从《法言》的思想出发再论《剧秦美新》非“谄文”

王 淼

（四川师范大学文学院 四川 成都610011）

一、《剧秦美新》之争讼

扬雄是西汉后期重要的文学家、学者、思想家，其经西汉、新二朝，宣、元、成、哀、平、孺子婴、王莽七帝，著作颇丰。除《太玄》《法言》外，《汉书·艺文志·六艺略》小学中著录有扬雄《训纂》一篇，在《诸子略》儒家中有扬雄所序三十八篇，在《诗赋略》中有“杨雄赋”十二篇，《隋书·经籍志》中还有汉太中大夫《扬雄集》五卷，但此书在唐末五代之间逐渐散佚，以上记载中皆没有《剧秦美新》一文。现存的《剧秦美新》一文收录于《文选》卷四十八“符命”类中。李善注引晋·李充《翰林论》言：“杨子论秦之剧，称新之美，此乃计其胜负，比其优劣之义。”因此此文被定为扬雄所作。然而此文因“美新”之故，导致后世对扬雄行为之评价，乃至对扬雄思想之把握，出现了各种各样势如水火的观点。方铭先生在《<剧秦美新>及扬雄与王莽的关系》一文中总结到：“要而言之，或以为伪托，或以为非伪托；而为非伪托者，也存在两种对立的观点，一种认为剧秦以美新，暗寓讥刺之意；一种以为美新以谄媚，有失节之嫌。”[1]而且需要注意的是，认为“非委托者”者的两种观点也都是认为扬雄有“失节”之嫌。

南北朝刘勰的《文心雕龙·封禅》有：“观《剧秦》为文，影写长卿，诡言遁辞，故兼包神怪。”刘勰认为扬雄的《剧秦美新》是模仿司马相如《封禅书》所作，并指出其中有“诡言遁辞”，此处的“诡言遁辞”并非指风格，因为刘勰引班固《典引》称：“《封禅》靡而不典，《剧秦》典而不实。”而自身评价《剧秦美新》也用到了“然骨制靡密，辞贯圆通”，可见刘勰认为《封禅书》与《剧秦美新》具有因袭关系，二者在艺术特点上都具有“靡”的特点。而其所说的“诡言遁词”应是对应的所引班固《典引》的“不实”，即是其中用“诡言遁词”有所影射曲说的成分，所以“不实”。似此我们可以看到刘勰《文心雕龙》引用班固《典引》之说所表达的意思便是《剧秦美新》虽言新莽之美，却是“诡言遁辞”，有虚与委蛇之意，而南北朝颜之推的《颜氏家训·文章》中则直言：“然而自古文人，多陷轻薄……扬雄德败《美新》。”至初唐《文选》李善注《剧秦美新》“杨子云”下更有：

王莽潜移龟鼎，子云进不能辟戟丹墀，亢辞鲠议；退不能草玄虚室，颐性全真，而反露才以耽宠，诡情以怀禄，素餐所刺，何以加焉！抱朴方之仲尼，斯为过矣[2](P2148)。

此文以扬雄为尸位素餐之人，贰侍其主之臣，其人格因此被进一步贬低，之后借《剧秦美新》贬低扬雄者皆本此说。北宋苏轼《东坡志林·论古》中有对伍子胥、范蠡和文种三者的评价，并将此评价和扬雄《法言》中对三人的评价做对比，以为：

子胥、种、蠡皆人杰，而扬雄，曲士也，欲以区区之学疵瑕此三人者：以三谏不去、鞭尸籍馆为子胥之罪，以不强谏勾践而栖之会稽为种、蠡之过。雄闻古有三谏当去之说，即欲以律天下士，岂不陋哉[3](P105)。

实际上苏轼认为伍子胥为父报仇的行为以及之后三谏吴王不去国的行为都是正确的，而暗讽扬雄“三谏而去”是在为他“由汉入新”作委曲之说。到了南宋的朱熹对扬雄的贬低则更为直接，朱熹和赵师渊编《通鉴纲目》于天凤五年时直记“莽大夫杨雄死”，将扬雄称为“莽大夫”，等于直接将他定性为“贰臣”，这样的贬低一直延续到明清时代。明代郎瑛的《七修类稿》中有：“扬雄与郑子真、严君平，同时相处，惟雄知二子之贤，而不能随以隐，致有投阁、《美新》之丑。”[4](P215-216)

不过历史上为扬雄争讼的人亦有不少，如南宋洪迈的《容斋随笔》中有：

齐庄公之难，晏子不死不亡……扬雄仕汉，亲蹈王莽之变，退托其身于列大夫中，不与高位者同其死，抱道没齿，与晏子同科。世儒或以《剧秦美新》贬之，是不然，此雄不得已而作也。夫诵述新莽之德，止能美于暴秦，其深意固可知矣。序所言配五帝冠三王，开辟以来未之闻，直以戏莽尔[5](P167-168)。

实际上这还是继承刘勰《文心雕龙·封禅》的“诡言遁词”的评价进一步发挥，后世儒者秉持着“忠臣不事二主”的思想，在面对扬雄确实“侍二主”的现实面前只能由此曲说。明代张溥的《汉魏六朝百三家集题辞》中《扬侍郎集》的“题辞”又有：

予尝疑子云耆老清静，王莽之世，身向日景，何爱一官，自夺玄守。班史作《传》，以未显訾其符命之作，传闻真伪，尚在龙蛇之间[6](P23)。

则至此学者们为了肯定扬雄又开始否定《剧秦美新》是扬雄所作，但是很多立论者却是猜测有余，论据不足，并不能肯定《剧秦美新》非扬雄所作，反而是“经清代以来众多学者辨析，扬雄的著作权得到确定”[7]。实际上无论支持扬雄派还是贬低扬雄派，都是潜移默化地以“忠臣不事二主”的价值标准来考量扬雄，然而一位作家所作的文章必是其自身境遇和思想的曲折反映，只有从扬雄自身的境遇和其思想角度出发，我们才可以还原扬雄创作《剧秦美新》的动机。新莽代汉作为西汉末年最重要的历史事件，扬雄在《剧秦美新》中对于此事的态度必然是其思想的曲折反映，而《法言》作为扬雄后期思想的代表作，其中所包含的扬雄对于历史的态度，应是与《剧秦美新》的思想相对应。

二、以《法言》中进步的历史因格观论《剧秦美新》

《法言》作为扬雄后期思想代表作之一，是一部模仿之作。《汉书·扬雄传》曰：“象《周易》以成《太玄》，象《论语》以成《法言》。”徐复观先生认为：“《法言》虽主要模仿《论语》，但不能否认一部分是在模仿《春秋》，如《重黎》《渊骞》两篇重在品藻历史人物。”[8](P502)可以说《法言》表面上是在模仿《论语》《春秋》，实际上却是扬雄一生主要思想主张、文学观、政治观、历史观等的沉淀。面对新莽代汉的历史变革，从《剧秦美新》来看，扬雄对此是持支持和肯定态度的，这在《法言》中扬雄所表现的对待历史事件和历史人物的态度可以找到佐证。

在《法言》中扬雄是承认历史变革、朝代更替的，而且这种变革不只是天命，更重要的在于“人事”。早在先秦时期荀子《天论》既提出了：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”明确了社会的治乱不是由天造成的，“人只有认识到‘天行有常’，才懂得应天而治，脱离对天人格化的迷思和依赖”[9](P325)，而由此认识到“人事”对于朝代更替的重要性；汉初贾谊《过秦论》也提出了“仁义不施，攻守之势异也”的论断；司马迁在《秦始皇本纪》《项羽本纪》等篇章中也都表达了相同的思想观点，而这种思想至西汉后期被扬雄所继承，扬雄在《法言·重黎》中明确指出：

或问：“嬴政二十六载，天下擅秦。秦十五载而楚，楚五载而汉。五十载之际，而天下三擅，天邪？人邪？”曰：“具，周建子弟，列名城，班五爵，流之十二，当时虽欲汉，得乎？六国蚩蚩，为嬴弱姬，卒之屏营，嬴擅其政，故天下擅楚。擅楚之月，有汉创业山南，发迹三秦，追项山东，故天下擅汉，天也。”“人”？曰：“兼才尚权，右计左数，动谨于时，人也。天不人不因，人不天不成。”

其认为汉兴乃天命、人事兼有之，最后提出“天不人不因，人不天不成”。司马光注云：“天之祸福，必因人事之得失；人之成败，必待天命之与夺。”[10](P360)扬雄认为无论是秦的覆灭还是项羽的垓下之围，起决定性作用的都应是“人事”与“天命”并重。

而且天命也不是恒久不变的，汉武帝时董仲舒在《举贤良对策》中曰：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”其认为天道恒久，君权神授是永世不变的，所以武帝及之后西汉统治者大多尚“符命”，以谋求权力专制，但是扬雄在《法言》中对此是持反对态度的。《法言·问神》有：“故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”《法言·问道》亦有：“或问：‘道有因无因乎？’曰：‘可则因，否则革。’或问：‘新、敝。’曰：‘新则袭之，敝则益损之。’”这是一种进步的因格观，我们在谈扬雄之思想时总是囿于其思想的“儒主道次”之说，实际上先秦诸子在先秦甚至西汉的壁垒并不是森然的，各家思想长期都有融会贯通之处，而扬雄“可则因，否则革”的观点同法家“世异则事异，事异则备变”的观点颇为类似。

既然天命可以因格，“人事”对于社会变革的重要性就体现出来了，而扬雄认为“人事”便是“德政”，这一观点是以法家进步的因格观结合儒家孔子的“仁”和孟子的“王道德政”而形成的，故《法言·重黎》有：

或问：“秦、楚既为天典命矣，秦缢灞上，楚分江西，兴废何速乎？”曰：“天胙光德，而陨明忒。昔在有熊、高阳、高辛、唐、虞、三代，咸有显懿，故天胙之，为神明主，且著在天庭，是生民之愿也，厥飨国久长。若秦、楚强阋震扑，胎藉三正，播其虐于黎苗，子弟且欲丧之，况于民乎？况于鬼神乎？废未速也！”

则扬雄认为三皇五帝，上古先王，皆积显德，福佑臣民，故天胙之，而《剧秦美新》开篇就言：

臣伏惟陛下以至圣之德，龙兴登庸，钦明尚古，作民父母，为天下主。执粹清之道，镜照四海，听聆风俗，博览广包，参天贰地，兼并神明，配五帝，冠三王。

由此可见扬雄对古代先王德政的标准是固定的，即是三皇五帝之治天下的标准，而其共同的德政就是保民而不虐民。王莽篡汉前后实行的新政，内容涉及政治、经济、宗教、教育、外交等内容，从《法言》的记载评述来看，《法言·问道》曰：“法者，谓唐虞成周之法也。”《法言·先知》有：“什一，天下之正也，多则梁，寡则貉；井田之田，田也。肉刑之刑，刑也。田也者，与众田之。刑也者，与众弃之。”很明显扬雄对王莽上台后改行周制，推“王田令”，行井田制，并赦免奴婢是持支持态度的，故《剧秦美新》中有：“经井田，免人役，方甫刑，匡马法”之赞。

《法言·孝至》又有：“汉兴二百一十载而中天，其庶矣乎！辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，服其井、刑，勉人役，唐矣夫！”王莽强调复古，恢复上古三代的政治模式，《汉书·王莽传》记载他主推设辟雍、兴学校，改革郊祀、舆服制度，“治礼以治民，作乐以移风”等改革措施则又是扬雄孜孜以求的政治理想之一，故《剧秦美新》称曰：“夫改定神祇，上仪也；钦修百祀，咸秩也；明堂辟雍，壮观也；九庙长寿，极寿也；制成六经，洪业也。”而且扬雄认为王莽所行乃是“唐尧”之正道，在《法言·问道》中亦有：“适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。”可见以扬雄看待社会历史的眼光，他之所以追随王莽是在追寻他理想中的“正道”，而之前他所事的西汉末期诸帝，皆没有达到他对“正道”的期许。作于汉哀帝建平年间的《解嘲》就表达了对时政的批评：

当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俯眉；言奇者见疑，行殊者得辟，是以欲谈者宛舌而固声，欲行者拟足而投迹。

在扬雄看来这一时期社会阶级固化是十分严重的，《法言·修身》有：

上交不谄，下交不骄，则可以有为矣。或曰：“君子自守，奚其交？”曰：“天地交，万物生；人道交，功勋成，奚其守？”

实际上扬雄正是借用阐释儒家修身中君子当“交”的观点，明确指出君子之“交”应有上下，社会阶级不应固化而应融通，上下“交”才知政治之得失，如果不“交”则无法达到“君子微慎厥德，悔吝不至，何元憞之有”的境界。

此外，扬雄在汉成帝时创作的《长杨赋》序及正文第一段客卿的询问中亦记载：“虽然，亦颇扰于农民。三旬有余，其魔至矣，而功不图，恐不识者，外之则以为娱乐之游，内之则不以为乾豆之事，岂为民乎哉！”可见其对汉代皇帝嗜好游乐田猎破坏农业生产也是持批评态度的。《法言·先知》中认为治国理政需要做到“思”，即是“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑之谓思。”依此来看汉代皇帝很多行为在扬雄看来皆非“正道”，甚至是在“虐民”，而按照《法言·重黎》的所言：“若秦、楚强阋震扑，胎藉三正，播其虐于黎苗，子弟且欲丧之，况于民乎？况于鬼神乎？废未速也！”所以汉王朝的衰落崩塌是不可避免的，这种观点在《剧秦美新》可以找到明证：

秦余制度，项氏爵号，虽违古而犹袭之。是以帝典阙而不补，王网弛而未张，道极数殚，暗忽不还。

扬雄认为汉朝的很多制度是承接暴秦、项楚而来，是“违古”的，其缺陷也逐步暴露出来，在汉末引发了巨大的社会矛盾却不能够得到修正。从天命的角度来说本归于汉家的天命至此就“道极数殚，暗忽不还”了。

王莽在篡汉之前和篡汉之初不仅利用权力行德政，其本身的德行也是被认可的。《汉书·王莽传》载时人称赞王莽：“折节行仁，克心履礼，拂世矫俗，确然特立。恶衣恶食，陋车驽马，妃匹无二，闺门之内，孝友之德，众莫不闻。”这些观点也被扬雄所接受，所以《法言·孝至》有：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。”可见扬雄也肯定了王莽个人的德行。能够有德行，行德政，天命也会随之改变，所以《法言·五百》有：

（扬雄）曰：“圣人以人占天。……在德不在星。德隆则晷星，星隆则晷德也。”

可见在扬雄眼中行德政保民甚至远比天命更加重要，他之所以赞成王莽革新是因为王莽比起之前他所历汉代诸皇要贤德，能够行德政。秦自以为得天命而暴虐其民，故天灭之速，时非天灭之而是自取灭亡，故扬雄“剧秦”。王莽行德政而代汉，扬雄认为也不是天与之，而是其德行在于“作民父母，为天下主”，可以匹配三王五帝，所以是其所为改变了天命，而王莽早期的德行和施政方略又符合扬雄的德政理想，所以扬雄才会“美新”。

三、以《法言》中扬雄的处世思想论《剧秦美新》

对于扬雄或取利禄，或畏灾祸而“事二朝”的指责，我们也需要站在扬雄个人的思想和他所处时代的社会思想出发去看待扬雄的选择。按《汉书·扬雄传》的记载，扬雄生活在西汉社会走向衰落的时期，所以扬雄居蜀中而久不仕，其志“好古”“乐道”，淡泊名利，其行恰是儒家“明哲保身”之道。《汉书·扬雄传》载扬雄《自序》：

先是时，蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死。悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇。遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。

这是扬雄未出仕前所作。《反离骚》中有“君子得时则大行，不得时则龙蛇”的观点，而且这一观点在扬雄一生中都是一而贯之的，并没有因王莽代汉前后之事而有所改变，至《法言·渊骞》依然有：

或曰：“隐者也。”曰：“昔之隐者，吾闻其语矣，又闻其行矣。”或曰：“隐道多端。”曰：“固也！圣言圣行，不逢其时，圣人隐也。贤言贤行，不逢其时，贤者隐也。谈言谈行，而不逢其时，谈者隐也。昔者箕子之漆其身也，狂接舆之被其发也，欲去而恐罹害者也。箕子之《洪范》，接舆之歌凤也哉！”

可见扬雄认为“隐”与“仕”之间重要的纽带便是“逢时”，可以看出扬雄从儒家学者的角度出发认为出仕对时代是有要求的，只有得遇贤主，布行德政，他的出仕才有意义，所以扬雄首次出仕的对象是担任大司马、车骑将军王音①的门下史，《汉书·元后传》对王音的评价有两处：

音既以从舅越亲用事，小心亲职，岁余，上下诏曰：“车骑将军音宿卫忠正，勤劳国家，前为御史大夫，以外亲宜典兵马，入为将军，不获宰相之封，朕甚慊焉！

王氏爵位日盛，唯音为修整，数谏正，有忠节，辅政八年，薨。吊赠如大将军，谥曰敬侯。

由此可见王音在外戚诸王氏之中修整忠节，德行颇佳，扬雄选择担任王音的门下史应该是认同了他的德行。之后他经杨庄推荐用于汉成帝，作《甘泉》《河东》等赋，多有讽谏，《汉书·扬雄传》有明确记载，但是随着王音很快去世，成帝一朝外有铁官徒众民变，内有赵氏姊妹乱政，后历诸汉帝更为无能，社会日趋混乱。扬雄并没有因为为官去选择趋炎附势而是选择了“隐”，这种“隐”不是“隐于山野”而是“隐于朝”，这种选择不是被动的而是主动的，因为那个时代的君主和政局并不能给扬雄带来实践其“德政”理想的时机。故《汉书·扬雄传》载：“哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者或起家至二千石。时，雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。或嘲雄以玄尚白，而雄解之，号曰《解嘲》。”从这些记载就足以看出扬雄并不是趋炎附势之人，扬雄不愿意为权势利禄失去他自己的理想，《法言·问神》中：

或曰：“知德者鲜，何其光？”曰：“我知，为之；不我知亦为之，厥光大矣。必我知而为之，光亦小矣。”或曰：“君子病没世而无名，盍势诸名卿，可几也。”曰：“君子德名为几。梁、齐、赵、楚之君非不富且贵也，恶乎成名？谷口郑子真，不屈其志，而耕乎岩石之下，名震于京师，岂其卿！岂其卿！”

在扬雄看来自身的德行足以使得自己荣光而不一定要彰显出来让所有人知道，即是为德不争，更不能因此而趋炎附势。《汉书·扬雄传》记载：“与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。”在此过程中扬雄更加强调“明哲保身”，故《法言·问明》亦有：

或问“君子”。“在治曰若凤，在乱曰若凤。”或人不谕。曰：“未之思矣！”曰：“治则见，乱则隐。……”或曰：“龙何如可以贞利而亨。”曰：“时未可而潜，不亦贞乎？时可而升，不亦利乎？潜升在己，用之以时，不亦亨乎。”或问“活身”。曰：“明哲。”或曰：“童蒙则活，何乃明哲乎？”曰：“君子所贵，亦越用明保慎其身也。如庸行翳路，冲冲而活，君子不贵也。”

所谓“明哲”，《法言义疏》注曰：“既明且哲，以保其身。”[10](P198)扬雄认为“明哲保身”在于明确自身德行理想，不能随波逐流随意改变，在此基础上的“明哲保身”才是君子所贵；而“冲冲而活”，《法言义疏》释为：“行无趋向，随众往来，罔之生也，幸而免耳”[10](P200)，这样的“保身”之法并不是君子所贵的。由此可见扬雄的“明哲保身”并不是随波逐流，而是在坚持自己操守和理想的情况下选择“隐”，这种情况并不是扬雄的个体特殊，西汉末期儒家学者思想中普遍存在这种观点，以西汉末扬雄、班彪、班固等人评价屈原《离骚》的内容为例就可以得窥一二，李诚先生在《楚辞论稿》中总结到：

扬雄的说法是：“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死……以为君子得时则大行，不得时则龙蛇。遇不遇命也，何必湛身哉”！

班彪的看法是：“华植之有零茂，故阴阳之度也；圣哲之有穷达，亦命之故也。惟达人进止得时，行以遂伸，否则诎而坼蠖，体龙蛇以幽潜”。

班固的评论是：“君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷”。

他们对司马迁、屈原都责之以儒家大义。尤其对屈原的评价，更直接依据《易传》、《论语·泰伯》、《诗·大雅，烝民》等儒家经典所倡导的明哲保身的为人处世之道[11](P510)。

由此我们可以看出，西汉末期的学者们在评屈原的过程中实际上隐含着他们对于所谓“忠刘死国”的不认可态度，面对乱世不遇是不可以轻易放弃生命，也不需烦恼愤怒，应该学会明哲保身。这种不认可是有深层次的社会历史原因的，早在西周代商时便有“敬德保民”“天命转移”的说法，在此基础上先秦时期逐步形成了“天为公”的思想，《吕氏春秋·贵公》就明确提出：

昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。

经过了秦短暂的统一和秦末乱世，这种“天下非一人之天下”而是“公天下”的思想在西汉初年也被继承下来，贾谊《新书·修政语下》有：

故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。

其文借助周文王与师尚父的对话劝谏汉文帝按照公天下之道来治国，以求长治久安。至汉武帝时，中央集权迫切需要加强，董仲舒适时地提出了相应的理论：

唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命，故曰：“一人有庆，兆民赖之。”此之谓也。（《春秋繁露·为人者天》）

道之大原出于天，天不变，道亦不变。（《举贤良对策》）

这一理论解决了汉所以兴的问题，认为汉朝皇权是天命天授，有利于皇权的加强，但是正如曹胜高先生在《“公天下”与两汉士人的国家认识》一文所说，这一理论是有弊端的，“既然汉王室及其代表汉天子受命于上天，上天通过祥瑞进行了表彰，而且又会通过灾异进行警告，那么，倘若这类灾异连绵不断地出现，汉王室及其代表汉天子该如何反应呢？”[12]面对这个问题，董仲舒的后学只能从阴阳五行符瑞中去寻找解释，而汉宣帝就是这一过程的受益者，但是另外一个问题就又出现了，汉人认为天授符瑞的标准是给予有德之君，所以可见“天为公”，“天为公”而择有德之人垂示，正是“公天下”的思想通过谶纬符瑞曲折的表达。汉宣帝时盖宽饶引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”[13](P3247)宣帝认为此论有夺取刘家天下之虞，遂以大逆不道之罪论处，致盖宽饶自杀；而随着西汉王朝的日益衰落，成帝朝的谷永、哀帝朝的鲍宣等皆有相同甚至更鲜明的论述，其言行皆载于《汉书》，从中可以看出汉代士大夫面对汉王朝的腐朽和衰落，希望凭借在汉代一直传承的“公天下”思想为武器参与政事扭转时局，而扬雄作为深受儒家思想影响的当世之人，对于这些思想都是明确接受的，所以《法言》中一再称许五帝、三王的德政，肯定“人为”的重要性。恰好这时王莽出现了，王莽在一定时期内让这些在衰世中挣扎困顿的学者们看到了希望，也让扬雄看到了希望。

扬雄在成帝时“除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并”。可以说很早就认识王莽，对王莽应该也是很熟悉的，而且这种熟悉是相互的，乃至后来扬雄因事“投阁”后，《汉书·扬雄传》载王莽言：“莽闻之曰：‘雄素不与事，何故在此？’”由此可见王莽对于扬雄的思想和行为也是同样的熟悉，所以《剧秦美新》与《法言》对于王莽的德行的记述和赞美应是出于扬雄自身的认识。

另外根据《汉书·王莽传》，虽然班固站在东汉刘氏正统角度对王莽进行批驳，认为他是阴谋诈取，欺世盗名，但抛开班固对王莽的政治态度不谈，《汉书·王莽传》记载的一些史实，如：

愿出钱百万，献田三十顷，付大司农助给贫民。于是公卿皆慕效焉。

太后遣使者诏莽曰：“闻公菜食，忧民深矣。今秋幸熟，公勤于职，以时食肉，爱身为国。”

莽深辞让，受四千万，而以其三千三百万予十一媵家。……莽复以其千万分予九族贫者。

莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。

又奏为市无二贾，官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗，男女异路之制，犯者象刑。

莽既致太平，北化匈奴，东致海外，南怀黄支，唯西方未有加。乃遣中郎将平宪等多持金币诱塞外羌，使献地，愿内属。

这些记载都与扬雄《剧秦美新》中对于王莽新政的评价相符合。从扬雄对王莽的评述来看，他对王莽早期的德行和之后的一些施政纲领都是颇为认同的，而这种对王莽能够“致太平”的认同反过来促使扬雄脱离“明哲保身”的状态再一次投身于国家政治活动中。《法言·问明》有：

或问：“人何尚？”曰：“尚智。”曰：“多以智杀身者，何其尚？”曰：“昔乎皋陶以其智为帝谟，杀身者远矣！箕子以其智为武王陈《洪范》，杀身者远矣！”……盛哉！成汤丕承也，文王渊懿也。或问“丕承”。曰：“由小至大，不亦丕乎？革夏以天，不亦承乎？”“渊懿”。曰：“重《易》六爻，不亦渊乎？浸以光大，不亦懿乎？”或问“命”。曰：“命者，天之命也，非人为也。人为不为命。”“请问人为。”曰：“可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。”

此段内容鲜明地反映了扬雄对那个特殊时代的认知，扬雄认为“天之命”不可避，但是“人为”同样重要，“可以存亡，可以死生”。历代的更替变化正如《易》之六爻，所重的是德，所以有“成汤丕承也，文王渊懿也”之说。而皋陶先事虞舜再事大禹，箕子先事殷商再事武王，皆是前代之臣事后世之主，其人为“尚智而远杀身”的典范，而其之所以能够远杀身就在于其所后助的是有德之君，可见扬雄认为所谓“忠”不是“愚忠”，不是“忠”某姓，而是“忠”于“公天下”，“忠”于“德政保民”，此即为“智”。《韩非子·内储说下·六微》记载齐景公以女乐遗鲁哀公，“哀公乐之，果怠于政。仲尼谏，不听，去而之楚。”《左传·哀公十一年》有：“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣。甲兵之事，未之闻也。’退，命驾而行，曰：‘鸟则择木，木岂能择鸟？’文子遽止之，曰：‘圉岂敢度其私，访卫国之难也。’将止。鲁人以币召之，乃归。”孔子尚且“谏而去之”“择木而栖”，深谙儒家经典大义的扬雄对“王莽代汉”的态度可以说直承先秦儒家思想。

四、结语

从《法言》所表现出的扬雄历史因格观以及他个人的处世思想我们可以看出，扬雄写作《剧秦美新》并非委屈之辞也更不是“谄媚”之文，而是因为崇尚德行、追寻德政而写作的。他希望王莽坚持德政如汉武帝般创立盛世，自己的《剧秦美新》也可以如自己的偶像司马相如的《封禅》一文一样在盛世之历史上留下痕迹，但是天不遂人愿，王莽称帝之后的种种失误致使新莽夭折，从这个角度上来说扬雄因为《剧秦美新》跟王莽一样成为历史的失败者，落下了“贰臣”的口实。想要认清文学作品真实的思想倾向，必须回归历史语境和作者自己的思想体系之下，而扬雄的《法言》正是我们讨论其《剧秦美新》内涵的基础。

注释：

①学界对于扬雄首次出仕的对象主要有三种观点：一是认为《汉书·扬雄传》“初，雄年四十余，自蜀来至游京师。”中“四十余”应是“三十余”之误，故首次出仕对象是王音，周寿昌、纪国泰等皆主此说；二是认为王音为王根之误，胡三省、王青等主此说；三是认为王音为王商之误，陆侃如等主此说。《汉书·扬雄传》记载扬雄在成帝时“除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。”王莽“给事黄门”始于阳朔三年（前22年），扬雄时年31岁。永始元年（前16年）王莽已受封新都候、迁骑都尉光禄大夫侍中，其间6年，扬雄尚不及40岁，故今本《汉书·扬雄传》的“四十余”的记载应是错误的。纪国泰《亦论“扬雄至京、待诏、奏赋、除郎的年代问题”———解读〈汉书·扬雄传·赞〉的新思路》一文有详说，故不复赘述。