甘肃凉州达氏宗族的文化实践：“边汉社会”的又一类型及概念再思——兼与石峰教授讨论

杜 靖,李 耕

宗族，是一个理解空间中国的重要视角和窗口。它携带着汉人社会的大量信息与价值观念。它走到哪里，哪里就意味着被汉化的可能。但宗族不是世系群，因为它是历代儒家设计出来的一种制度，只有中国及其汉人才有这个叫法。(1)杜 靖：《从社会组织到礼制实践：汉人宗族研究的新转向》，《青海民族研究》2018年第1期。中国及世界其他地方的人民实践着的类宗族模式的亲属制度样式，可能建立在人类亲亲性(2)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业有限公司，1997年，第37～38页。乃至自然生物性基础上，(3)[英]莫里斯·布洛克：《人类学与认知挑战》，周雨霏译，北京：商务印书馆，2018年，第25～75页。与本文的讨论有一定距离。

百余年来，这项研究多偏重在东南、华南乃至台湾地区开展(近几十年来，长江流域也得到了重视)，使我们了解了它对中国东南生成的文化意义。但是面对广袤的大西北，尤其是黄土高原，我们却并不太清楚该项文化制度的价值。尽管这一区域已开展了一些研究，但目前绝大部分工作是在山西境内进行的，(4)参见[英]科大卫《动乱、官府与地方社会：读〈新开潞安府治记碑〉》，《中山大学学报》(社会科学版)2001年第2期；常建华《明代宗族组织化研究》下，北京：故宫出版社，2012年，第475～556页；张俊峰，武丽伟《明以来山西水利社会中的宗族——以晋水流域北大寺武氏宗族为中心》，《青海民族研究》2015年第2期；张俊峰，高 婧《宗族研究中的分枝与立户问题——基于山西曲沃靳氏宗族的个案研究》，《史林》2016年第2期；钱 杭《沁县族谱中的“门”与“门”型系谱——兼论中国宗族世系学的两种实践类型》，《历史研究》2016年第6期；张俊峰，裴孟华《超越真假：元清两代河津干涧史氏宗族的历史建构——兼论金元以来华北宗族史研究的开展》，《史林》2017年第6期。而在陕西、宁夏和甘肃一带进行的研究及发表出来的成果则较少。(5)例如，Jun jing,The Temple of Memories:History,Power,and Morality in a Chinese Village,Stanford:Stanford University Press,1996,pp.1～185；秦 燕，胡红安《清代以来的陕北宗族与社会变迁》，西安：西北工业大学出版社，2004年，第1～350页；高 萍《家族的记忆与认同》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第1～252页。现将学术触角延伸进河西走廊，意图了解明清两代宗族在那里被推行或实践的状况。

本文所选中的样本是甘肃凉州的达氏宗族，这一人群的祖先在明代初年来自新疆的哈密，属于畏兀儿人(也有学者认为属于蒙古人，具体见下文)，但现在完全变成了汉人。这与他们的祖先在明代中后期至清代初年进行的宗族建设有莫大关联。他们按照汉人的模式去想象自我，最后把自己编织进汉人的意义之网中了。(6)[美]克利福德·格尔茨：《文化的阐释》，韩 莉译，南京：译林出版社，1999年，第5页。

本文所依据的资料为凉州《达氏族谱》，凡36页，大部分属于清乾隆年间资料，另有道光、咸丰年间外姓人所写的两份文字材料。同时参考《明史》《明神宗实录》《凉州府志备考》等材料以及田野调查访谈资料而撰写。

过往的宗族研究大多追问“宗族是什么”？本文不打算采取这样的态势。我们只关心宗族是谁造的？怎么造出来的？藉由什么材料造的？又是如何表述的？(7)杜 靖：《历史如何来到当下——人类学的历史人类学观》，《社会科学》2015年第10期；杜 靖：《从社会组织到礼制实践：汉人宗族研究的新转向》，《青海民族研究》2018年第1期。简言之，宗族是一个存在(Seing,or being)的体系。而“存在”，是海德格尔(Martin Heidegger)的语义，即“何以如何或生成那样”。(8)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第49～53页；杜 靖：《知识人类学何以成为一种可能？——试论知识人类学的哲学基础》，《青海民族研究》2019年第1期。

一、军功立族及在边疆创造华夏

明代中后期，达氏宗族参与了西部边疆战事，使其回到了“中华”或“华夏”的版图。

他们从六世祖达云起家，此前几代祖先都是在凉州地方做试百户(这是明王朝百户长下的一个低阶军事小头目)。达氏一世祖于明朝初年从西域哈密东来，进贡赴京，最后被明成祖安排到凉州定居，获得了这一职位，并一直世袭到第四世。第五世，即达云的父亲因为患有“笃疾”，虽有世袭，但未能在军中供职。

达云，明史有传，陈亮已在《回族名将达云事辑》中做了较好的梳理。(9)陈 亮：《回族名将达云事辑》，《回族研究》2014年第3期。本文从宗族学角度出发，重点使用刘敏宽写的《达氏家谱序》。(10)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页。理由如次：1.当时刘敏宽是达云的同事，所记所录更为真实；2.刘敏宽想借助序言记载达云的事迹，以便传诸达氏后裔，此一想法征求达云意见，达云说：“久蓄斯意，第未为序”；3.明史中的《达云传》等资料由于受到官方史学典范观影响，(11)王明珂：《羌在藏汉之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，台北：联经事业出版有限公司，2003年，第145～146页。割舍了许多内容，远没有刘敏宽序更详细、生动而丰富。同时，也重点参考乾隆四十二年(1777年)达氏第十二世孙达通在主修族谱时抄录的一修谱中专门记述其六世祖达云履历功绩的文字。(12)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第24～25页。这份文字，虽然个别地方与刘敏宽谱序有出入，但毕竟是达氏族人自己留下的文字。刘敏宽的谱序文字对于历史事件的年代几无交代，而达通抄录的这份原谱序中的文字却有清晰的纪录，是一份关于达云个人的典型编年体“史书”。此外，还重点依据达通修谱时写的谱序。兹勾勒如下：

达云原籍哈密畏兀城，于明世宗嘉靖四十五年(1566年)四月承袭试百户。万历三年(1575年)任西川防守。不久，甘肃抚台将其调任，负责协调蒙古贵族与明王朝之间的集市贸易问题。达云经营有道，深得上司及朝廷赞赏，于万历十四年(1586年)正月升嘉峪关守备。嘉峪关乃四夷进贡必经之地，因此引得周边诸少数族群经常前来打掠抢劫，处于四面受敌困境，此前数任皆倍感头疼。达云修险隘，整峰堠，遂使四面劫虏无法下手。嘉峪关地处天末，山多地少，耕种者亦少，致使军队及当地人往往要到酒泉一带籴粟。为了解决这一问题，达云踏勘到边外石关儿有地可耕，遂疏通本硖之水，开荒三千余顷予以屯垦。这不仅解决了军队吃粮问题，还使当地百姓有恒产，有积仓，由此偃干戈而亲耜耒。万历十六年(1588年)，达云升任镇夷游戎(即游击将军)，而镇夷地处西北要冲之地，且“套虏必由之路”，出入无常，往往乘隙为患。达云考察地形，遂修边墙达五里余，以防范突然来袭。此事声闻朝野，遂擢永昌参戎(即参将)。不知何因，达云旋即归隐东山。但后来宁夏兵变，即银灵叛乱，在三边总兵魏学曾举荐下复得起用。达云帮助魏学曾准备攻城器具，同时谋划平叛策略。不久，叛军城破，元凶被俘。战后论功，达云为首，朝廷重新起用他做了碾伯镇游击将军。万历二十一年(1593年)，又调往庄浪，任参将。万历二十二年(1594年)，调西宁参将。

从当时战略形势看，西宁孤悬边陲，临近青海湖，海套多虏，故比起河西五郡来说，更难于防守。达云到任后，修边柞，筑险隘，垒城垣。万历二十三年(1595年)，海虏首领永劭卜(顺义王安答侄子)、瓦剌他卜囊纠众来犯，达云与刘敏宽出骑兵，接连取得六战六捷的战绩，俘获且斩杀了把都儿恰。先前，该匪首曾伤过明军一名副参将李魁。此役在当时被认为是“大雪他人之愤，已伸中国之威”，属盖世奇迹。明王朝立刻升迁达云为西宁二帅将军(即副总兵)，附近庄浪、漠土、碾伯、镇海等几处军队皆听其节制。海虏失败后仍不甘心，想趁明军沉浸在一片胜利欢呼声中进行偷袭。达云揣摩透了敌方的心思，便下令厉兵秣马，以虞待不虞。果不其然，数日后海虏集合残余来犯。达云严令坚守，敌人无所入，最后主动投降者竟有60余人。达云趁机出兵，俘获数千海虏，余者败走。此役另俘获300头牲畜，马匹夷器等战略物资不计其数，使得达云部队在物资上得到补充。达云料敌如神，深得大明皇帝赏识，于万历二十四年(1596年)升署都督同知，加俸二级，赏银三千两，挂平羌将军印，镇守甘肃。同时，荫一子，世袭指挥使。万历二十五年(1597年)，实授都督同知，赏银十五两。(13)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页；达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第24～25页。

松山阿赤兔部有万余众，非常猖獗。万历二十六(1598年)、二十七(1599年)两年，达云利用心理战术瓦解其军心，继之采用离间计剪其羽翼，最后直捣敌穴，扫除残虏。战争结束后为防虏患，达云修筑边墙二百二十余里，圆庄墩台30余座、大小城堡7座，屹然成金汤之固。同时，他开荒田、劝耕种、通商贸，在当时造成了一片和平繁荣景象。刘敏宽在谱序中最后总结达云一生：“……公披坚执锐，东征西讨，日无暇晷，前后斩虏不下五千。挞伐功高，华夷瞻畏，诸酋之瞻，俱塞九边之气自倍。”(14)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页。

万历二十七年(1599年)，巡按陕西监察许御史将达云战功上报朝廷。刘敏宽谱序中说，特进达云为光禄大夫、上柱国、太子少保、左都督，赏赐大量钱币及蟒玉，并诰封四代先恩荫及再恩荫，使其子孙后代世袭指挥使。而达通抄录的原谱序则云：

“升右军都督府左都督，荫一子，本卫指挥签事，世袭。赏银五千两，大红纻丝二表里……(达云)授特进荣禄大夫，曾祖达荣赠特进荣禄大夫、右军都督，曾祖母沈氏赠一品夫人，祖达清赠特进荣禄大夫、右军都督，祖母刘氏赠一品夫人，父达奈赠特进荣禄大夫、右军都督，母佘氏赠一品夫人，故妻黄氏赠一品夫人，继妻白氏封一品夫人……赐酒二、瓜四、人参半斤、茸六斤、玉带二、半玺。”(15)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第25页。

族谱中保留了一份万历二十七年(1599年)颁发给达云的圣旨：

奉天承运，皇帝制曰：

昔者圣王之治天下也，必资威武以安黔黎，未尝专修文而不演武。朕时仿古制，设武职，以卫治功，受斯任者必忠以立身，仁以抚众，知以察微，防奸御侮，机无暇时，能此，则荣及前人，福延后嗣，而身家永昌矣！敬之勿怠！

赐兵书二，赐剑三、锦百、蟒二、黄金十斤、白金卅斤。

制诰

万历二十七年九月十七日之宝。(16)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第23页。

万历三十六年(1608年)，达云卒于军中，享年49岁。殁后，皇家给予了国葬。万历三十七年(1609年)十二月十三日，皇帝派遣督理粮储屯田水利兼理马政分守西宁道陕西布政司右参政初光宗前往达家颁“谕祭”文书，凡两份：一份是下葬时的“谕祭文”，一份是七七、百日、期岁祭奠时所共用“谕祭文”。具体抄录如下：

谕祭原任镇守甘肃等处地方总兵、太子太傅、右军都督府左都督达云之文

曰：惟尔瞻智，沉雄韬，钤练习，初佐师于灵夏，辄有威名。及屡捷于松山，尤多伟略，遂受登坛之任，可当一面之雄。身久历于三秦，积威张于两镇，方资杆御。倏尔沦殂，念此劳臣，时颁渥典，英灵不昧，尚克祗承。

七七、百日、期岁祭文：曰惟尔蜚英世胄，采戎行，树积边庭，升华督府，营星既陨，首七倏临，谕祭载颁尔灵歆服。

下葬祭文：曰惟尔功在疆隅，身亲汗马，悯兹下世，倏届归藏，捲乃旧臣，宜加祭典，英魂犹在，尚克歆承。(17)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第11页。

就下葬所使用的物料与人工而言，皇家也给出具体规定：

黄麻一百斤，白麻一百斤，芦席三百领，松木、长柴一百根，把柴一百根，沙板砖二千个，楸棍二百根，石灰五千斤，糯米一石，棺椁一副，布政司出办夫匠一十二名，每名出银一两，都司出办夫匠八名，每名出银一两五钱。(18)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第12页。

此外，皇家还颁布了祭品，详见本文第四部分。

达云之后，其子孙数世皆供职于军中，各有人生成就。据达通在乾隆四十二年(1777年)所作谱序中云，达云长子达奇策屡建功勋，授大靖参将；次子达奇勋忠继父志，勇冠三军，挂征虏将军印，镇守昌平总兵，加封太子太傅，特进荣禄大夫、右军都督府。第八世达元贞曾任凉州卫守备，运粮至兰州阵亡。清王朝建立后，终结了明代将军的世袭，但达氏家族仍有成员在军队中任职，官至中高级将领。(19)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第7～11页。比如，十世达先，武生，康熙辛未科赐进士后任四川提属峨边营守备，随四川提督唐希顺进剿打箭炉。当时，腹背受敌，蛮夷滚石若飞蝗，三军不能前进。达先发扬祖先忠勇之志，单骑挺刃，趁黑夜杀奔大岗，斩蛮贼尸横遍野，血流成渠。三军尾随，最后直抵贼巢，生擒贼首阿里墩，斯役大获全胜。达先由此升任提标后营游击将军，凯旋后题补四川提标中军参将，并给资赴京参见皇帝于畅春园。奏对良久，天颜大悦，赏大花翎子。旋即升浙江台州协副将，调授绍兴协副将。蒙皇恩，特进镇守浙江绍、台等处地方，驻扎黄岩，统辖水陆军务，总镇都督府，加封荣禄大夫，封赠三代诰命。

而达先二弟达泽亦武生，康熙丙戌科赐进士，达先三弟达聪乃康熙癸巳万寿科武举人。十世另一名宗族成员达能，康熙辛卯科中武举。后达先知天命之年在任疾终。达先之子曾任浙江绍兴协标千总，署理绍兴协标左营守备事务，后年方不惑，亦疾终任上。(20)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第7～8页。自兹后，达氏宗族基本上结束了军旅生涯。

以上的叙述使我们看到，明朝中后期至清初，达氏宗族实际上是一个军人父系集团。如果说达云是明王朝的西疆一柱，那么，达氏家族便是国家西部边疆的一道边墙长城。他们肩负着保护国家，乃至开疆拓土的重任。就达云祖孙三代而言，不同的亲属成员分布在西部边陲不同地方，担任不同的军中要职，守望相助。俗语云，“打仗亲兄弟，上阵父子兵”。我们很难排除父系亲属观念与逻辑进入了军事领域的战事活动中。(21)当然，宗族模式进入军事活动中可能是人类的一种“亲亲性”，具有普同价值，未必就是单纯儒家思想模塑出来的结果。但我们必须看到，儒家所设计出来的宗族制度本身就是建立在人类的亲亲性基础上的。参见庄孔韶《早期儒学过程检视——古今跨学科诸问题之人类学探讨》，《人类学研究》第1卷，北京：知识产权出版社，2012年，第1～44页。这番道理同样适用于清代达先父子。

达云父子两代，达氏宗族达到鼎盛阶段。这为达云在地方上建造庙宇、编修族谱以及从事宗族活动，提供了各种重要的支撑。而对于达氏后裔而言，祖上的军功成为他们在地方社会炫耀的象征资本，成为他们凝聚族众、构建宗族的重要历史依据和手段，因而我们看到在达通的谱序中，非常详细地列举了祖先每次战役砍下多少颗敌人的头颅，夸赞祖先的军事才能与智慧。

二、《达氏族谱》的谱学观念及书写实践反映了汉人族谱的修撰传统

当达云彻底扫除蒙古叛军阿赤兔部后，刘敏宽高度赞扬说：“……沙漠罄归中国。”(22)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页。那么，这仅仅是军事占领意义上的“归中国”。接下来，我们将考察河西走廊一带如何在文化意义上“归中国”的问题。

达氏宗族历史上曾经进行过两次修谱。第一次是达云在世时，因为谱中保留下一份达云撰写的谱序，题名为《达氏家谱自序》，但具体年月不详。不过，应该在万历三十六年(1608年)之前，因为达云卒于万历三十六年(1608年)。第二次发生于乾隆四十二年(1777年)，由达氏第十二代孙达通重修(时年60岁)，世系只续到第十二世成员。本文利用的达氏族谱当是这两次纂修累积的结果。

《达氏族谱》的编纂观念体现在达云为第一次修谱时所撰写的《达氏家谱自序》中：“达云曰：家之立谱，意盖录功绩、著宠荣、分支派，传诸后也。不则，宁知朝廷恩宠之渥、祖宗履历之艰哉？”(23)达 云：《达氏家谱自序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第21～22页。自此后，达氏子孙续修也大都遵循这份指导性意见，由此塑造了《达氏家谱》的文献面貌。

从文类上言，它共包含谱序、皇家圣旨、给达云颁布的祭文及下葬规格、祭品规定、世系表。谱序(除达云序外)，着重讲述祖先达云及其儿子达奇策、达奇勋的事迹，紧扣达云序言中的“盖录功绩”一条。但族谱中记录宗族成员功勋的想法并非达云独有，当时与之共事的刘敏宽在第一次达氏修谱所作谱序中云：“余叨事同舟，湟中之捷，籍威猷而滥功列，寻奉延绥巡抚命。公饯别间，谓公曰：‘公有如许奇功，且贤郎英伟迈众，当著之谱册，传诸后世，永垂不朽可也。’”(24)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页。对于汉人而言，家之有乘(谱)犹国之有史，仿国史而著家族人物事迹，早已成为汉人族谱的书写传统。族谱收录了明清两代皇帝给达家的圣旨，包括册封以及有关达云的国丧(祭文、祭祀供品和埋葬规格)等内容，紧扣达云序言中的“朝廷恩宠之渥、祖宗履历之艰”一条。至于最后的世系表，显然是为了“分支派，传诸后也”。分支派，就是讲究父系亲属体系内部的秩序，体现了儒家对于礼的愿望。

《达氏家谱》世系表部分凡九图。第一图是一至四世，第二图是五至七世，第三图是七至九世，第四图是九至十世，第五图是第十世，第六图、第七图和第八图的部分内容记录了第十一世，八至九图为第十二世。达氏在第七世上分为两房，即达云的长子达奇策一支和达云次子达奇勋一支。本来达云还有个第三子，但传至第十世而无后，且拔往甘州，故谱中“无庸再叙”。

汉人的族谱世系表大致有三种表现方式：第一种是“欧苏谱法”，即“五世一提”或“五世一图”。具体又可分为欧阳修所确立的规范和苏洵所确立的规范，此两种录写标准是最为国家所推行的模式，且流行最广。第二种是“牒记式”，不用纵横的线条来连接世代人名间的关系，完全诉诸文字去说明，因而从图上难以直观地看出直系与旁系的亲属关系。这种模式并不对每一页或每一图做出具体的代数要求，总是叙完一代再接续下一代。当然，会按照房份秩序进行叙述。有人说，这种模式脱胎于“欧式谱法”(即上文所说的欧阳修创立的世系表规范)。第三种是“宝塔式”，按照弗里德曼的见解，宗族是可以追溯至一个共同父系顶点(focal ancestor)的亲属体系，(25)M.Freedman, Lineage Organization in Southern China,London:Athlone,1958,pp.41～42.因而随着代数的下移、人口的繁衍，必然是逐代递增，反映在纸质材料或石质材料(碑谱)上，若一辈一行的话，最后就纵横左右的连接成了一个宝塔状世系构造。

《达氏族谱》虽无专门的“传记”文类，但在每个宗族成员名字下皆列有简略的传记。这些传记大约分成如下几类：

第一类，始迁祖传记：“第一世始祖恪纳牙：由哈密进贡赴京，忠义恭顺授试户，始驻劄凉州。生一子，达里麻答思。恪纳牙，系忠顺王第三子。”(26)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第26页。始祖传记交代祖籍、迁徙落地的原因、官爵，以及前后的世系(即明确生父为谁，子嗣为谁)。

第二类，族中精英的传记。这里举达云和他儿子为例。达云：“系达奈长子，袭试百户，屡建功绩，开疆展土，挂平羌将军印，镇守甘肃总兵，加封上国柱(27)应该为“上柱国”，疑当时族人录写有错，或出现了知识性错误。太子少保，特进光禄大夫，荣封四代。始立家谱。谥英烈武侯，谕祭，谕葬，名垂凉志，位入乡贤祠。生三子，达奇策、达奇勋、达奇功。”(28)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第27页。达奇策：“系达云长子，世袭指挥，功升大靖参将。生六子。元爵、元辅、元佐具无后代，毋庸赘叙。止有三子元弼、五子元宰、六子元标。”(29)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第27～28页。达奇勋：“系达云次子，恩荫世袭指挥，屡建功绩，特授光禄大夫，挂征虏将军印，镇守昌平总兵，右军都督府。生一子，达元贞。”(30)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第28页。这类传记的特点是，将上下世系关联置于个人传记的两端或头尾，中间叙述功绩、官职爵位和皇家的册封等内容。

第三类，普通族人的传记。如第八世达元宰：“系达奇策五子，生一子存体。”(31)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第28页。这类传记简单，只交代世系关联，即说明父亲是谁，子嗣是谁，别无事迹可述。

第四类，介于精英和普通宗族成员间的家族人物传记。如十二世达灿：“系达尔缙次子，凉州府儒学廪膳生员。”(32)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第34页。这里只交代世系来源，却无子嗣记录，因为整个谱册止于十二世。在世系文字之后，交代了秀才出身。

的确，我们看到，达氏族谱中的个人传记明确受到欧阳修家谱的影响，但又与“欧式谱法”人物生平记述有所不同，因为欧阳修所修族谱的个人传记还交代生辰年月、配偶、墓葬等内容。整个达氏世系表却无一人记录这些信息。而后世更详细地受“欧苏谱法”精神影响的族谱传记，还交代传主的妻妾和女儿的情形，包括她们来自或嫁往哪个村庄以及什么姓氏人家等内容。就这一点而言，达氏族谱反映了更强烈或更纯粹的父系精神。

汉人宗族是靠世系来维系和表达的一类父系集团或社会组织。这可验证于达氏族谱。但仅仅停留于这种认识，那将是极其肤浅的。我们看到，达氏族谱在强调世系关联的同时，也在强调与国家的关系，突出在国家体制中的身份。全谱世系表共登录了12个世代65位男性成员，其中有官方身份(包括功名、荫袭、荣封等情形)者多达31位。其余34位虽然没有取得官方身份，但许多成员传记中则注明“未仕”字样。这表明：宗族既是亲属制度意义上的东西，也是国家层面的东西；宗族游移于亲属话语和国家话语之间。(33)徐杰舜：《乡村人类学视野中的〈九族与乡土〉——访青岛大学杜靖博士》，《民族论坛》2014年第10期。近年来，华南历史人类学研究群体强调，宗族是国家礼制意义上的存在，(34)[英]科大卫：《皇帝和祖先：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年，第1～466页；[英]科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，李子归等校，北京：北京师范大学出版社，2016年，第1～344页。而人类学则向来视其为亲属制度架构下的东西。凉州达氏宗族在明代中后期到清代初期的实践表明，他们介于这两个端点之间。总之，他们用父系认同和国家认同两条原则来表述这个共同体，给人留下了深刻印象。

一般的汉人族谱，除了上述文类外，通常还列有族规、祖产、祠堂、墓茔、专门的个别宗族成员传记、历代宗族成员的艺文志等内容。但这些全都在《达氏族谱》中找不到影子。这反映了达氏宗族所具有的文化品格和实践特色。当然，更广泛意义上说，可能是一种地域特色。

此外，我们还必须看到，达氏两次修谱是在不同的心境和历史情景下完成的。达云主修时正值人生盛年，志得意满，而此时达氏宗族也臻至历史上巅峰时期，族谱中呈现赫赫战功及皇家恩赐恩封自在情理之中。又，从西域一世祖东来至达云仅六世，此时人口不多，地域的分散程度不严重，故感觉不到收族的必要性。所以，一修族谱上没有一般汉人族谱通常强调的“敬宗收族”“视若途人”等字样。但到了乾隆年间达云六世孙达通修谱时却有了“收族”的愿望：“盖家之有谱，如木有本、水有源，录功绩，叙事实，分枝别派，虽百世之后，水源一本，宗派不致紊乱者也。”(35)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第6页。为什么呢？这与达通个人的历史遭遇有关。他自幼跟随父母在军中长大，且远离故土到浙江生活，可幼小的他又遭遇丧祖丧父之痛，最后在母亲带领下千里迢迢才返回凉州(当时祖母也一路同行)。回到凉州不久，母亲、祖母又相继下世，最后一人孤苦伶仃地生活在这世界上。他迫于生计，不得不放弃读书，失去了“显亲扬名”和“旌表母德”的机会(有关情况可参见本文第四部分)。这样的人生遭遇，使得达通迫切需要一个宗族的怀抱，所以，他要诉诸族谱来追本溯源，把自己挂靠在特定的世系结构上以寻求归属感(36)杜 靖：《四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论》，《探索与争鸣》2015年第4期。。达通晚年时说得一段话真实地交代了当时的情形：

……一生鄙愿弗遂，则落得两鬓斑白，年已耳顺矣。回忆予达氏自六世祖以始祖起，将三百年之祖功宗派叙成谱，至今又三百年矣(按：前面两数字疑达通计算有误))，再未重纂接叙。予自愧才疏学浅，又兼年老患病，昏聩之际，虽不能成章，欲援笔恭录原序而接述焉。寻阅原日家谱，已成断简残篇，字迹杳然，喟然叹曰：“若非重纂接叙，不惟清时未录之事绩后世无考，即明代已叙成谱、三百年之祖功宗派目前已废。是以予不辞病苦，终日用心，细加查对。以字显者恭而录之，杳然者叶音取意，而添录之清时未录之祖功宗派，接而叙之，则达氏之家谱焕然一新矣。笔嘱子孙：勿以家谱弃毁致湮祖功宗派，并负予连病重纂之苦心，更愿后代克继前人志向。”(37)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第9～10页。

斯时，达家已繁华落尽。

总之，达氏族谱的谱学观念与书写实践秉承了汉人族谱的修撰传统，浸润着汉人的内在理念。

三、功德寺兼檀越祠里的祖先祭拜

在中国宗族学研究史上，属于佛教庙宇性质的功德寺和檀越祠占有重要学术地位，因为它们被视为宗族祠堂建设的前身。也就是说，许多功德寺和檀越祠最后被转化为宗祠。(38)参见郑振满《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》(哲学社会科学版)1987年增刊；郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第212～217页；林 济：《“专祠”与宗祠——明中期前后徽州宗祠的发展》，《中国社会历史评论》第10卷，天津：天津古籍出版社，2009年，第31～56页。当然，有些情形下宗祠与功德寺或檀越祠始终会纠缠在一起，人们往往通过功德寺或檀越祠来祭拜祖先。(39)常建华：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第51页。这些情况是汉人世界里常见的文化现象。

历史上，凉州达氏并无宗祠。从有关信息看，他们当时将精力投入到当地一所佛教寺庙大云寺的建设中。其时，当地一位管理佛教的僧官在大云寺内给修建庙宇的达云建了一处檀越祠，具体见诸《增修大云寺碑记》：

《凉州大云古刹纪》其巅末有唐宋二碑，仿佛可考。元末兵燹以后，重为鼎新，爰复古迹。自皇明洪武十六年始，其募主则日本沙门志满也，未有纪者。旧有浮图五级，未及合尖，至万历壬辰岁，本城副将鲁光祖施砖瓦砌补，完前功。嶐嵸百八十尺，与清应寺塔双峰插天，称五凉一奇观云。是后时和岁稔，民庶兵强，遂恢复松疆数千里，而虏运日衰，兵威日振，虽气数使然，不可谓非法力所助佑也。时本镇总兵达云，即前恢疆者，酬答神功，乃于塔台前面并建元帝庙一座，金碧莹煌，蕲奠此塔于盘石。僧官洪铠，以公修庙余材构小祠于庙左，肖公像而香火之，匪祗为建庙举，缘公秉钺开疆，而为地方图永报也，亦义举哉。但台下正殿孤悬，左右厂阔无制，非增建廊庑，无以肃内外而壮观瞻。谈者指画如式，卒无有肩其任者，以功程繁灏，所需良不赀也。署印比邱信还倡议修举，于正殿东西建廊房二十四楹，补移对面罗汉殿三楹，伽蓝殿三楹，金装丹垩，岿然焕然，山门角门，增设如制。又以释迦之组修，磨炼及赫灵显异之迹，历历图绘于廊壁间，粲云霞而耀日星，俾观者见像会心，恍若亲炙，垂教不显且切哉。林木，砖石，工匠之费，十方所不给者，捐赀接济，越七岁而工始成。本城参戎达奇策，前总兵公冢嗣，而此时之檀越也，请完璧为记。璧念佛氏之现光于周，显梦于汉，业已又脍炙人口，无庸置喙。而地狱轮回之说，儒者每驳为不经，殊不思古先圣哲其以寓言设词，昭垂于六经子史内者，岂少也欤。总为惩顽惕俗，期无轶众生之性焉耳。至于番夷狼戾之性，诛讨难驯，悯不畏死，一谕以中国之佛法，顶经约誓，威于斧钺。传曰：“遏矣西湖，天之外区，不率华礼，莫有典属，若非神道，何恤何拘。”所以边境禅刹，独胜于省直内地，且皆御修敕建，若西宁之瞿昙，张掖之宝觉，与吾凉之大云等寺，穷极土木之研，崇闳壮丽，务耸观望而启敬信焉。盖亦因性牖民、笼摄异族，而固其志，其崇设诚有为也。况城中浮图有三，俱建于东北卑陷处，补阙障空，关一郡之风气不浅，坐令浸荨倾圮而不加时修葺，可乎！于戏，塔建而凉郡赖之以兴，廊院建而塔将赖之以不朽，信还之功不在日本志满下。

时天启二年岁在壬戌仲秋吉旦本卫太学生赵完璧斋沐顿撰本卫应袭戴应林斋沐书丹

钦差分守大靖等处地方参将达奇策

钦差镇守昌平居庸等关总兵官后军都督府都督同知达奇勋

钦差平羌将军镇守甘肃等地方总兵等处地方总兵官太子太保达云

钦差分守凉州等处地方右副总兵都督鲁光祖。(40)抄自“增修大云寺碑”，该碑为1993年重刻，立于大云寺内。大云寺在武威城东北隅，即武威市凉州区和平街钟楼巷18号。

这座寺庙完成时间在天启年间，此时达云已不在人世。碑刻文字中出现了“檀越”字样，表明了达云的儿子是檀越主。达云被祭拜的原因是“时本镇总兵达云，即前恢疆者，酬答神功，乃于塔台前面并建元帝庙一座，金碧莹煌，蕲奠此塔于盘石。僧官洪铠，以公修庙余材构小祠于庙左，肖公像而香火之，匪祗为建庙举，缘公秉钺开疆，而为地方图永报也，亦义举哉”。(41)抄自大云寺“增修大云寺碑”。这些信息告诉我们，这处庙宇完全符合功德寺或檀越祠的定义，而且两种含义兼有。再进一步说，大云寺是一座佛寺和功德寺/檀越祠相叠合的信仰场所。但是，这并不否定达云子孙当时及后世在这座功德寺里祭拜自己的祖先，或在心里认可是达家的祠堂。因为在实践中人们并不遵守规制。

郑振满在研究民间宗教和仪式时曾提出一个观点，即“地方行政体制的仪式化”。具体来讲，就是国家通过宗教和仪式系统来控制地方社会，使得庙宇成为地方社会的中心。(42)郑振满等：《新史料与新史学》，《学术月刊》2012年第4期。如果从这个观点出发，那么，达云及其子孙热情于大云寺建设，而大云寺又内藏达云个人的庙宇，都说明了达氏宗族对凉州地方社会的影响。也只有通过庙宇和仪式，达云父子的权力乃至整个达氏宗族的势力才能对地方社会秩序建设有所裨益。

这座檀越祠兼功德寺最终没有发展为达氏祠堂。现有的达氏宗祠落成于2013年年底，位于凉州市凉州区谢河镇石岗村二组。(43)雒焕素：《武威首个姓氏祠堂落成》，《兰州晚报》2013年12月3日。它是凉州历史上首座单一姓氏宗族祠堂，耗资200多万元，占地2 700平方米，为四合院建筑。(44)张瑞青：《石岗村达氏宗祠记略》，载中国政治协商会议凉州市凉州区委员会文史资料文员会《凉州文史资料》第13辑，2018年，第106～110页。从《重修达氏宗祠记》碑文看，(45)张瑞青：《石岗村达氏宗祠记略》，载中国政治协商会议凉州市凉州区委员会文史资料文员会《凉州文史资料》第13辑，2018年，第106～110页。该文内含当地书法家南玉印先生撰写的《重修达氏宗祠记》。如今的达氏族人把当年的达云祠看作宗祠。

我们认为，明中后期以来，凉州达氏族人编修族谱、在功德寺兼檀越祠里祭拜祖先是一件文化工程。客观上言，是军事手段之外的创建“中华”或“华夏”的一种配套工程。

四、达氏宗族的汉化情形与机制

对于非汉人群而言，从事宗族活动既是汉化的手段之一，又是汉化到一定程度的内在心理诉求。

来凉州后，达氏宗族被汉化的指标或符号在族谱中随处可见。大致可从以下几个方面看出。

第一，逐步采取汉人的命名习惯。一世祖和二世祖还保留了原来族群的命名，分别叫恪纳牙和达思麻答思。但到了三世祖及其以下，便统一改成达姓，盖取二世祖名字中的第一个字节之发音。这表明，汉化的时间节点是在迁来的第三代人身上。到了六世达云，居然使用了汉人最具正统性的命名方式，既有官名，又有字号。族谱上记载，达云，字腾霄，别号东楼。之后，这一命名方式被子孙传承下来，如十二世达通，字明远，别号玉峰。在汉人世界里，具备一定社会身份地位的人才能拥有字号。达云及其子孙这一系列全足的命名方式，表明达氏家族已跻身中国汉人社会高阶层次。

第二，心意上归顺汉人朝廷，标明为“忠顺王”后裔。

族谱里一方面交代祖先是畏兀儿人，一方面又交代是忠顺王的后裔。《剑桥中国明代史》认为，忠顺王是维吾尔人，信仰伊斯兰教：“哈密连续地被一批信仰伊斯兰教的维吾尔王所统治，中国人封他们以‘王’的爵号，而赐给一枚金质的官印；他定期地向中国纳贡并与中国进行贸易。”(46)牟复礼，崔瑞德：《剑桥中国明代史》，张书生等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第429页。刘国防考证，忠顺王乃蒙古察哈台后裔，当时哈密是察哈台汗国的领地。(47)刘国防：《明初的哈密及其王族——兼评〈剑桥中国明代史〉的相关部分》，《西域研究》1999年第2期。如此说来，达云的祖先当属归化的蒙古族人。但是，也有学者怀疑达云的祖先并不一定是忠顺王的后裔，其中有攀缘附会，即达氏后人将自己和哈密最有影响力的家族或人物挂连起来以增加家族的声望。(48)陈 亮：《回族名将达云事辑》，《回族研究》2014年第3期。作为一项人类学研究，并不去争论真伪问题，我们更看重达氏族人在内心里的族属认同和在族谱上的表达。

无论是真正的忠顺王后裔，还是挂靠和附会，其中有个小细节应该引起高度注意，即“忠顺王”的“忠顺”二字。忠顺，即忠诚而顺从，是对明政权而言的。当然，这也是由明廷授给哈密地方最高贵族的一个封号。达氏家族有这样的祖先或若奉忠顺王为祖先，自然就会分有祖先的一切，包括文化的品格及象征资本，以便更好地在明政权确定的世界秩序中生存与发展。在族谱上标明忠顺王为祖先，一方面传达出对明朝廷忠诚及归化之意，一方面意味着要融入汉人确立的帝国及社会秩序之中，因为明王朝是汉人建立的帝国体系。达氏宗族拥有这份集体意识，为自己在河西走廊中建造了一个可以栖存的小型汉人社会——宗族——奠定了心理基础。

第三，松山战役后，除了规劝农耕外，达云还在西宁一带仿内地建筑样式修建公馆、建立仓廒、筑造庐舍。刘敏宽呼之曰：“中华之胜观也。”(49)刘敏宽：《达氏家谱原序》，载《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第14～21页(具体见第19页)。显然，这些建筑物非当地少数民族建筑样式，它们作为一系列符号，表明了对该区域的汉化或“中国”化。

第四，祭祀祖先的供品采用汉人的样式。

过往研究中，包括白寿彝先生在内的学者均把达氏宗族定义为回族或“西域回回”。(50)白寿彝：《回族人物志·明代卷》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第103页；陈 亮：《回族名将达云事辑》，《回族研究》2014年第3期。显然，这是有问题的。尽管达云的祖上确为畏兀儿人，而畏兀儿乃回回之一种。但到达云时代，他们在文化习俗上已经汉化，虽然族系上仍追认到畏兀儿血统。《达氏族谱》在关于达云的“谕祭品”中详细开列：“猪一口，羊一羫，馒头五份，粉汤五份，果子五色(每色五觔)，按酒五盘，凤鸡一只，蝶骨一块，碟魚一尾，酥饼酥饤各四个，鸡汤一份，魚汤一份，降真香一炷，燭一对(重一觔)，焚祝纸一百张，奠酒二瓶。”(51)达 通：《达氏家谱》，乾隆四十二年(1777年)，第12页。尽管历史上回民接受了不少汉文化内容，但猪肉却成为最严格的禁忌食品。既然如此，岂能让祖先歆享“猪肉”？我们对当今达氏族人进行田野调查访谈，也证明他们是汉族。也就是说，他们从西域而来不假，但斯时绝非回回。他们能接受朝廷给祖先开列的含有“猪”的供品表明：他们早已加入了汉人世界。而朝廷之所以在给达家颁布的诏令中开列“猪”作为其祖先的祭品，也不能不考虑他们的族群信仰和心理感受，如果他们是回族的话。

第五，达氏宗族的修谱理念和族谱采用了汉人已有的样式之一。尤其是，族谱的传记叙事深受宋代欧阳修谱法精神影响。其实，修谱行为本身就意味着已经汉化，采用了一套汉人的亲属制度模式。

第六，学会了使用汉字，并采用竖起而自右往左的书写习惯。但使用汉字更多是民族民间交往的涵化问题，并不一定都是帝国政府或达氏宗族精英的有意为之。达氏在做宗族之前很可能就已经学会了汉语交流，但这仍可以被理解为汉化内容之一。

第七，修习儒家经书，参加科举。随着王朝的更换，达家开始业儒。除此以外，我们对族谱世系表传记进行统计，还发现了下列成员参加了清帝国的科举考试，并获得一定功名。如，九世，达全体监生；十世，达德监生；十一世，达尔化古浪县学廪生，达尔纶古浪县学生员，达尔醇古浪县学生员，达尔伟古浪县学生员。此外，十一世达尔海敕授中宪大夫、加钦道衔，做的是文官。只有十二世达谟是凉州县武生，后成为监生。我们看到，达家的后人渐渐退出了军界，开始读儒家经书。

第八，达氏宗族已采用汉人常用的功德寺或檀越祠方式来祭拜达云。

第九，现在达氏宗族成员的居民身份证上“民族”一栏，皆注明为“汉族”。可以列为辅证。

此外，达氏宗族还通过以下两种手段和方式汉化自己的成员。

第一种是通过与汉族联姻。从前文第一部分所引资料看，达云的曾祖母姓沈，祖母姓刘，母姓佘，原配姓黄，继室姓白，这些都是标准的汉人宗姓。就达家社会地位看，当时与之联姻的也应该是有相当身份的汉人家族，或名门，或宦族，这些家族有着较高的儒学修养。在与姻亲交往中，汉族的价值观念不可能不渗透进达家。同时，若达家汉化程度不够，这些汉人宗姓未必肯与之结亲。

第二种是通过家庭教育。卢蕙馨(Margery Wolf)曾提出“子宫家庭”(the uterine family)概念或“母亲中心家庭”理论。她认为，当一个女人嫁进一个父系家庭之后，遂在夫家以她为中心形成新的家庭(妇女及其所生子女)，使其逐渐在嫁入的宗族中确立地位，并进而享有一定的权威。这种权威主要是通过毫无保留地为她们自己后代的家庭做各种奉献而获得的。(52)Wolf,Margery,Women and the Family in Rural Taiwan,Stanford:Stanford University Press,1972,pp.32～37,pp.159～170.比如，为家庭经济做出贡献，照顾子女、孙子女，与儿子儿媳保持融洽的关系，等等。当达家的男人外出作战，这些汉族女人承担起养育责任的时候，儿孙几乎终日生活在汉文化氛围和习俗中。在此，家庭是促进达氏汉化的一个重要场所。

达氏族谱中刚好提供了家庭教育一例。达通的母亲杨氏系西川成都府峨眉县令杨允文的女儿。她自幼习诗书，克娴闺范。当达通父亲不惑之年死于浙江绍兴任上后，她筹措盘缠，一路伺候着年迈的婆婆、抚养着幼小的孤儿，且携带着自己公公和丈夫的棺材，不顾路途遥远回到凉州故土，将他们埋葬。在母亲教导下，达通几乎每天都读书到三更半夜，目的在于“克遂诗书之愿，显亲扬名以旌母德”。谱序的作者达通评价他的母亲说：“以坤顺之体，备乾健之用，处异乡颠沛之际而不移其坚贞之志。”(53)达 通：《达氏族谱》，乾隆四十二年(1777年)，第6～11页。这是一个典型的、接受过儒家训练的汉家女子，可以想见其言传身教对孩子的影响之大。前文讲达通心念念重修族谱，可他为什么内心有这种强烈地责任感？我们认为，这与母亲对他的儒学教育有关，我们只能到他内心世界中去寻找儒家的价值观念才能得到答案。而儒学是汉人保持族群身份的一项重要指标，它与宗族制度相里表。

五、总结与讨论：“边汉社会”再思

上述考察让我们看到了明清时代甘肃凉州达氏宗族的文化实践状况。达氏以军功立族，其族谱纂修和祖先信仰都是一个儒学具体而微的实践，背后是儒学理念起到了根本支撑作用。(54)庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，北京：读书·生活·新知三联书店，2000年，第246～282页；杜 靖：《“理念先在”与汉人社会研究——庄孔韶人类学实践中的“理念观”》，《民族论坛》2011年第24期。这份民族志考察报告，让我们了解到一个非汉亲属群体如何转换成了汉人宗族亲属群体。

按照历史学界现有的理解，中国大规模的宗族运动发生在明朝中后期，与明嘉靖十五年(1536年)的“大礼议”事件和清代雍正皇帝的《圣谕广训》有密切关联，(55)[日]井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱 杭译，上海：上海书店，2008年，第111～127页、第173～202页。但就达氏这一案例而言，我们却找不到直接的历史线索与资料给予支撑。这有待未来深入发掘。不过，我们可以放在一个更加一般化的汉化纵深脉络和氛围中理解达氏造族。在宗族发生的时间节点上，这有可能超越了部分历史学家的认识。

元朝对于儒家文化是比较尊重的，特别是政治中心南移以后，设立国子学，用汉族经典文化培养教育诸王及朝官子弟，将四书译成回鹘式蒙古文供王公子弟学习。(56)郭胜利：《元明时期内迁畏兀儿人研究》，《青海民族大学学报》(社会科学版)2014年第4期。在元代，畏兀儿人的政治身份及社会地位仅次于蒙古人，这使得畏兀儿人紧跟蒙元王公贵族的步伐而广泛融入儒家文化活动中。

在文化官职、职业、制诰文字、翰林编修、国史编篡、主持参与科举、经筵进讲、传授儒学、主持参与典礼、尊孔重教、兴学养士、重视操守、维护纲常等一系列代表政府行为活动中，无不活跃着畏兀儿儒士的身影。他们“读书属文，学为儒生”，“学于中夏，慕周公、孔子之道”，因此在他们的思想深处同样有着致用于时，扶危定倾，身任天下的经世致用意识。面对社会的苦难、民生的多艰，他们奋而起之，投身到元末明初的社会运动之中。他们或居官清廉，敦风化、作士气、修公署学舍，关心民间疾苦；或佐太祖、著军功、平蛮洞，父子同捐国事；或使外邦、宣国威、化东夷，扬国威于外邦。(57)郭胜利：《明初东迁畏兀儿人心路历程及身份嬗变》，回族学网：http://www.zghzxw.com/content-15-1753-1.html，2018年1月13日。

但是，历史也存在另一面。元朝灭亡后，蒙古、色目、西域诸子姓改姓氏是无奈的，因为他们大多处于流亡状态，为避难不得已改为汉姓。《元史·赛典赤瞻思丁传》记载，大将赛典赤·瞻思丁的后裔多流散云南，改为汉姓。其长子纳速拉丁曾任陕西平章事，子孙繁衍分化为纳、速、拉、丁四姓。进入明代以后，“畏兀儿”地理符号消失了，畏兀儿语言文字发生了演变，畏兀儿文化消失了，这使得畏兀儿群体的心理认同和族群归属无法附着。然而这一切，皆与明朝初年的民族政策有着一定的联系。(58)郭胜利：《明初东迁畏兀儿人心路历程及身份嬗变》，回族学网：http://www.zghzxw.com/content-15-1753-1.html，2018年1月13日。因而，我们必须放在这个大背景下去理解凉州达氏宗族的建设问题。

本文坚持，宗族应该被理解为一套表征汉人社会文化身份的象征符号系统，或被诊断为汉文化运动的指标。宗族制度到达哪里，哪里就意味着成为华夏或“中国”(Chinese)。在漫长的历史过程中，汉人宗族制度到达边陲的方式有两种：一种是中国东部或中心地区的汉人移往非中心地带而形成小的社会聚落或“边汉社会”，(59)石 峰：《“边汉社会”及其基本轮廓——以黔中屯堡乡村为例》，《安顺学院学报》2018年第1期；石 峰：《物、祖先及其社会意蕴——一个边汉社会的民族志》，《思想战线》2019年第1期。在一种思乡情节中去再造宗族制度；一种是少数民族自觉或不自觉地接受汉化或归化而接受汉人宗族制度。前者是在一种族群互动中固守一种文化身份，维持族群边界或向异族做具有文明地位的象征性文化展示(此种情形下，往往具有文化诱导性)；后者是要抹去自己原有文化身份而积极融入汉人社会或称为华夏的一员。本文讨论的对象属于后者。

透过达氏宗族的历史实践，我们看到其中一个有趣现象，即文化可以超越种族而生存发展。其实，这种现象从达氏的立功就要立族的行为上，已经能看出其中的汉文化心理素质和轨迹。正因为文化具备可流动性和跨族群性，才造就了中华民族共同体这一事实。

石峰教授自去岁以来提出“边汉社会”概念，意指“从(汉人)中心地区通过移民方式进入到非中心地区，且与该地非汉族群杂居共处的汉人及其社会”。(60)石 峰：《“边汉社会”及其基本轮廓——以黔中屯堡乡村为例》，《安顺学院学报》2018年第1期；石 峰：《物、祖先及其社会意蕴——一个边汉社会的民族志》，《思想战线》2019年第1期。显然，本文讨论的达氏宗族以及由此结构而成的社会并非是这样的“边汉社会”。

凉州所在的河西走廊地区，本身就是一个多民族聚居区，里面有汉、回、藏、羌、蒙古等多个民族。它的外围更是为诸少数民族所包围。在这个走廊内部，既可以有汉人建立的一个个“汉人社会”，也存在一个个少数民族所建立的社会组织或社区。那么，对于东部汉人而言，这里有“边汉社会”，而对于藏区或蒙古族人民而言，这里也有“边藏社会”或“边蒙社会”。相对于西方的伊斯兰世界而言，大量回民聚居其中，也是个“边回社会”。

本文认为，石峰“边汉社会”概念在外延上仍然过于狭窄，应该增补或考虑本文所考察的这类案例。(61)本文并非要否定石峰的贡献，因为他的概念是有所指的，是在前人研究基础上提炼出来的。如，“边地汉人”和“边疆汉人”等。正如他与笔者之一的杜靖笑言，他只是“打包一下”“统摄一下”。我们正是在其智慧启发下才有兴趣讨论本案例。至少应该在这两类文化实践基础上去概括和提炼边汉人社会的特征。如果总结这两类实践类型的话，那么“边汉社会”的基本含义应该含有如下几条：

1.不论是中心移民在非中心区域再生产的汉人社会，还是非汉人群主动适应、采借或模仿中心地区人群的文化模式而创造的汉人社会，它们都是在一种族群互动中被型塑出来的。因而，也理应被置于族群结构及关系中来理解。这与理解东部或腹心地区的汉人社会态度和方式不一样，因为东部或中心地区的汉人周围面对的不是异族，而是具有高度文化同质性的汉族人群。理解腹心地区的汉人社会必须放在与不同的姓氏集团、村落集团、信仰集团、生计集团等形成的社会关系结构中来解读。也就是说，对待中心地区的汉人社会与“边汉社会”的学术态度要有所变化。

2.就“边汉社会”的两种类型而言，都要考虑原有文化模式对“边汉社会”的塑造问题。中心地区的汉人在非中心区域创造汉人社会，一方面要因应周边异族的文化模式，但另一方面在长久累积下的“夷夏”心态驱使下，他们会固守自己的文化底色。而就非汉人群采用汉文化或变成汉人群的情形而言，我们仍需仔细辨明他们模仿出的汉人社会是否是纯正的汉人社会。难道其族群原有的文化模式包括心意就没有潜藏在汉人符号的底部吗？达氏采用汉人宗族样式，而族谱上又标明先世为畏兀儿及忠顺王后裔，这类表面上看似矛盾的表述，恰反映出原有族群意识在深层次上发挥着作用。

3.尽管我们反对本质化或要素主义的理解，但仍然需要考虑什么是“汉人社会”？或这个世界上有没有“汉人社会”？族群理论自20世纪60年代在西方产生以来就采取了“流动”或“生成”的视角去理解它，按此似乎很难捕捉一个清晰而明确的“汉人世界”。尤其是在中国广大地区，声称为“汉人”或“汉族”的文化实践，体现出了多样性以及过程性，更难以让我们把握汉的特征。但是，另一方面我们又会追问：难道真的没有汉吗？我们既然要讨论汉人社会就必须给出一个基本的逻辑起点或假设，这个逻辑起点或假设使得我们分析的对象有个清晰的边界或特定内涵。如果不在认识论上锚定一个点，我们将无法讨论。这就像百米赛跑，我们总得划一条起跑线，尽管我们知道这条起跑线是任意画出来的，或具有很大的随意性。

1976年，何炳棣曾试图从三个方面界定汉。首先，汉人文化的出现得力于中国自给自足的农业，其源头可以径直追到公元前5千年的“羽毛丰满的早期新石器文化”(the earliest full-fledged Neolithic culture)，仰韶文化是“汉文化之根”(proto-Chinese)。其核心区域大致包括今天陕西的渭河平原、山西的南部和河南西部所簇拥的黄河金三角地区，黄土在人类演化史上扮演着重要角色。其次，在这块土地上孕育出独特的祖先信仰制度以及永久的父系继嗣群制度(perpetuate patrilineal descent lines)，后为儒学所规定，以确保社会机体的永久性。再次，这块土地上孕育出了一套文字系统。这几个方面持续不断地互动，便造成了汉人文明周期性的复兴，以至今日仍维持着鲜明的文化认同。(62)Ping-Ti,Ho,“The Chinese Civilization:A Search for the Roots of Its Longevity”,The Journal of Asian Studies,vol.XXXV,no.4，1976.

本文认为，“农业耕作”不可以作为一条区别汉与非汉的条件，世界上很多民族都采取农业谋生方式。尽管从农业考古史或汉之由来上，就中国境内而言，何炳棣的理论有其道理。但剩下的两条，我们认为基本可以视作汉人社会的核心性特征，尤其是“汉人祖先信仰制度和父系继嗣群制度”一条。

近一个世纪以来，中外人类学家在中国研究汉人社会采取过多种研究框架或视角，比如村落社区、村落共同体、市场层级、祭祀圈与信仰圈、水利社会等。(63)杜 靖：《九族与乡土——一个汉人世界里的喷泉社会》，北京：知识产权出版社，2012年，第374～400页。但我们认为，这些组织汉人社会的架构并非汉人所专有，而是普遍地存在或流行于世界各地。

所以，从本文立论出发，我们认为：石峰教授在《物、祖先及其社会意蕴——一个边汉社会的民族志》一文中所讨论的一些文化现象未必是汉人社会的核心特征。

4.栖存于“边汉社会”中的人们必须认同自己为汉人，对汉的身份有一种归属感。因而，研究“边汉社会”在注重客观指标的同时，更要注重主体性考察。

就百余年的现代学术实践来看，宗族研究有一个偏向，即学界主要基于内地(其中，许多著名研究集中在东南、台湾和香港地区而开展)或中心地区的汉人经验来考察中国宗族，而对于内部边疆(特别是西南、西北和东北地区)宗族的考察极其微弱。就借助宗族实践而实施“非汉”到“汉”的转变而言，目前也只有零星的研究成果发表。(64)Liu Zhiwei,“Lineage on the Sands:The Case of Shawan”，in David Faure & Helen Siu,eds.,Down to Earth:The Territorial Bond in South China,Stanford:Stanford University Press,1995，pp.21～43;Helen F.Siu and Liu Zhiwei,“Lineage,Market,Pirate,and Dan:Ethnicity in the Pearl River Delta of South China”,in Pamela Kyle Crosley,Helen F.Siu,Donald S.Sutton,eds.,Empire at the Margins:Culture,Ethnicity,and Frontier in Early Modern China,Berkeley and Los London:University of California Press,2006,pp.285～310;[美]萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，程美宝译，《清华社会学评论》2001年第1期。这无论对于理解汉人宗族，还是理解汉人社会都是极为不利的。不能用内地或中心地区的汉人社会指代整个中国汉人社会，今后必须大力开展边汉社会研究，尤其是边疆地区的宗族建设活动。历史上，异族因为种种原因而改为汉姓的人口不在少数。比如，汉武帝赐归顺的匈奴休屠王太子姓金，三国时期诸葛亮赐哀牢夷诸首领姓赵、张、杨、李，唐王朝对归顺的少数民族首领多赐皇族姓氏，明代对内附诸藩部赐姓名授官职，清代在编户齐民时用同音汉姓取代单音苗姓，等等。本文仅报道了其中的一例。从这一例我们看到了以往宗族研究中不同的文化面相。今后，汉人社会研究的重心应该移向边疆地区，用大量边汉社会中汉人宗族的建设实例，来丰富中国汉人宗族的形成与内涵，最终达到全面了解宗族社会研究的目的。应该说，“边汉社会”还有其他类型有待我们去发现。期待同行们发掘报道出来，在学理上共同推进这一概念的成熟与发展。