这与马克思主义的人性论有相通之处。马克思主义人性理论认为[5]:“人性是人的自然属性和社会属性的统一。”人性的自然属性和社会属性决定了人既有生理的需求,也有心理的需求。

在马克思那里,财富一般指物质财富,不包括精神财富,“而物质财富就是由使用价值构成的。”[6]由使用价值构成的财富,以产品的形式存在,首先满足了人性的第一层需要,即满足了人的生理的需要。人作为自然存在物,和其他动物一样,首先要满足肉体上生存的需求。“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食住以及其他东西。因此,第一个历史活动就是生产满足这些需要的新材料,即生产物质生活本身。”[6]“生产物质生活本身”就是财富的获取和创造过程。保证生命机能的存在、发展和延续是人类生存的第一前提,这是人类作为物种存在的客观需要。需要是客观的,决定了人们为满足个体生命存在而进行的财富追求活动也是客观的。从这个意义上来说,喜好财富、追求财富无关乎人品的高下优劣。

“人不仅仅是自然存在物,他还是属人的自然存在物,也就是说,是为自己本身而存在着的存在物,因而是类的存在物。”[7]在马克思看来,人的“自然存在物”的属性是和其他动物机体一样的普遍性,不构成人成为“高级动物”的本质特点。人区别于动物的本质规定性在于人具有社会属性。亦即人性的自然属性部分实际上是人的“兽性”,而人性的社会属性层面才真正地“属人”,才是真正的人性。

财富作为人的一种对象性存在,不仅满足了人的生理的需要,是人性的自然属性的客观需求,最根本的还在于它是人的社会属性得以体现的场域。

首先,人性最根本的特征在于人会劳动。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来。”[6]人之所以能够与其他自然存在物相区别,就在于人特有的生命存在方式——劳动,劳动是构建人性本质的核心部件。

其次,由劳动创造而产生的财富是人的社会属性得以确认的物态形式。人的善恶美丑观念,也可以把人和动物相区别,但这属于意识形态范畴,这些抽象理念虽然伴随人类的劳动而产生,但不能直观地体现人的社会属性。财富不是天然的自然物,而是人们借助自然界与劳动二者共同的结果。自然界作为客观存在物,为财富的产生提供了物质可能性,是财富的第一源泉,然而它本身并不能称为财富。只有加入了人类的劳动,自然界才变成了一种对人类有使用价值的财富。把自然界通过劳动变成财富这样一个创造性的转化过程,一方面满足了人的机体存在需要,另一方面,通过这样的劳动转化,实现了人的本质力量的对象化,确证了人的生命的本质和意义。因此,追求财富、创造财富是人的本质力量的物化体现,满足了人性中的心理需要。根据马克思主义的观点,先秦儒家的财富观从人的本性出发,正视了人追求财富的本源性原因。

承认人追求财富的人性根源,并不代表价值观上的推崇。先秦儒家财富观不仅承认追求财富是人的本性欲求之一,还进一步在价值观上肯定了人对财富的追求,推崇“有财为美”[8]。孔子在谈论到卫国的公子荆时说到[2]:“善居室。始有,曰: ‘苟合矣。’少有,曰: ‘苟完矣。’富有,曰: ‘苟美矣。’”卫公子荆刚有点财物,便说:“差不多够了。”增加了一点,又说道:“差不多完备了。”多有一点,便说:“差不多完美了。”卫公子荆的家业财富逐步增加,孔子对此的看法是赞扬的,一方面从道德的层面称赞卫公子荆的知足和节制,另一方面从技术的层面赞誉卫公子荆的持家有道。

先秦儒家财富观不仅在观念上认同对财富的追求,还鼓励正当地取获取财富。《论语·泰伯篇》曰[2]:“邦有道,贫且贱焉,耻也。”孔子认为,如果国家政治清明,还安守贫贱则是一种耻辱。在这里,孔子不仅指出了弃贫贱求富贵的理想化环境,更是从国家和道德的角度强调了在“有道”的环境下求取富贵是一个人的责任。具体到孔子自身,他曾说[2]:“富而可求也, 虽执鞭之士, 吾亦为之;如不能求,从吾所好。”无论“可”与“不可”是指思想道德上的是否“有道”,还是指客观条件的是否允许,只要条件允许,哪怕是做个“执鞭之士”,孔子也是愿意去做的。可见,孔子并不反对求利,甚至在一定的前提下是鼓励求利的。

综上,先秦儒家并非忽视利、否定利,而是重义兼利,体现出人文主义的特质。

(二)以义取利

该体系的第二层次是“以义取利”,即 “君子爱财,取之有道”。

孔子虽说[2]:“富与贵,是人之所欲也”,然而,“不以其道得之,不处也”。求取富贵是人的本性,但必须以符合“道”的方式求取。这里提到了一个概念“道”。那么何谓“道”?“道”与“义”是何种关系?在《说文解字》里,“道”意为“所行道也”,后来引申为抽象的“道理”。在儒家思想体系里,“道”主要指法度、原则,如“天下有道, 则礼乐征伐自天子出;天下无道, 则礼乐征伐自诸侯出。”何谓“义”?孟子说[3]:“义,人之正路也。”这里,孟子认为“义”是“正路”。“路”在《说文解字》里是“道也”。可见,“道”和“路”原意相同。由此,“义”就是“正道”,即正确行为的规范或准则。

先秦儒家义利价值观包含了工具理性和价值理性两个层面。在工具理性层面,“义”是实现“利”的途径,反对“不义而富”。孔子说[2]:“邦无道,富且贵焉,耻也。”在一个“无道”的邦国里,首先要想到的事情是改变“无道”的现状,而不是去追求富贵,否则就是一种可耻的行为。可见,在先秦儒家的财富观里,虽然承认求“利”的合理性,但“义”与“利”分量并不并重。孟子之所以教导梁惠王“何必曰利”“仁义而已”,并不是舍弃“利”,而是在孟子的治国逻辑里,推行“仁义”自然可以达民富国强的“利”:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。”[3]因此,“义”不是对“利”的否定和束缚,而是实现“利”的先决条件。

在价值理性层面,“义”侧重于精神价值和社会价值,“利”侧重物质价值和个人价值。据此，先秦儒家财富观认为“义”是最终的追求目标。这一点与西方的商业精神完全不同。

英国著名经济学家亚当·斯密在《国富论》中反复强调“财富就是权力”,因此对于经济人来说,“每个人都在不断地努力让自己所能支配的资本发挥到极致,所以,他所考虑得更多的是自身的利益而非社会利益,但是他对自身利益的研究必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[9]对于国家来说,它的目标就是“增进本国的财富”。亚当·斯密认为自我利益是人类活动的原始驱动力。美国政治家本杰明·弗兰克林更是明确指出赚钱就是人生的最终目标。他说[10]:“切记,时间就是金钱…切记,信用就是金山…切记,金钱就是繁衍滋生性…”“切记下面的格言:善付钱者是别人钱袋的主人。谁若被公认是一贯准时付钱的人,他便可以在任何时候、任何场合聚集起他的朋友们所用不着的所有的钱。这一点时常大有裨益。除了勤奋和节俭,在与他人的往来中守时并奉行公正原则对年轻人立身处世最为有益;因此,借人的钱到该还的时候一小时也不要多留,否则一次失信,你的朋友的钱袋则会永远向你关闭。”在弗兰克林的思想里,赚钱是一种责任,诚信、守时、勤劳、节减这些道德上的美德是赚钱的保证和手段。富兰克林的这种精神被马克思·韦伯称为“资本主义精神”,这种精神也是现代市场经济文化的精髓。

由此可见,西方商业精神的义利关系,正好与先秦儒家的观念相反：先秦儒家重义,把义当作人生的最高追求目标,西方的商业精神重利,把赚钱当作人生的全部意义所在。

(三)舍利求义

该体系的第三个层次是舍利求义,即当“义”“利”发生冲突时要舍利求义。这一条往往被后世误解为先秦儒家的财富观提倡“义利不容”“尚义排利”,因而诟病先秦儒家的财富观与当今的市场经济的时代潮流相悖,其实这是一种片面的理解。

首先,对先秦儒家财富观要做全面的考查。如上述两条所论述,先秦儒家并未否定人追求财富的人性特点,只是强调人作为一种与动物相区别的存在,应以符合“义”的方式合理地获取财富。

其次,先秦儒家强调舍利求义、见利思义与当时的社会历史背景密切相关。春秋战国时期“礼崩乐坏”,由西周确立的“礼乐征伐自天子出”的有序局面被“礼乐征伐自诸侯出”所替代,周王室的宗主地位不断崩塌,逐渐强大的各诸侯国群雄纷起,争夺霸主地位,相继出现了“春秋五霸”“战国七雄”。各诸侯国国君趋“利”若鹜。《孟子》开篇,梁惠王见到孟子的第一句话就是“叟!不远千里而来,亦将有利于吾国乎?”[3]面对此种局面,以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,提出了一个与“义”相对的道德范围的概念“义”,对“利”加以制衡。孔子说[2]:“放于利而行,多怨”,指出了一味逐利的消极后果。“君子喻于义,小人喻于利”[2],孔子从阶级的角度提出了“君子“(国君)和”小人“(百姓)所应看重的东西。君子担负着治理国家的重要责任,应该以道义、正义为重,“应该考虑如何去制定一个更合理的原则和分配方式,以解决社会经济关系的矛盾”[11]。而小人负责物质生产,应该知道利之所在,否则“君子”难以实现“因民之利而利之”。这里,孔子是对不同的阶级按照其身份划分了各自承担的责任,并不像后世所说开启了儒家思想重义轻利的先河。

其后的孟子在孔子观点的基础上,更加透彻地论证了义利关系。当梁惠王问他“亦将有利于吾国乎”的时候,孟子直接回答[3]:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”孟子一针见血地指出对利益的追逐会导致下杀上、卑杀尊、臣杀君,利乃是天下打乱的根本原因。因此,作为一国之君,当务之急是仁义立国,建立公正和秩序,而不是首先想着求利。

生活在战国末年的荀子,面对日益激化的新旧统治阶级以及下层人民和统治阶级之间的矛盾,得出了“人之性恶”的结论。为了抑制人的“恶性”,荀子在继承孔孟“礼”“义”思想的基础上,吸收法家的思想,提出“礼义法度”的思想。荀子用“礼法”来约束人们的行为,根本目的并不是压制人们对“利”的追求,而是规范人们求利行为的合理合法性,从而彰显人能够“习礼明义”“有辨”的内在规定性,从而区别于草木禽兽。

由此可见,先秦儒家提出的“先义后利”“舍利求义”的思想,是由当时客观的历史环境决定的,有强烈的历史适用性。我们应该将之还原到历史情境中去评判先秦儒家的财富观,而不应在当下语境中以“过时”“不过时”对其进行盖棺定论,否则就会得出偏颇的定论。

义利关系是由群己关系引发而来。人是社会的动物,必然要涉及到个人与他人、个人与群体的关系,如何处理个人与他人、个人与群体的关系即形成了不同的义利关系。“义”作为一种道德,从个人的内在关系来讲,表现为一种崇高的道德人格,是人区别于动物的本质;从个人的外在关系来讲,表现为集体公利,即当个人利益与国家利益、集体利益发生矛盾冲突时,能够做到个人利益服从国家利益、集体利益。正如孟子所说[3]:“鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也;生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”。对于一个人来说,人之利莫大于生,而在先秦儒家圣贤的价值体系里,如果生而无义,不如义而无生。可见,“义”在先秦儒家思想体系重的崇高地位。

综上,重义兼利、以义求利、舍利求义是一个逐渐递升的财富观体系,这三个层面是一个统一的整体,不可偏废地侧重其中某一点,否则就会出现理解的偏差。

二、先秦儒家道德主义财富观的现代价值

(一)有助于建立正确的财富观

在德文中,单词“Gut”既有“财富”(Gut的名词形式,写作Güter)的意思,也有“好的”(写作gut)的意思。从词源上来看,财富就意味着好的。而“好的”乃是一个价值问题,因此,财富的本质是价值。

德国著名现象学哲学家马克斯·舍勒(Max Scheler,1874-1928)认为价值乃是客观性的,把价值分为四种“价值样式”,并认为价值样式之间有先天的等级关系。具体来说,这四种“价值样式”分别是感性价值、生命价值、精神价值和神圣价值。

感性价值“与它相符合的是感性感受的功能(连同其样式:享受与忍受);而另一方面与它相符的则是‘感觉感受’的感受状态,感性的快乐与疼痛。因而在它之中(如在每个样式中)有一个实事价值、一个功能价值和一个状况价值。”[12]感性价值是相对于感性自然一般本质的;但它完全不是相对于一个感性自然的特定机体组织,例如人的机体组织;它也不是相对于那些特定机体组织的生物而言“适意”与“不适意”的特定事物与过程。简单来说,感性价值是适合于感觉的生物对象,愉快和不愉快的能力。动物和人感觉的事物不同,但愉快不愉快的能力是客观的。

生命价值是一种完全独立的价值样式,“作为第二价值样式,生命感受的价值之总和凸现出自身。这个样式的实事价值——只要它们是自身价值——都是那些被包容在‘高贵’与‘粗俗’之对立中的质性。与这些作为后继价值(技术价值与象征价值)的价值相符合的是所有那些处在‘福康’或者‘福利’的含义领域中的价值,而这些价值是隶属于高贵与不高贵的;作为状态而属于它们的是所有生命感受的样式(例如对‘上升的’和‘下降的’生活的感受、对健康与疾病的感受、对年龄与死亡的感受等等);作为感受的回答反应而属于它们的例如有(某种)喜悦和忧郁;而作为本能回答反映而从属于它们的是‘勇气’与‘恐惧’、复仇冲动、愤怒等等。”[12]从舍勒描述式的界定中,我们大致可以把生命价值理解为与生命相关的价值,如生命的高贵和庸俗,生命的朝气、刚强、健康和病恹、瘦弱等等。

精神价值是与生命价值相区别的一种新样式单位的价值区域,“已经在其被给予方式中自身带有一种相对于整个身体领域和环境领域的特有解脱性和独立性,并且作为统一也在这一点上宣示着自身,即:存在着这样的清楚明见性:‘应当’为了它们牺牲生命价值。”[12]精神价值的主要类型有:“美”与“丑”以及纯粹审美价值的整个区域;“正当”与“不正当”;“纯粹真理认识”的价值,如哲学所试图实现的那些价值。

神圣价值是最终的价值样式,“它们只是在那些于意向中作为‘绝对对象’而被给予的对象上显现出来。”[12]对这个价值样式的特别回答反应是“相信”与“不信”“敬畏”“礼拜”以及类似的举动。简单来说,神圣价值相当于以“绝对事物”为典范的那一类价值,一般在宗教领域中显现,如耶稣、孔子、老子、佛陀等。

对价值进行区分之后,舍勒进一步指出价值之间是有先天的秩序关系的,“高贵与粗俗的价值是一个比适意与不适意的价值更高的价值序列;精神的价值是一个比生命价值更好的价值序列;神圣的价值是一个比精神价值更高的价值序列。”[12]四种价值样式的等级秩序为神圣价值>精神价值>生命价值>感性价值。相应地,作为价值领域的财富同样也可以分为感性财富、生命财富、精神财富和神圣财富,且四者之间也存在着级序,即：神圣财富>精神财富>生命财富>感性财富。

随着社会的发展,人们在财富观问题上存在着诸多的误区。第一,对财富类型认识不清,只知有感性财富,不知生命财富、精神财富和神圣财富。第二,搞混财富的价值秩序,把最低的感性财富当成最高财富,把金钱当成人生的最高价值所在,甚至不惜牺牲生命价值、精神价值来获得感性的愉悦。

先秦儒家的道德主义财富观在承认感性财富的基础上,强调对精神财富的追求,是一种高级形式的财富观念,暗合了舍勒的价值分层学说。在经济快速发展的今天,我们应该在拥有感性财富、珍视生命财富的基础上,追求更高层次的精神财富。如果仅停留于低层级的财富追求或者颠倒财富的层级关系,就会形成错误的财富观念,进而带来生活的不幸。因此,在物质财富积累到一定程度的当下,崇尚道义的先秦儒家财富观对于指导人们建立正确的财富观有重要的价值。

(二)有助于制衡市场经济的“逐利”本质

曾经在一段时间内,学者们对先秦儒家的义利观持贬抑态度,认为先秦儒家义利观是农业经济、大一统社会的产物,与以利益追求作为社会经济运行杠杆的市场经济脱节,是市场经济发展的“绊脚石”,应该“一脚踢开”。之所以有这样的论断就在于没有把先秦儒家的义利观作整体关照,过分强调了先秦儒家义利观的“舍利求义”的第三个层面,忽视了“重义兼利”的第一个层面。实际上,先秦儒家的财富观里非但没有否认人们对财富的追求,反而承认了人人皆有利欲之心,也不排斥人们对财富的追求。“子曰:‘回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,臆则屡中。’”[2]在这段论述中,孔子把自己最得意的弟子颜回和经常批评的弟子子贡(我国第一位儒商)相比较,认为颜回学问品德很好,但却穷得什么也没有,颜回不听天由命,把所学用到经商上,善于预测行情,每每猜中。孔子虽然对子贡颇多微词,但此处流露出对子贡赞许之意。可见,孔子并非反对追求财富,只是对求富的手段上强调“义取”。可见,先秦儒家的义利观与市场经济“求利”的目标并不矛盾。

发展市场经济,对促进我国国民经济的繁荣和富强、提升人民的生活水平、提高我国的国际竞争力具有至关重要的作用。然而市场经济天然的逐利性,也会导致人们在追求财富过程中的“舍义逐利”“为富不仁”。要制衡市场经济环境下的“不义而利”,可以采取两种途径:一、不断健全外在的法律、法规等制度,营造合法、公平、正义的社会大环境;二、提升个人道德修养,构建内在的自我约束机制。两种方式相比而言,法律制度具有强制性、他律性,固然有一定的约束、惩戒作用,但相比第二种自觉地、自律地自我道德约束常有无力的地方。如孔子所说[2]:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”仅用政令、刑法治理百姓,百姓可能会为了免于刑法钻法律的空子,从而没有羞耻之心;用道德礼仪治理百姓,百姓有羞耻心从而自觉规范自己的行为。

由此可见,道德的自我约束比外在的法律政令在约束人们的道义行为上具有更强的有效性。“义”即是道德修养的重要组成部分,在约束市场经济条件下的人们的求财的“正义性”方面,具有非常重要的辅助作用。因此,先秦儒家建立在“义利观”基础上的道德主义财富观,对我国社会主义市场经济的健康发展具有十分重要的作用。

三、先秦儒家道德主义财富思想的现代转化

先秦儒家道德主义的财富思想产生于两千多年前,有自身的诞生历史背景和历史适用性,自然与当今社会存在某些不利因素甚至矛盾。在肯定先秦儒家道德主义的财富思想仍旧具有现代价值的基础上,如何将其中的有利因素进行现代化、现实化的转化是一个值得探索的问题。

一般来说,法律条文规定明确,操作起来就比较简单,也能较好地实现规约作用。相比较而言,道德具有模糊性,关涉的是人的内心信念和传统习惯,主要靠提倡去宣传、靠自觉去实现,因此可操作性不强。在将先秦儒家道德主义财富思想进行现代转化的路径上,可将先秦儒家道德主义的财富思想纳入到社会主义精神文明建设的思想道德建设中,建设社会主义财富道德。我国社会道德建设根据人们活动的空间,提出社会公德、职业道德、家庭美德是建设的着力点,并指出要把主要内容具体化、规范化。根据这一要求,并结合先秦儒家道德主义财富思想的层次性,可建设社会主义财富道德的最低标准、中级标准和高级标准。

(一)最低标准:见利思义

“见利思义”是社会主义财富道德的最低标准,其核心是“利己不损人”,即无论个人还是企业在追求利益时,都要以不损害国家、集体和他人利益为基本前提。

个人追求个人利益,企业追去企业利润,这是个人和企业的本性所决定的,也是促进经济发展的内在驱动力,本无可非议。但在市场经济发展不完善、体制不健全的背景下,商品经济先天自带的弊病就会有所显现。马克思指出[13]:“劳动产品一旦作为商品来生产,就带上拜物教性质,因此拜物教是同商品生产分不开的。”在市场经济条件下,个人主义、拜金主义、享乐主义、见利忘义等种种不良现象凸显。

从本质上来讲,个人和企业除了具有“经济人”的角色,还具有“社会人”的角色。也就是说,个人和企业可以依据本性去追求财富,但也不能忘记作为“社会人”应遵守的基本社会规约。社会上存在的各种见利忘义、违背商业道德的不良现象,都是强调“经济人”本性忽视“社会人”责任的结果。

就现实而言,一个人或者企业通过“不义”手段可能在一定时期内能获取可观的利益,但这种“损人利己”的方式必然会损坏个人和企业的形象和声誉。在市场经济条件下,形象和声誉一旦受损,最终将受到法律的制裁和市场的自然淘汰。如果“见利忘义”很快就会受到市场和法律的惩罚,因此把“见利思义”作为财富道德的最低标准具有很强的可操作性。

(二)中级标准:以义取利

财富道德建设的中级标准是“以义取利”,即个人或企业在追求利益之前首先修炼“义”的内功,把“义”当成获取“义”的前提和手段,这与孔子“义以生利”的论断是一致的。也就是说,“义”和“利”是生与被生的关系,“利”是对“义”的应和,是“义”的必然产物。如果说财富道德的最低标准——“见义思利”的核心是“利己不损人”的话,那么财富道德的中级标准——“以义取利”的核心就是“利人利己”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”。

与最低标准的外在被动性不同,中级标准具有内在主动性。做到“利人”就自然能达到“利己”,那么“义”就成为了一种特殊的前期投资,对于以求“利”为目的的“经济人”来说,这是达到目标的一种良好途径,因此,“义”成为“经济人”内在驱动力。对“经济人”来说,义利关系变成了前期投资和后期回报的问题。

无数历史和当今的例子也证明了“忠厚不蚀本,刻薄不赚钱”的道理。成都恩威集团总裁、著名企业家薛永新秉持着“义而后取,义以生利”的经营哲学,形成了一套“利他”利益观。他认为现代企业必须把“业”立在“人们利益的需要上,立在人们最普遍、最实际、最迫切、最不可缺少的利益上”。正是薛先生的“利他”利益观,使恩威集团把最根本的出发点放在企业生产的药物是否能真正有利于人们的身体健康上,消费公众的认可最终使企业获得丰厚的利益回报。

这种建立在互利基础上的中级标准应该成为财富道德建设中的最重要的标准,因为它很好地处理了“经济人”“自我”利益和“他者”利益之间的关系,并且动力的内驱性使其具有很强的可操作性。

(三)高级标准:义以为上

财富道德建设的最高标准是“义以为上”,即个人或企业把“义”作为最高人生目标,把获利作为求义的手段,舍利取义、利以成义,像陈嘉庚的“倾家兴学”,张骞、卢作孚的“实业救国”等就是典型的“义以为上”的例子。

“义以为上”的最高标准体现的崇高的道德品格,其核心是“利他”。无论是企业还是个人,让渡自我利益,成全他人的利益,这是境界达到很高程度之后才有的举动。故最高标准可以推崇和鼓励,不能作为强制标准去执行。

虽然理论上来说,“义以为上”很难实现,但实际生活中,能够做到“义以为上”的个人和企业数量可观。因此,国家和社会应该从制度的层面去倡导和鼓励“义以为上”,同时对做到“义以为上”的个人和企业给以一定的嘉奖,从而营造“义以为上”良好的社会氛围。

综上,最低标准“见利思义”的内在机制是“规则”,中级标准“以义取利”的内在机制是“利益”,高级标准“义以为上”的内在机质是“境界”。从三个层级的标准的内在机制来看,都具有实践上的可操作性。因此,在先秦儒家义利观层次基础上建构一个财富道德标准体系,或许是将先秦儒家财富思想中的有利因素进行现代化转化的一个可行的思路。

义利关系是儒家的重要论题,也是社会主义市场经济面临的重要命题。发掘在义利关系基础上的道德主义的先秦儒家财富思想具有强大的时代契合性,对于处理个人与集体、公与私等关系具有重要的指导意义。在社会主义市场经济条件下,应该充分挖掘先秦儒家财富思想中的有利因素,结合当前社会主义精神文明建设的实际,对其进行现代化转化,使其真正发挥出中华优秀传统文化的内在价值。