“亲亲”之“家”：传统之“家”在现代社会的重建

郭晓东

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

《大学》所提到的“修身、齐家、治国、平天下”，是中国传统文化中最基本的政治理想，是传统儒家政治学说与伦理学说最基本的关切之一。其中“修身”“治国”与“平天下”，在今天依然是学术界普遍关注的对象，唯独“齐家”，却被学者们有意无意地忽略了。然而，对于中国文化来讲，自合二姓之好而有夫妇，有夫妇才有父子，于是就有了“家”；有父子然后有君臣，所谓“资于事父以事君”，于是家庭生活就衍生出了政治生活；进而扩而充之，诚如张载在《西铭》所说的，“乾为父，坤为母”，普天之下，本为一家，“民吾同胞，物吾与也”，于是从家庭生活再衍生出天下的关怀，衍生出了对天地万物的关切。可见，对传统之中国而言，国是一个大家，天下也是一个大家。离开家，中国文化对伦理的思考、对政治的思考、对宇宙的思考，都要失去应有的立足点。梁漱溟先生称“中国文化自家族生活衍来”[1](P.258)，钱穆先生称“中国文化全部都从家族观念上筑起”[2](P.51)，这些说法皆可谓不刊之论。最近孙向晨教授在其新著《论家：个体与亲亲》[3]中则进一步指出，对于中国文化而言，家是“理解世界的一种基本模式”，“家”在中国文化中“具有一种本体论地位”，从而更是将对“家”的思考上升到了哲学的高度。

然而，自现代以来，传统“家”道却在逐渐没落。“五四”新文化运动对传统社会批评最激烈的，莫过于“家”，陈独秀、鲁迅、吴虞等人无一例外地都将对传统社会批判的矛头指向传统的家族伦理。如鲁迅《我们现在怎样做父亲》一文，批判了传统家族伦理中的父子关系；《我的节烈观》一文，则瞄准了传统伦理中的夫妇关系。陈独秀则将传统的家庭伦理，视为“我们社会进化的最大障碍”[4](P.415)，而傅斯年则更为激进地视家庭为“万恶之源”[5]。一方面由于“五四”新文化运动对家庭伦理的批判是如此之深入人心，另一方面由于西方自由主义与个人主义家庭观的普遍传入，使得我们与传统的“家”正渐行渐远，以致于到了21世纪的今天，在社会学家的眼中，家庭问题正逐渐成为当代中国最重要的社会问题之一，如家庭观念淡泊、离婚率高居不下、空巢老人问题与日俱增等等。可以说，在传统的中国逐渐拥抱现代性的同时，我们似乎也在面临着一个无“家”可归的生存论困境。也正是因为如此，现代社会中“家”的重建成为了我们不能不思考的根本性问题之一，张祥龙著《家与孝》、孙向晨著《论家》等，可以看出当代中国哲学家们正在试图从不同的层面去回答这一问题。

孙向晨在《论家：个体与亲亲》中提出一个非常重要的观点，即在当代社会解决“家”的问题，要以“双重本体”为出发点，即透过中国文化传统与现代西方文明的“双重视域”来超越近代以来“古今”“中西”之争，古今中西不再是简单的“中体西用”或者“西体中用”，而是将中国文化传统与现代西方文明的双重价值等量齐观，体现在“家”的问题上，“个体”与“亲亲”就代表着这两个不同视域下的不同价值：一方面认定尊重个体的自由、权利与尊严的现代性价值；另一方面又高度肯定了“亲亲为大”的儒家传统。这样一种“双重本体”论可谓发前人所未发，是当代中国哲学家立足于自身的文化传统而又不拒斥西方现代性价值的一个重要理论探索。

“亲亲”是中国文化传统的核心价值之一。《中庸》曰：“人者仁也，亲亲为大。”《礼记·大传》篇称服术有六，首推“亲亲”，又说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”《丧服小记》则曰：“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也。”则“亲亲”可谓人伦之至者，由“亲亲”入手去考察传统的“家”，实深得其要领。在传统“家”道逐渐被抛弃的今天，在因受西方自由主义与个人主义家庭观之影响而导致人们普遍面临的孤独与冷漠的今天，正如孙向晨所说的，我们需要有一个“亲亲”之“家”为我们遮风挡雨。换言之，我们可以以传统的“亲亲”之“家”来制约现代社会中“个体本位”的消极性影响。这一说法无疑为现代社会“家”的重建指明了一个方向。然而，我们同时需要追问的是，我们如何才可能拥有这样一个“亲亲”之“家”？

就“亲亲”的字面意思而言，指的是亲爱你的亲人。事实上，以婚姻与血缘为纽带的家庭，其所产生的家人之间的亲情，是人类最自然、最源初的情感之一，虽然传统中国视“亲亲”为人之为人最为基本的情感，但在其他文明形态当中，亲情同样也是最基本的情感，甚至我们可以说，这种情感是人类生活中最具普遍性的情感。因此，抽象地谈论“亲亲”，并不具有什么实质的内涵。在今天的西方社会，亲人之间也是温情脉脉；在当下之中国，父母之于子女，亦是亲爱有加，甚至溺爱有加。但这些都不能简单等同于儒家视为“人道之大者”的“亲亲”之情。

就儒家之“亲亲”而言，其内涵有着相当具体的规定，对于亲人的“亲亲”之情，亦非等量齐观。《礼记·丧服小记》称：“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”所谓“三”，如郑玄所说：“己上亲父，下亲子，三也。”也就是说，以己身为中心，上亲父，下亲子，是为“三”；而父之上有祖，子之下有孙，则为“五”；祖之上有曾祖、高祖，孙之下有曾孙、玄孙，是为“九”。在礼家看来，在亲人之中，与自己最亲的，上为父母，下为子女，而祖与孙较父与子，则亲情略为杀减，至于曾祖、高祖与曾孙、玄孙，亲情又进一步地杀减，这就是所谓“上杀”“下杀”，上过高祖，下过玄孙，则亲尽矣。这也就是《中庸》所说的“亲亲之杀”。由此亦可看出，《中庸》讲“仁者人也，亲亲为大”，此“亲亲”亦是在“亲亲之杀”意义上讲，它不是指抽象的亲人之情，而是特指在宗法伦理体系中的亲情表达。

与此“亲亲”相关联的是“尊尊”。王国维在《殷周制度论》中所提到的，后世之制度都是由“尊尊”“亲亲”二义出。[6](P.451)所谓“尊尊”，《大传》说：“上治祖祢，尊尊也。”《大传》又说：“自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。”宋儒陆佃认为：“亲亲，下所谓自仁率亲是也；尊尊，下所谓自义率祖是也。”(卫湜《礼记集说》卷85)按照这一说法，《大传》中所谓“亲亲”，指的是从恩爱的角度从己一代一代往上推，越往上亲情越淡，此正合《丧服小记》“以三为五，以五为九”之意；而所谓“尊尊”，是从义的角度，由祖先一代代往下数，一直至于父亲，越是远的祖先则越是受到尊重。在这一意义上说，正如孔颖达所说的：“亲亲，谓父母也。尊尊，谓祖及曾祖、高祖也。”也就是说，“亲亲”的原则，主要是针对父而言，而“尊尊”的原则，则主要针对祖而言。则“尊尊”初为宗法系统中的尊祖敬宗之义，而郑玄注《礼记》称“尊尊，谓为天子诸侯也”(《丧服四制》)，应当是后起义。我们在此之所以提及“尊尊”，是鉴于孙向晨在《论家》中提及另外一个非常有创见的命题，即“在世代中的存在”。这一概念对于我们理解中国文化传统有了一个新的视角，比如王国维讲的殷周之际最大的变化，就是宗法与服术这些制度的成立，而这些作为中国文化中最为内核的制度，其背后的哲学基础，可以说在“在世代中的存在”中得到了理解。在孙向晨看来，“亲亲”之情在中国传统文化中凝成“孝”这一美德，而“孝”显示为一种“共世代”的生存论结构。然而，孙向晨所讲的“在世代中的存在”的基础，与其说是“亲亲”之情，毋宁说是“尊尊”之义。当然，不是太严格地说，“尊尊”之义亦可视为一种亲情的表达，但这一情感的表达，同样是特指在宗法伦理体系中的亲情表达。

因此，当我们试图以传统的“亲亲”之“家”来制约现代社会中“个体本位”之消极影响时，我们不能只是抽象地论说家人之间的亲情，而是要清楚地意识到传统社会的“亲亲”之情，具有其特定的内涵。然而，当传统的宗法伦理原则在逐渐被抛弃的今天，如何才可能重建一个“亲亲”之“家”呢？在今天看来，家人之间的亲情固然是人与人之间最为基本的情感，但传统意义上的“亲亲”之伦理情感，则不是自在的，它需要被后天养成的。就此而言，“家”的重建，就不仅是一个理论问题，而是一个实践问题。南宋朱子作《家礼》，就是试图对每个家庭成员在“家”的范围内，小到饮食起居，大到婚丧嫁娶，来加以训导与规范。《家礼·通礼·祠堂》即开宗明义指出：“此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，故特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所据以考焉。”[7](P.875)朱子在此指出，“报本反始之心，尊祖敬宗之意”为“有家名分之首”，则宗法伦理的“尊尊”之义，为制礼之根本。至于朱子称为“周旋升降出入向背之曲折”的冠、婚、丧、祭四礼，虽然只是仪章度数，但从某方面来讲，亦是在教育与养成人们的“亲亲”之情、“尊尊”之义，这正如张伯行所说的，“冠以责成人,婚以承祭祀,丧以慎终,祭以追远”(《小学集解》)。此虽前人旧说，但在现代社会恐怕也仍然有其可借鉴处，唯有在礼的训导下，那种天然的亲人之情才可能成为一种有伦理意义的“家”的情感。