当代中国“家”文化的理论探索

吴 震

(复旦大学 哲学学院，上海 200433 )

近年来，研究西哲的出身者开始大举进军中哲领地，似已构成中国哲学界的常态化趋势，这一现象表明跨中西哲学研究足以成为一个独立的学术领域。这种跨中西哲学研究的新动向、新趋势，给中国哲学界带来的影响将是巨大的和广泛的。至少为中国哲学研究带来某种新视野、新观念，而视野和观念的拓展或转变，无疑将宣示中国哲学的研究不能再是原地打圈、止步不前了，中国哲学将形成更多新领域以及呈现更为开放的新态势。我们已不必再为什么是“中国哲学”或什么是“西方哲学”的问题自我纠结，也不必再为“中国的”或“西方的”学术领地打造一道不可逾越的人为藩篱，哲学既是一种地域性知识，同时也应当属于人类的全球性普遍知识。问题在于，中国的“哲学”究竟能为普遍知识的“哲学”作出怎样的理论贡献，能否通过跨中西哲学研究来达成这一目标，这是令人企盼的一桩哲学事业。

很显然，孙向晨《论家：个体与亲亲》一书便是跨中西哲学研究的一次新尝试，其根本旨趣在于打通中西古今之争的壁垒，这是作者的一个重要问题意识。他在书中开宗明义地指出，“家”的问题“纯粹是一个中国哲学传统的论题”。[1]尽管如此，作者却充分调动中西哲学的思想资源，对此问题进行了跨哲学的多方位考察，对中西哲学传统的思想文本进行了出色的甚至令人有些意想不到的解读，一个原本具有中国传统文化色彩的“家”问题如何被置入“个体”与“亲亲”这一“双重本体”的概念范式中，以重构普遍性的哲学议题，这无疑对读者重新认识“家”问题产生观念上的冲击力。

作者首先提炼出“双重本体”这一重要思路。而双重本体其实就是“双重视域”，由此切入“家”问题的核心，以重构“家”的分析框架。其中，“个体”主要源自西方现代性的哲学概念，而“亲亲”则无疑是来自中国文化的一个传统概念，这两个概念能否成功嫁接，是《论家》一书的立论基础。我们可以认同这一双重视域及其分析框架的理论阐释的有效性，因为正是“个体”构成了“家”的观念基础，而“亲亲”则构成“家”的实质内涵，更重要的是，为避免“个体”沦为西方现代性的原子式个体主义的窠臼，故有必要以“亲亲”来充实“个体”的内涵，以使“个体”与“亲亲”构成一套彼此密切关联的观念体系，这就为传统中国文化如何在强势的西方现代性话语中展现出自身的文化价值，从而使得中国文化传统重新获得全球与未来之意义。这是《论家》一书的理论企图。

问题是，在传统中国，“家”是具有整体性笼罩意味的概念，在此概念的笼罩之下，如何安顿“个体”的地位，却是一个值得探讨的议题。大致而言，既有伦理本位的“个体”，又有家庭本位的“个体”；既有道德本位的“个体”，也有非道德本位的“个体”，对于这两对问题的关系如何处理，首先面临的是，对中国传统文化中的“个体”概念有必要作一番重新梳理的基础性工作。所谓家庭本位，是近代以来对中国传统社会进行性质评估的一个主流观点，如陈独秀就认为，中国传统社会是“家庭本位”社会；然而梁漱溟却“力排众议”，他认为所谓“家庭本位”社会须有一前提设定，即必须首先认定中国传统社会始终是一个宗法制笼罩之下的传统社会，而在梁漱溟看来，宗法制过于强调上对下的宰制或下对上的服从，然而事实上，中国传统社会更强调的是人与人之间的人伦关系，而由人伦观念所建构的社会伦理才是整个传统社会的根基，故人伦观念构成传统社会的核心，不妨称之为“伦理本位”的社会形态，这是梁漱溟提出的至今仍值得重视的著名论断。

传统社会的伦理性特质在儒家文化中有集中体现。特别是儒家作为一种实践哲学，自有一套工夫论系统，而其工夫论之核心无疑是“修身”，这里的“身”相当于现代语境下的“个体”。不过，儒家修身实践所强调的自我转化是其整套工夫系统的旨趣所归，在此基础上，才能推进至“齐家治国平天下”。故从儒家的角度看，“齐家”工夫必须经由“个体”的修身工夫才有可能。修身工夫首先关乎个体存在，其目标在于实现个体精神的自我转化，然后才能扩展到治国平天下的社会转化。无论是自我转化还是社会转化，其基本点则落在修身实践意义上的“个体”。儒家主张的“古之学者为己”和“为仁由己”的“己”以及“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的“身”就是中国版的“个体”，也是儒家强调家庭伦理的本源基础，按《论家》的说法，也就是本体论意义上的“个体”。

《论家》注意到儒家对“个体”的重视，只是在作者看来，当代新儒学研究往往将儒家所关注的“个体”置入心性学的领域，因而缺乏西方现代性的“个体权利”这一思想维度。按照历来的观点，以为在古代中国，个体始终被心性论道德所笼罩，而缺乏现代性“个体权利”所内含的非道德这层意涵，如自由、平等、公正等都属于非道德的权利意识。而缺乏这层意涵的所谓“个体”就显得苍白无力。的确，如何使个体摆脱道德的牵制，凸显出某种非道德的正当个体权利的自觉意识，这就需要传统文化摆脱以道德制约政治、经济等层面的个体权利的局限，以改变“个体”被道德绑架的传统思维方式，这关系到如何从哲学角度对“个体”进行本体论定位。

所谓非道德性的个体，涉及作为个体存在的生存需求、对自由权利的追求，首先有必要与道德上的是非对错进行切割，而这是强调义务和责任的儒家伦理不够重视的一个方面。但是个体性的权利意识的缺乏，并不直接意味着儒家文化中对个体的生存论需求如欲望或情感的完全否定，例如儒学强调的“亲亲”这一本体论维度就应该得到充分的重视。当然，情感具有个体性特征，故又属于“个体”本体的范畴。在当今学界，主张“情本论”的李泽厚也许有鉴于此，故他针对现代政治自由主义的“权利高于善”的观点，提出了“和谐高于正义”。陈来对此命题表示了认同[2](P.251)。如果从正义、权利与个体、总体(社会总体)的关系角度看，那么，现代性权利观念基础上的“个体本体”就需要对传统文化中的“和谐”等问题进行必要的理论回应。

与此相关，儒家何以强调德行或德性高于权利？对此也有必要作出理论回应。按照现代西方政治自由主义的基本设定，个人权利即个体权利优先，个人自由优先，如果认为可以用一种共同的善的观念来要求所有公民将违背基本的人权自由，那么，儒家永远不会认可此种权利优先的原则。因为个体本体的权利意识、自由意识等等在儒家看来，都必须在责任、义务、共同善的背景和框架中来加以肯定始有可能，所以责任优先而不是权利优先，才是儒家的立场。[2](PP.271-272)另一方面，权利在当代社会作为最高的人权观念和意识的反映，这与儒家知识分子即传统士大夫一般比较关注社会层面的经济公平以及有限的政治公平(如科举考试)等权利意识并不构成冲突，而是可以产生彼此互动的。这是说，将现代性价值观念例如权利优先、人权优先等置于富有传统文化底蕴的当代社会背景中，可以使现代性价值与传统价值产生积极的互动。

总之，不是简单地采用个体本体的权利优先及其现代性价值来转化中国当代社会，而是汲取儒家传统文化的思想资源，采用儒家理想的以美德或德行(如“亲亲”)为基础的思想智慧来参与重构当代社会的实践，并以此与当代西方的现代性价值观进行对接，以型构当代中国的社会伦理和公民美德，将儒家传统价值的和谐观与当代政治视域下的正义和权利等价值观相结合，推动传统文化在实践中实现创新性发展。如果从这样的角度来看，那么可以说《论家》提出的“双重本体”的理论视域对重构当代中国的“家”文化应当具有重要的理论意义。