文明论视域中的“家”

陈 赟

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所，上海 200241)

近年来关于家的讨论，成为一个引人注目的现象。在杨笑思的《家哲学》、张祥龙的《家与孝》之后，最具前沿性的成果是孙向晨教授的《论家：个体与亲亲》(以下简称《论家》)。《论家》的基底是黑格尔，但关键章节却采用了海德格尔等的“文面”。黑格尔与海德格尔均是对中国思想有深刻影响的哲人，也是西方文明自我理解历史上的里程碑式人物，他们关于家的论述，能够在较高维度展现西方文明的相关构思，从而为在现代文明地基上、在中国思想视域内消化它们提供条件。

西方近代文化的契约式原子论个人主义，构成了黑格尔所处那个时代的理论出发点。谢林《哲学与宗教》曾经指出：“就人们相互之间的普遍关系而言，当前所有理论的出发点和立足点都是个人的绝对人格性。”黑格尔以主观性与特殊性要求满足的权利作为现代性的特点予以肯定，但更理解它的不充分性，故而尝试以客观性的伦理生活予以提升转化，由此而发现了作为原初伦理生活形式的家，从而深刻地改变了亚里士多德传统与近代契约论传统从私人领域而非共有之域、满足日用生活经济要求的“家政学”、教育与财产等方面对待家的视角；另一方面在黑格尔那里可以发现家作为秩序原型的可能性，因为黑格尔已经将同业公会、市民社会、国家视为放大了的“家”，黑格尔在其中发掘了成员资格与身份归属的意义，客观秩序的主观认同维度也由此而被重视，个体特殊性的目的与群体之普遍性目的相互促进在黑格尔式秩序构思中成为可能。《论家》由此发现了家的构思与权利个体的构思整合的“黑格尔模型”。事实上，对黑格尔而言，家并不仅仅是社会构成单位与伦理生活形式，古希腊对欧洲人意味着精神与文化上的源头，所以黑格尔深情地说，欧洲人一谈及希腊就有一种家园之感，在更广意义上，家意味着一种由精神充盈其中的文化宇宙；不仅如此，黑格尔还渴望将世界视为这样一个处所，即“在他者中与自身同在”(Beisichselbstsein in einem Anderen)，《论家》很重视黑格尔的这一表述，这的确是黑格尔家的论述的核心，我们所居住的世界与我们最深切的渴望并无不合，居住在这个世界中，合乎理性的主体可以如同“在家里”那样，“与自身同在”。黑格尔有时甚至明确使用“在家里”(zu Hause)来表述“自由”，自由体验表现为在家之感。不仅如此，《论家》试图进一步展现黑格尔的世界精神，并将之与中国人的天下意识勾连在一起，这就是要求各民族组成一个家庭，天下一家的世界精神被视为世界永久和平的可能样态。不能不说，《论家》受益于黑格尔更多，这可能是由于，黑格尔是在西方思想中同时对家与个体给予了特别重视的哲人；但更重要的深层原因则在于，黑格尔的哲学仍然是我们这个时代据此自我认识、自我理解的不可或缺的部分，向晨大作对于这种时代深层的脉动具有一种深切的体认与感动。

但作为世界历史的欧洲时刻的代言人，黑格尔的世界精神与儒家的天下一家具有显著的差异。在黑格尔那里，世界精神的代表者就是主导世界历史秩序的那种上升到文明论国家层次的民族，这样的代表性民族的兴衰更替及其争夺世界领导权的斗争，在黑格尔的世界历史叙事中是核心的东西，这与永久和平的笙歌相比，其实充满了征服的创伤与暴力。甚至最极端的是，黑格尔在世界历史构思中最终诉诸于殖民主义。汤普森(Janna Thompson)认为，黑格尔的历史哲学不能排除殖民主义。而当黑格尔将国家作为世界历史更具规定性的主题时，他所谓的国家虽然更多的时候指的是将宗教、科学、艺术、风俗等等包含在其中的文明体，但另一方面本质上其国家又是“帝国，而且，主要地又都是些普世帝国(Ecumenic empires)……黑格尔把世界历史构想为某种帝国的启示录(Reichsapokalypse)，而且这一构想在素材方面又与但以理启示录有所交叠”(沃格林)。事实上，在讨论市民社会难以解决的贫困问题时，黑格尔想到的药方就是殖民。在迪特·亨利希所编的黑格尔《法哲学：1819—1820年讲演录》中，我们看到了如下的叙述：“市民社会在总体上缺乏消除贫困的力量。它只能求助于一种不属于它自己的力量，即土地所有权。这不是市民社会在自身内部所拥有的某种东西；毋宁说市民社会必须指望某种别的东西。这显示了殖民的必然性。”这是我们黑格尔为背景讨论家秩序尤其是放大了的家秩序不能不注意的问题。

儒家的天下一家论述可谓家秩序的最大化，它指向民胞物与的境地，即人人之间的兄弟关系以及人与物之间的伙伴关系，这里有一个气化论的形而上学，气缘论意义上人与万物本来一体，而血缘只是气缘在同一物种的显性表现，这就导致了在儒家的思想中，人与物的无隔的感通关系，仁者浑然与物同体构成儒者的理想，它是天下一家落实到个人这里的表现。而在黑格尔那种基督教文明论的背景中，可以看到的是一种人类中心主义叙事，人作为上帝的子民来管理万物，这样被强化的是人对物的管理与支配关系，在这里不可能产生浑然与物同体的论述。事实上，主体特殊性权利一旦丧失其背景，向谁提出的权利、要求等从背景中模糊之后，就很容易转化为唯我论意义上的个体，或与他人疏离的个体，在海德格尔的本己性的此在中，我们看到这种个体的影子。《论家》以在世代中生生补充向死而生，将在世界中的存在与在世代之中的存在连接；以孝与“共世代”结构丰富“此在”，从亲在到亲亲的升华，给出了此在的原初情感结构，以共世代的身体等转换海德格尔的本己性、我属性；消解海德格尔在家状态的负面性，揭示家作为居所、作为精神家园，从而重新将此在刻画为“在家之人”，解构脱离“家”的纯粹自我，并将温情与敬意引入世界。而这个世界被海德格尔视为人被抛入的一个陌生处所，海德格尔的灵知主义取向使他倾向于把此在刻画为大地上的异乡人、世界的陌生者，人的家不在这个世界。而《论家》则在后灵知主义时代在世界重建家园。

《论家》将亲亲问题提升到本体论的高度，无疑具有重要意义。在基督教传统中，尤其在《马太福音》中，我们看到在构建人与上帝的关系时，以亲亲为核心的伦常被否弃：“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地。儿女要与父母为敌，害死他们”(10:21)，“人的仇敌，就是自己家里的人”(10:36)，“谁要是爱他的父亲或母亲、儿子或女儿多于爱我，他就不配作我的门徒”(10:37)，“我来到地上不是带来和平，而是带来宝剑。我是来把儿子分裂出来反对父亲，把女儿分裂出来反对母亲，把新媳妇分裂出来反对她丈夫的亲人”(10:34-35)所有这些都意味着，基督教传统将人与人伦的关系奠基在人与上帝的关系中，而这两者本身又充满张力。对主的敬畏构成基督教文明对智慧的本质规定，但人伦本身在这里反而无足轻重。相反，在儒教传统中，人如果孝顺天地这一人与物共同的大父母，就必须孝顺人伦的父母，如果撇开孝顺人伦的父母而直接孝顺天地这个宇宙论意义上的大父母，反而被视为对天地大父母的否弃。亲近血缘论意义上的父母，在儒学中，反而是来自气缘论意义上的父母(天地)的内在要求。《论家》虽然以黑格尔的思想架构为深层背景，但由于坚持亲亲的本体论地位，故而能够将家论述与儒家传统精神相衔接。通过对亚里士多德传统、以及近代契约论视野下的家的观念的梳理与检视，《论家》证明：家与亲亲是在西方哲学已有的架构与范畴系统中无法直接生长出来的东西；但同时通过黑格尔与莱维纳斯，其实还可以有汉斯-莱纳-塞普的《现象学与家园学》，《论家》又向我们展示，家与亲亲问题乃是具有普遍性的东西，如果通古今而计之，好像它又是西方思想未来的隐秘憧憬与渴望。《论家》的贡献在于以哲学的现代形式予以古典思想中的家与亲亲以理论的定位。

黑格尔对家的论述包括两个向度：伦理生活的家与政治生活的家长制国家，对前者的肯定与对后者的否定构成了黑格尔家论述的两个同时存在的向度，后者在马克斯·韦伯那里被表述为家产官僚制国家。从世界历史的视角来说，家产制国家及其所支持的传统主义，都意味着理性化类型的较低形式，用韦伯的话来说，并不具有世界历史意义，因而注定是要进入世界博物馆中的过时之物。无论是黑格尔，还是韦伯，都以其各自的方式洞见到儒家“家天下”政制的局限，以一家一族统治天下无法建立公共性的国家，国家只能作为个人任意支配的私有财产；但同时又没有注意到儒家家天下论述的另一层面，即“天下一家”，这是超越华夷之辨而构建世界秩序的一种方式，它的形上根基就是理气论的宇宙论秩序。在三代以来的传统中国时代，天下一家的理念与家天下的政制捆绑在一起，因而天下作为天下人的天下的可能性虽然一再被儒家强调，但总是受来自家天下体制的抑制，而传统到现代的转换的枢纽，便是将天下一家与家天下解除捆绑，把天下一家从家天下的传统政制中解放出来，在个体的基础上重新诠释天下作为天下人的天下的可能性。基于个体原则重建天下一家，其实质则以新形式回到了天下作为天下人之天下的理论重构。在这方面，家与国的张力将是《论家》所面临的最重要的课题。在传统中国时代，家秩序及其天下一家的理念，得到家天下体制的制度化支持，对孝的强调正是与家天下体制关联在一起的。然而，在当代社会，家的社会学意义突显而政治伦理意义弱化，自2011年《婚姻法》“解释三”出来以后，个人主义已经成为体制化的现实。现代国家如何能够把体制化的层面容纳作为个人与国家中介形式的家，这是一个很棘手的问题。现代“利维坦”神性与魔性兼具，就神性一面而言，是黑格尔所说的地上行进的神，个人的一切都拜国家所赐；就魔性而言，是米歇尔·福柯微观政治理论中的权力的毛细血管，它渗透在一切细节与角落。这样，以利维坦为中心的体制如何可能容纳作为秩序原型的“家”，这不仅仅是家的问题，而是一个秩序构造的问题。家的不断缩小与国的不断扩大，在历史上一直是伴生的现象。作为国家机器的利维坦，其本质如马克思所云乃是基督教国家，正如基督教为了生产信、望、爱的主体，必须掏空个体本有的一切，只有将原罪深深植入到无意识深处，上帝才具有无所不在、无所不能的威力。利维坦如果要稳固，要坚如磐石，就不能生产“许由”式的化外之人，“许由”毕竟是那种不能被体制化的人，而是必须生产在精气神各层面亏欠、负债、透支的主体，面对这样的主体，国家才能发挥自己神性般的威力。我们的问题是，现代国家究竟可以为家及亲亲甚至自足的个体预留多少空间呢？

中国古典思想的秩序结构是一个复合结构：在国之上有天下，天下之上有天；国之下有家、家之下有身(个人)，这样一个复合型的多层级秩序，但现在似乎被转换为平面的同质的普遍性的秩序模式。如果真正的天道不显，那么地上的神就会行使其功能，并进一步对天下人遮蔽天之本身。如果天道不明，天下秩序或许永远成为问题，天下之为天下也就不再可能，作为天下秩序的环节——家的位置也就模糊了，这个定位模糊的家面临着无法被机制化的危险。与此相应则是，不是家的“家”，却求人的成员归属与身份认同，由此而构成对家的颠覆。失去了天的天下，变成了世界主义的世界。当我们使用cosmopolitanism(世界主义)来解释天下一家的时候，这个最早在斐洛那里发现，后来在斯多葛学派那里流行的词语，其语境其实是在帝国征服的时代里从这个帝国世界中进行的精神逃离的形而上学，它不会将这个现实的世界作为真正的居所从而有在家之感。

《论家》回应中国社会结构生长出来的深层问题，力求打通中西古今，立足于现代处境，绕道西方，回到中国，深入其中，出乎其外，无执无滞无碍，有一种通达的气象和格局。与激进保守主义者不同，向晨老师对现代处境的不可逆性有着深刻的体验，对黑格尔指出的个体主观性与特殊性的权利构成现代性的特点，给予了同情理解，并以之为一重本体。与已有的家论述相比，具有更加开放的特征；另一方面，又深入对现代性的困境之中，通过对亲亲的引入，通过重建家的本体论地位，以对中国价值的保守，回应现代人“无家”的生存论困境。以中国的政教经验与个人生存经验为出发点，然而又绕道西方，回归中国古典，这一跨越文明之际、历史的古今纪元的理论旅行并没有将整个思想世界压缩为中国古典儒学，而是在综摄古今中西资源的基础上各有攸归。这需要思想者的大气魄与大格局；同时，它提出的那些深层次的相关问题，依然是开放着的。