《孟子》“仁也者章”辨义——兼论近十年来诸家新解

(新加坡)劳悦强

(新加坡国立大学 中文系，新加坡 119260)

一、前言

学术求进步，固是理所当然。学术界对于先秦古籍屡有新解异说，与日俱增。从求进步的动机来说，这自然是好事，但新解理应以前贤的贡献为基础，先识旧说，明其所以，辨其可否，然后尝试补苴罅漏，推陈出新，或可有后来居上的成绩。纵使独辟蹊径，亦宜有所因藉，与空无依傍，到底不同。所谓学术传统，其实就是学术界继承前贤往绩，集思广益而渐渐形成的。12年前，学者对《孟子·尽心下》第16章(下称“仁也者章”)似乎鲜有留意，近年来则情有独钟，新解迭起，最后出者为蒋国保教授《〈孟子〉新解三则》一文，其中论及廖名春教授的另一新解，但在此之前，至少还有两家说法，蒋文并未提到。百家争鸣本来是学术界应有的健康现象，然而，除蒋文外，诸家论述仿佛没有注意到其他新解。(1)蒋教授自言在一学术会议上亲闻廖名春教授的新解。另一方面，诸家新解尚有讨论余地，而其共同原因则主要在于诠释方法上。本文所述，完全依据先哲的笃论，剖析诸家新解，顺便讨论诠释古书时有关文辞义理的一些基本问题，但期中肯，非图创新。

二、廖、蒋二先生的解读

据笔者有限的资料所及，“仁也者章”的新解最近十多年来，以出版时间先后有如下四家：

其一，白奚《仁者人也——“人的发现”与古代东方人道主义》；[1](PP.77-79)

其二，陈来《“仁者人也”新解》；(2)陈来《“仁者人也”新解》，《道德与文明》，2017年第1期，第5-9页。此文初稿曾于2015年12月5-6日在新加坡孔子学院主办的“比较视野下的先秦儒学”国际学术研讨会上发表，题为《“仁者人也”新诠》，后来收入梁秉赋、李晨阳主编《比较视野下的先秦儒学——国际学术研讨会论文集》,新加坡：南洋理工大学孔子学院，2016年，第111-120页。由于两文内容大致相同，本文讨论引及之处皆以后出的修订本为准。

其三，蒋国保《〈孟子〉新解三则》(内含廖名春新解)；[2](PP.40-46)

蒋说最晚出，又异于前三家，为方便剖析问题，本文姑且从蒋文说起。蒋文论及《孟子》三章，但本文仅就其中对“仁也者章”的看法略陈愚见，以便讨论其余三家之说。

“仁也者章”原文为：孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”全文仅仅十一字，文义并不难理解。自汉代以来，学者说法不同，但大旨并非南辕北辙，现今要别开生面，似无必要，而且亦非易事。在提出自己的说法以前，蒋教授先举出清华大学廖名春(3)按：蒋文误作“廖明春”。先生在一次学术会议上对此章的解读，并予以否定。由于本人无缘与会，亲聆其说，而廖文似乎至今尚未出版，现在只能转述蒋文所言如下：

在廖先生看来，只有具备两个东西、两个对象才谈得上所谓“合”，然而这章中合起来说的两个对象，不应该是指“仁”与“人”，因为“人”在此章里，是用以定义“仁”的，而不是用以表示与“仁”对等的并列关系。那么，如何理解才合理呢？廖先生凭借其深厚的文字考据功夫，从考据角度，推断此章当脱落“义也者，路也”五字，原本应该是：“孟子曰：‘仁也者，人也；义也者，路也。合而言之，道也。’”廖先生的见解独到，如据之以把握此章，则此章就变得很容易理解，让人一眼看上去就明白。所谓“道”，就是指合“仁”与“义”而言之，或者说，道乃统摄(合)“仁”与“义”之谓。[2](P.40)

蒋文认为，廖说“并没有提供充足的文献证据”，而“以推理代替证据”。[2](P.41)分析文章义理，蒋教授重视文献证据，最堪嘉许。具体而言，蒋文谓廖说有两点经不起推敲：“其一，在孟子那里，‘道’就是‘路’的意思，现在再以‘义也者，路也’定义‘道’，岂不等于以‘路’定义‘路’”；其二，廖先生的解读，“显然也是将此句中的‘之’字视为代词作宾语用，但他认为‘之’字在句中既代指‘仁’又代指‘义’。问题是，以‘之’为代词而兼代两种对象的用法，好像不见于先秦文献”。[2](P.41)

诚如蒋文所指出，南宋朱熹(1130-1200)在《论语集注》中提及“外国本”《孟子》“仁也者章”“‘人也’之下有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，凡二十字。”[3](PP.375-376)蒋文甚至认为，“廖先生显然是受了朱熹提到的‘外国本’说的启示，才敢于推断此章当脱落‘义也者，路也’五字”。[3](PP.375-376)若据外国本，当年朱熹也同意“理极分明”，但他“未详其是否也”，(4)见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2003年，第376页。按：《朱子语类》卷61：“问：‘先生谓外国本下更有云云者，何所据？’曰：‘向见尤延之说，高丽本如此。’”所谓“外国本”，即是尤延之转告的高丽本。见朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第16册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1978页。于是不敢肯定《孟子》原文确实如此。朱熹“理极分明”四字似乎隐隐然反映出传本“仁也者章”的义理或许并不同样显豁。这可能正是启发廖说的原因，同时也是蒋文质疑的背景，双方更由此各自别出心裁，阐发一番新解。蒋文直接问：“不添‘义也者，路也’五字，《孟子·尽心下》第16章是否也解得通？”[2](P.41)解释文本，其中一项基本原则是尽量依照原文，如无确凿证据，不宜擅自改动文字。蒋教授的做法是正当的。

在介绍蒋教授的解答之前，我们先审查一下他反驳廖说的两个理由是否能够成立。

首先，作为常用字词，“路”与“道”固然同义，但在《孟子》书中，两者的用法不同，必须视乎相关的文脉，不能简单说“‘道’就是‘路’的意思”。换言之，我们比较的是在实际语境中的字词所表达的用意和义理，而非词典里不论语境的固定词义。《说文解字》卷二下辵部：“道，所行道也，从辵从首。一达谓之道。”段注云：“《毛传》每云行道也。道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道。”[4](P.75)道有行义，故古人有“道行”的说法。道有道理、引导等引申义，因此，道遂有价值义。《老子》首章谓“道可道，非常道”，道而求其为“常道”，无疑亦具价值义。《说文》卷二下足部：“路，道也。”段注云：“《释宫》：‘一达谓之道路。’此统言也。《周礼》：‘浍上有道，川上有路。’此析言也。《尔雅》《毛传》：‘路、大也。此引伸之义也。’”[4](P.84)《尔雅·释宫》所言是日常用语，不是道德词汇。虽然道与路的基本词义都是“一达”的道路，但各有不同的引申义和关联义，因此，不能随便说两者在任何情况之下都是可以互换的同义词。分析古书中所讲义理，必须区分文义与义理之不同。这是辞章的考虑。

再者，“仁也者章”言“道”，并非一般意义上的道路。《孟子·公孙丑上》载公孙丑问孟子曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。”[3](P.230)公孙丑并非说孟子在道上行走，他也不会说“得行路焉”。此处的“道”只是修辞上的譬喻。《孟子·告子上》载孟子曰：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”[3](P.335)孔子所谓“知道”之“道”显然是义理上的关乎“物则”的“道”。《孟子》书中，义理上的“道”屡见不鲜，无烦缕举。“仁也者章”便是一例。按：《孟子·告子上》：“孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[3](P.340)这是廖说所本。“人路”显然也是个譬喻。又《孟子·离娄上》云：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[3](P.287)安宅与正路并言，两者均为譬喻，确然明白。(5)朱注云：“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”这是解释“正路”这个譬喻的喻旨。见朱熹《四书章句集注》，第287页。由是观之，如果“仁也者章”真如廖先生所言，作“孟子曰：‘仁也者，人也；义也者，路也。合而言之，道也’”，则“路”在此是修辞上的譬喻，“道”是义理上的概念，两者涵义必然不在同一层次，因此，不能指责廖说“以‘义也者，路也’定义‘道’”。何况“合而言之”的是“人”与“路”，并非独指“路”而已，因此更无所谓同义词的问题。“路”与“道”在廖说的“仁也者章”原来是语用义不同的两个字，而不是同义词。这是修辞立场的判断。

蒋文的第二个理据是“合而言之”的“之”字不能兼代两种对象，因为先秦文献好像没有这样的用例。然而，高丽本此章仁、义、礼、智、信并列，合而言之，朱熹明明说“理极分明”，而蒋文也同意“如据之(高丽本)以把握此章，则此章就变得很容易理解，让人一眼看上去就明白。”[2](P.40)何以五种对象可以合而言之，而两种却不可以呢？蒋说显然自相矛盾。

廖先生何以觉得有提出新解的必要呢？根据蒋文，其中一个理由是廖先生认为，“只有具备两个东西、两个对象才谈得上所谓‘合’”，而“仁也者章”“合而言之”所合的对象不应该是“仁”与“人”，“因为‘人’在此章里，是用以定义‘仁’的，而不是用以表示与‘仁’对等的并列关系”。[2](P.41)这个批评是以辞章为据。从辞章而言，“人”并非“仁”的定义，廖说以“A也者，B也”为定义的形式，其实这是误会。(6)按：陈来先生同样认为，“仁也者人也”是个定义的表述形式；他甚至说，“‘仁也者人也’是古代儒学中的重要论题，也是先秦儒学对‘仁’的唯一定义式的表达!”见陈来《“仁者人也”新解》，第5-9页。白奚先生看法似乎也相同。他说：“‘仁者人也’的命题，从语法或语言形式上看，是用‘人’来规定‘仁’；而从思想内容和实际效果来看，则是用‘仁’来规定‘人’。”见白奚《仁者人也——“人的发现”与古代东方人道主义》，《哲学动态》，2009年第3期，第77页。所谓“规定”，大概也是指定义而言。“人也”是“仁也者”的谓词，作用在于补述和解释“仁也者”的意思，但不是所谓定义。定义是界定一个词语或概念的意涵，而界定是固定的，不能随便改变。《孟子》书中关于“仁”有许多不同解释，不能都说是定义，否则，定义作为一个概念就毫无意义了，因为所定的“义”根本不定。如《离娄上》云：“仁之实，事亲是也。”[3](P.292)又《告子上》云：“仁，人心也。”[3](P.340)“事亲”“人心”乃至“仁也者章”所讲的“道”，三者意涵显然不同。我们可以想象，孟子以好辩著称，他毕生在不同场合对“仁”的解释，必然数之不尽，尽管有所重复，但不可能都一样。这些不同的说法怎么能说都是他对“仁”的定义呢？定义之说既不能成立，“合而言之”的对象仍可以是“仁”与“人”。至于两者所指为何，详见下文。

尽管蒋文未能反驳廖先生的解读，但廖说依然欠缺文献证据，只能算作臆测，而廖先生也误解了“仁”与“人”之间并非定义关系。如果传本“仁也者章”本身可以通读无碍，我们也许便没有必要另求新解，巧设异论了。跟廖说一样，蒋文也是以朱熹《论语集注》中的说法为依据，廖说尝试批评朱注的错误，但正如上文所言，并不成功，而蒋文却并未直接明白指出朱注有何不妥之处，也没有解释提出新解的原因和目的。然而，由于蒋文在总结时尝试“还原”“仁也者章”，这意味着蒋教授也认为此章原文有脱文，因此，他提出新解的原因和廖先生一样。何以“仁也者章”有阙文需要弥补还原，这是一个需要文献证据来支持的判断，但蒋文没有交代，而全凭推测。蒋教授的看法如下：

我认为该章不添那5个字(笔者按：即“义也者，路也”)，也能解得通。所以这么说，是因为我将该章作这样的理解：该章所谓“道”，具体就是指“仁”，只不过它是就“合而言之”的意义来说的。照这样理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如杨伯峻先生所解那样系代指“仁”与“人”，更不是如廖明(笔者按：当作名)春先生所解那样系代指“仁”与“义”，而是代指“人也”。那么，将人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所显示的，是将两个“人”合在一起，用今日的说法，就是人与人之际，即人与人形成了伦理关系。“仁”原本是指每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，是人之所以为人的本质所在，它一旦就人际关系上来把握(爱人)，就成为人伦的基本原则(道)。根据这一理解，不妨将《孟子·尽心下》第16章作这样的还原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”[2](P.41)

也许是我误解，蒋说似表述不够清晰，意旨不明，否则就是窒碍难通了。为方便说明问题，让我们先用最简单直接的形式表达蒋说的内容：

(一)句首的“仁”=每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，人之所以为人的本质。

(二)构字说的“仁”=将两个“人”合在一起，人与人之际，即人与人形成了伦理关系。

(三)合而言之的“之”=人也。

按：这个“人”蒋文似乎理解为复数的人，而不是单数的人，也不是人类的人。

(四)合而言之=将人“合而言之”=人与人之际，即人与人形成了伦理关系。

按：从文义而言，这句话不能如蒋文所解释，“将人”二字也不在原文中。

(五)道=人伦的基本原则=“仁”。

(六)道=合而言之的“仁”(不是句首的“仁”)=“人”=就人际关系上来把握(爱人)。

按：这是完全从义理上臆说。

(七)“仁也者章”整体的意思：“仁”原本是指每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，是人之所以为人的本质所在，它一旦就人际关系上来把握(爱人)，就成为人伦的基本原则(道)。

(八)“仁也者章”还原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”

按：括号里所增添的四字，反而使原文变成不词。

“仁也者章”区区11个字，经过多重的迂回曲折，变成以上原文中的三个实词(仁、人、道)和一个虚字(之)的各条解释，交错重叠，意思含糊不清，即使“还原”了原文，也于事无补，原文反而不能通读了。蒋说并无文献证据，也缺乏训诂辨释，全靠推论而过程淆乱，但以“道”指“仁”似是起因，其余牵强不通的解说大概都由此凑合而来。

尽管如此，蒋说的操作方法仍然依稀可辨，从形式上而言，大致上可以分作训诂和义理两层来理解。训诂形式方面，首先，“道”指“仁”，但又说这“是就‘合而言之’的意义来说的”。何以如此？蒋文仅仅声称句首的单独的“仁”，不可能解释作“道”，“道”是“合而言之”的结果。若说“道”指“仁”，只能以代词“之”来担当。但此话本身意思不明(可以参考上面条列各项的解释)，而这个说法并无训诂证据，其成立与否则视乎蒋说对“合而言之”的解释。

按语法而言，“合而言之”的“之”是代词，代指首句的“仁”和“人”，不可能有其他解释。杨伯峻便主张这个看法，但蒋说反对，(7)廖名春教授说“之”指“仁”和“义”，蒋教授当然也反对，因为他根本否定“仁也者章”有阙文。但另一方面，他最终又“还原”此章原文，不啻承认原文有阙文，可谓自相矛盾。又没有提出理由，(8)按：杨伯峻将“仁也者章”译为：“孟子说：‘仁的意思就是人，仁和人合并起来说，便是道。’”这是译字，根据译文而言，文从字顺，并无可以挑剔之处，但孟子的整句话究竟是什么意思，就无法从译文得到解释了，因为那是关乎义理的问题。然而，杨氏此章“仁也者，人也”下有一条注如下：“仁者人也——古音‘仁’与‘人’相同。《说文》云：‘仁，亲也。从人二。’意思是只要有两个人在一起，便不能不有仁的道德，而仁的道德也只能在人与人之间产生。《中庸》也说：‘仁者，人也。’”见杨伯峻《孟子译注》下册,北京：中华书局，1988年，第329页。蒋文的拆字作解或许受到杨氏所引《说文》启发，而从义理上讲，蒋说“人与人之际，即人与人形成了伦理关系，就人际关系上来把握(爱人)”，完全不出杨氏所言，但蒋文并未提及杨氏的注释。作为“仁也者章”的结论，蒋说并无新颖之处；唯一与前贤旧说不同乃在其对原文的迂回曲解。却声称“之”代指“人也”。“仁”不是句首的“仁”，我们还有一个理由。既然是“合而言之”，“之”必然包括至少两个构成部分，句首单独的“仁”自然不足以当之，可谓不言而喻。这是修辞的问题，仍然属于训诂范围。但何以“之”又不是指代首句中的“仁”和“人”，蒋文同样没有解释。

更重要的是，蒋教授没有解释句首的“仁”是什么意思，读者只能猜想，自己推断。这是训诂兼义理的问题。上引蒋说一共300多字，其中解释“仁”字有三个意思：其一，原本是指每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，是人之所以为人的本质所在；其二，将两个“人”合在一起，就是人与人之际，即人与人形成了伦理关系；其三，人伦的基本原则(道)。“合而言之”的“之”到底是前两者中哪一个意思的“仁”？根据蒋文的结论，我们可以推测句首的“仁”应该指恻隐之心。这个结论是从义理立论的。

但问题仍未解决，因为蒋文又认为，“合而言之”的“之”，代指首句中的“人也”。无论从修辞或义理上看，这个读法都窒碍难通。从字义而论，“人”跟句首的“仁”一般，即使后面加了语气助词“也”，依然是单独的构件，从语法上讲，不可能是“之”的代指(蒋文已经宣称“之”指代两样事物)。事实上，蒋文也没有尝试从语法来立论。再者，蒋文把“合而言之”整句话解释为“将人‘合而言之’”，完全改变了原文，然则不论如何解释，已经跟原文无关了。这样的解读既不合修辞之法，只能说是从义理考虑，强生曲解，而“将人‘合而言之’”一话也不知何解。

蒋文怎样解释“将人‘合而言之’”呢？首先，蒋文似采用拆字法，先说“仁”是“将两个‘人’合在一起，用今日的说法，就是人与人之际，即人与人形成了伦理关系”，然后又把“之”所代指的“人也”等同“人与人之际”(这是“之”代指的“仁”，不是句首的“仁”)，因此，将人“合而言之”，就是将人放置在人与人的伦理关系中。蒋说“‘仁’是将两个‘人’合在一起”，并未提出证据。蒋文认为“合而言之”还包括将人放置在人与人的伦理关系后的情况，那就是在这个关系中具体个人将会凭着本有的恻隐之心去爱人(蒋文中第二个意义的“仁”)，而这种做法即是“人伦的基本原则”，称为“道”，也叫作“仁”(亦即蒋文中第三个意义的“仁”)。如此，“合而言之”的“之”其实包含了蒋文中“仁”的三个意义，既是本质的恻隐之心，又是在人伦中发露恻隐之心(去爱人)，同时即是人伦的基本原则，三者一以贯之。

蒋文解读“仁也者章”要求训诂考据作证，但上述的说法无疑缺乏训诂考据的证明，而义理上也迂曲难通。古籍中“仁”并无“人与人形成了伦理关系”的意思。将“仁”说成“人与人之际”后，蒋说又把“之”所代指的“人也”等同“人与人之际”(换言之，这是以“之”代指“仁”，而又不是句首的“仁”)。无论从训诂或语法来讲，这都是不可能的读法。

按：董作宾《古文字中之仁》一文有言：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁，意谓人与人之间，互相亲爱，为人之道，亦即人道，义自可通……《春秋元命苞》：‘二人为仁’，此与徐灏之说，皆近情理。”(9)董作宾《古文字中之仁》，载《董作宾先生全集》乙编第4册，台北：台北艺文印书馆，1977年；转引自宋镇豪、段志洪主编《甲骨文献集成》第11册，成都：四川大学出版社，2000年，第392、393页。按：《春秋元命苞》云：“仁者，情志好生爱人，故其为人以人，其立字二人为仁。”见《太平御览》卷360，收入安居香山、中村璋八合编《纬书集成》下册，上海：上海古籍出版社，1994年，第1334页。董说援引汉代纬书和清代徐灏(1809-1879)《说文解字注笺》，训诂证据坚实，并非拆字为解的臆谈，而两家阐释仁为为人之道，固然言之成理，却已逸出训诂范围，实属义理的引申。蒋文对“仁”的理解跟董作宾所言同属义理推演，结论也基本上雷同，但董说有训诂依据，而又并非解释任何具体文本。蒋文则针对“仁也者章”作纯粹的义理推测。即使最终解释能够巧合原文意旨，这种诠释手段也不能算是正途。

又《春秋元命苞》以外，“二人为仁”之说还有其他经典的训诂依据。按：郑玄注《中庸》“仁者人也”云:“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”[5](《礼记注疏》,P.887)相人偶，即两个人互相构成一对，犹如耕耦。偶、耦假借通用。《庄子·齐物论》云：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”[6](P.43)耦即偶，可以为证。蒋文若求训诂，郑玄注可以参考，加以发挥利用。《说文》卷八上人部：“仁，亲也，从人从二。”段注云：“会意。《中庸》曰。‘仁者、人也。’注：‘人也读如相人偶之人，以人意相存问之言。’《大射仪》：‘揖以耦。’注：‘言以者，耦之事成于此意相人耦也。’《聘礼》：‘每曲揖。’注：‘以相人耦为敬也。’‘公食大夫礼，宾入三揖。’注：‘相人耦。’《诗·匪风》笺云：‘人偶能烹魚者，人偶能辅周道治民者。’《正义》曰：‘人偶者，谓以人意尊偶之也。’《论语》注：‘人偶同位人偶之辞。’《礼》注云：‘人偶相与为礼仪皆同也。’按人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”(10)见段玉裁《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第365页。按：焦循《孟子正义》乃有清一代《孟子》研究的殿军，焦氏注解“仁也者章”，独引段玉裁“仁”字注，别无他言，足见段注确凿可信，早已是公论。焦说见《孟子正义》第2册，第977-978页。又关于仁与相人偶的解释，可参看白奚《仁与相人偶——对仁字的构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》，2003年第7期，第50-54页。除《中庸》外，段注一共举出郑玄注三《礼》《诗经》和《论语》中仁为两人相对成偶的五个例子。这是坚实的训诂证据，但与蒋文谓“仁”就是“人与人之际，即人与人形成了伦理关系”，意思不尽相同。主要原因是，蒋说已经逸出训诂范围而进入义理层次了。

尽管“之”所代指的“仁”意思不明，蒋文接着便说“‘仁’原本是指每个人(个体)都具备的‘恻隐之心’，是人之所以为人的本质所在，它一旦就人际关系上来把握(爱人)，就成为人伦的基本原则(道)”。这又完全是义理的诠释。原本云云，不知何据。以字义论，“仁”的本义不是“恻隐之心”；恻隐之心是孟子对仁的个人理解，在他之前，不见有此说法。再者，以义理论，诚然，孟子尝言：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[3](《孟子·公孙丑上》，P.239)恻隐之心可说是人之所以为人的部分本质，而不是其全部，因此，蒋说有欠精确。犹有进者，正如上文所言，孟子论仁，言非一端，胜义纷陈，并非独有“恻隐之心”一说。何以“仁也者章”所讲的“仁”必然指“恻隐之心”呢？若要提倡这个说法，必须文献证据，但蒋文并未说明。(11)其实，《孟子》书中也有直接以“仁”说“道”的记载，尽管原话出自孔子之口。《孟子·离娄上》载孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二：仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”必须指出，据孔子之意，“道”可以是“仁”，也可以是“不仁”；孟子显然是认同这个说法的。再者，孔子在此所讲的“仁”也不是指“恻隐之心”。朱注云：“法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方员之极，此孟子所以道性善而称尧舜也。法尧舜，则尽君臣之道而仁矣；不法尧舜，则慢君贼民而不仁矣。二端之外，更无他道。出乎此，则入乎彼矣，可不谨哉？”见朱熹《四书章句集注》，第282页。朱熹根据孟子论说的语脉来理解他所引用的孔子说，因此，“道”指的是“君臣之道”，而“仁”则是“法尧舜以尽君臣之道”，“不仁”之“道”反之。如果蒋文想以《孟子》为文献证据，支持“道”代指“仁”的说法，《离娄上》此章可以提供表面证据，但从实际义理而论，此章又大异其趣，不能作证。此外，依蒋说，“仁”指的是人际关系，现在却又说句中同一个“仁”字，也是整章唯一一个“仁”字，又解作恻隐之心。换言之，在“仁也者，人也”一句话中，“仁”既是人际关系，又是恻隐之心，先秦古籍中并无类似的例子。蒋说，仁与人，“合而言之”，于是解释为“一旦就人际关系上来把握恻隐之心的仁”，而在人际关系上把握了爱人就是“道”。我们是否真的能够这样翻译？另一方面，依照这样的解读，“合而言之”的“之”实即把“仁”与“人”合在一起作解，语法上的理解跟杨伯峻并无不同，但蒋文却奇怪地坚持“之”代指的是“人也”。我们猜想，蒋文应该是在义理上否定杨译，但杨译本身并没有说义理，而译文想要表达的义理见于其注文，跟蒋说可谓大致相同。如果这个猜测能够成立，则蒋文不宜撷取其义理而否定其译文。

蒋文对“仁也者章”的总体理解是，“仁”原本是指每个人(个体)都具备的“恻隐之心”，是人之所以为人的本质所在，它一旦就人际关系上来把握(爱人)，就成为人伦的基本原则(道)。据此，蒋文总结说：“不妨将《孟子·尽心下》第16章作这样的还原：孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之(人)，(仁也者)道也’。”这样的还原实在难以通读。即使蒋说可通，我们不禁要问，如此简单的道理，孟子为什么需要那么迂回曲折，故弄玄虚，让当时的听众读者费劲去射覆。事实上，蒋说迂曲难通，但如果用最大的同情来理解，也许它要说的是：恻隐之心是人的本质，在人际关系上把握这个恻隐之心的本质去爱人，就是人伦的基本原则。如果这样的解读不失蒋说的原意，其实道理是可以说得通的，可惜，蒋文并未能以训诂考据来予以证成，而要推出这个结论，则不啻猜谜。总而言之，蒋说不是根据孟子原文可以得出的读法，也不是孟子在此要说的道理。

三、白奚先生新说

白奚先生早于2009年率先提出“仁也者章”的新说。白文要旨如下：

“仁”就是人之道, 这是孔子赋予“仁”的一个新涵义,“仁者人也”就是这一观念的集中而明确的表达。“仁者人也”的命题出于《中庸》……孟子“仁也者，人也”的表述, 表达的是与“仁者人也”相同的思想观念。[1](P.77)

在孔子那里, “仁”就是人道, 人道是“仁”的基本精神。孟子对孔子的这一思想有过精确的概括, 他说：“仁也者, 人也。合而言之, 道也。”[1](P.77)

白先生先尝试建立孟子“仁也者章”与孔子“仁”说的关联，这是讲求文献证据的考虑。白先生认为，孔子“仁”说本身的文献证据则在于《中庸》“仁者人也”的“命题”。《中庸》所载孔子之言能否代表孔子本人的想法，姑且勿论，但“仁者人也”这句话是否指“人道”而言，白文并没有证明，而且《中庸》原文不止所引的四个字，即使“人道”的诠释能够成立，难免断章取义之嫌。至于何谓“人道”，作为一个思想概念，必须说明，更何况白先生说，“这是孔子赋予‘仁’的一个新涵义”。孔子的新发明是什么？

“仁者人也”并不是一个孤立的“命题”，而仅是一章文字中的半句。纯粹从字面而论，《中庸》“仁者人也”与孟子“仁也者章”合而观之，可以发现“仁”“人”“道”三个关键字以及“合而言之”一句话，不知白文“仁就是人道”的说法是否由此串联而来。若然，这是缺乏文献证据的结论。笼统而言，孔子所说的“仁”，未尝不可谓之人道，但从训诂而论，《论语》并无证据。白先生认为“仁也者章”看似是孔子“仁”说的训诂证据，但若此章是“仁”说的“精确概括”，(12)白奚说：“在孔子那里，‘仁’就是人道，人道是‘仁’的基本精神。孟子对孔子的这一思想有过精确的概括，他说：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’”见白奚《仁者人也——“人的发现”与古代东方人道主义》，第77页。也只是从义理上说，恐怕不能视为训诂证据。概括与训诂是性质截然不同的两件事。

白文认为，《中庸》“仁者人也”和孟子“仁也者章”中的“人”字，“从语言形式上来看，‘人’字在这里既可以用作名词，又可以用作动词”；“‘仁者人也’的‘人’字用作名词，这个命题就可以理解为：‘仁’作为一种品德，是‘人’所特有的，唯独‘人’才能具备这一品德，其他动物则不具备此种道德属性，因而，‘人’的本质就是‘仁’，‘仁’是人区别于其他动物的标志”。[1](P.77)孤立来看，“仁者人也”未尝不可以如此解释，但若通读《中庸》此章全文，白说恐怕还需要更多的论证。由于这一讨论牵涉甚广，而且具体内容也不是本文重点，在此不拟深入探究。但更关键的是，白文既然先声称孔子所讲的仁就是“人道”，何以又说仁又可以作为一种“品德”呢？难道白文所谓的“人道”与“品德”是同义词？

白文又指出：“孟子注重从人心上阐发‘仁’，有‘仁，人心也’的著名论断。‘仁，人心也’的论断，肯定了‘仁’是人心的根本属性，人心的根本属性当然也就是人的根本属性，因而‘仁’就是人之为人的标志。正是在这一认识基础上，孟子才提出了‘仁也者，人也’的命题。”[1](P.78)白文仅靠逻辑推论，仁是人心的根本属性，人心属于人，因此，仁是人根本属性。从形式上看，似乎可通，但“仁也者，人也”的说法是否基于“仁，人心也”的认识，白文并无确证。再者，“仁也者，人也”只是“仁也者章”的起句，本身意义不全，不宜断章取义。然则，“仁，人心也”的诠释也就不能有效证明“仁也者，人也”的意涵。毕竟，“人心也”与“人也”，两者的词义完全不同，不能随便互通。更重要的是，“仁者人也”“仁，人心也”与“仁也者，人也”三者之间的义理关系，必须论证，不能假定相同。(13)按：陈来先生也将“仁者人也”“仁，人心也”与“仁也者，人也”看作一样，原因也是“断章取义”。见陈来《“仁者人也”新解》，第5页。事实上，段玉裁早已特别强调，这三句话“语意不同”。正如上文引述，在《说文》“仁”字注下，段引用郑玄注“仁者人也”中的“相人偶”说法，然后他本人按语说：“人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”然后段注紧接着说：“《孟子》曰：‘仁也者，人也。’谓能行仁恩者，人也。又曰：‘仁，人心也。’谓仁乃是人之所以为心也，与《中庸》语意不同。”[4](P.365)段注极有道理，任何人有异议或新说，应先作合理回应。正如下文所述，段注对“仁也者章”的解释，其实完全根据东汉赵岐注。赵注是经典的权威说法，不应随便忽视或否定。

在结束全文之前，白先生终于提出语法上的证据。白文认为：“‘仁者人也’的‘人’字用作动词, 这个命题就可以理解为:‘仁’作为一种德行，要求具有‘仁’德者应该且必须承认他人和自己一样拥有独立的人格和做人的尊严，应该而且必须把他人作为享有平等地位的人来对待，尊重和维护他人作为‘人’的尊严和权利。不能如此，便违背了‘仁’的基本要求，便是不人道, 便是‘不仁’。因而，‘仁者人也’亦即‘仁者人之也’，它提出了必须以人道待人的原则。”(14)见白奚《仁者人也——“人的发现”与古代东方人道主义》，第78-79页。按：古人固然讲尊严，但无所谓“权利”的观念。白文尝试证明“仁”是“品德”和“人道”时说，具有仁德者“必须尊重维护他人作为‘人’的尊严和权利”，但此处引用梁启超的说法，却又称，仁“蕴含着平等意识的萌芽”，而“这种平等只是人格上的平等，而不是现代公民社会在法律意义上的权利平等”。显然先后矛盾。或许，白先生自己的看法与他所理解的梁说不同。从词性来分辨“人”字，这是尝试从训诂立论。然而，白先生的解释却完全是从义理上讲的，跟词性和语法毫无关系。白文对“仁者人也”的“仁”字先后提出“人道”和“品德”(又称“德行”)两个解释。在上述引文中，这两个解释的关系终于得到说明：“具有‘仁’德者应该而且必须承认他人和自己一样拥有独立的人格和做人的尊严，应该而且必须把他人作为享有平等地位的人来对待，尊重和维护他人作为‘人’的尊严和权利”。仁是品德，具有这种品德，必须尊重维护他人作为“人”的尊严和权利，因此仁也就是“人道”。这样理解是否合乎孔孟原意，姑且不论，但毫无疑问，这是义理诠释，不是训诂证明。紧接着上述引文，白先生又说：

古人也是在相同意义上理解这一命题的。汉代学者常常以“相人偶”来解释“仁”的观念，郑玄在《中庸》中的“仁者人也”一句之下注曰：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”郑玄指出，“相人偶”的要义在于“以人意相存问”，即承认别人也是和自己一样的独立的人，因而要把对方作为“同位之人”即在人格上与自己平等的人来对待，以对待一个“人”所应有的尊重和礼节与之进行社会交往。同样道理，每个人也都可以要求对方把自己作为“同位之人”，都可以要求对方“以人意相存问”。简言之，“相人偶”即互相尊重，把对方当“人”看，以“人道”待人。“相人偶”的观念基于梁启超所说的“二人以上相互间之同类意识”，其中蕴含着平等意识的萌芽(当然，这种平等只是人格上的平等，而不是现代公民社会在法律意义上的权利平等)…… 清代学者阮元也曾说过：“仁之意，即人之也。”也是把“人”字作为动词来解析这一命题的。[1](P.79)

这是白文全文最后一段论证文字，除了最后一句话，其余显然还是在阐释义理。白说之新颖之处完全在于指出“仁者人也”中的“人”字也可以用作动词，而证据则在于阮元(1764-1849)的一句话。此话表面看来，好像是训诂证据，其实不然。首先，七个字的引文缺乏上文下理，实在无从理解，但细味文义，引文之意其实是说“仁”的意涵，“谓仁之意”，“谓”和“之意”三字吃紧，即是把对方当作人看待，而不是说“仁者人也”中的“人”字在句中用作动词，否则，“仁者，人也”应作“仁者，人之也”。这一区辨极其重要，白文的论证是否有效，全系于此。阮元原文极长，而白先生的引文只是其中一节的一句短语。该节的完整原貌如下：

(阮元)按：人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。《孟子》曰：“仁也者，人也。”谓仁之意，即人之也。按：《论语》问管仲，曰人也。《诗·匪风》疏引郑氏注曰：“人偶同位之辞。”此乃直以“人也”为“仁也”。(15)见阮元《研经室集》上册，《研经室一集》卷8《论语论仁论》，北京：中华书局，1993年，第176-194页。白文所引出自第178页。

首先，我们看到，阮元说“谓仁之意，即人之也”，其实是解释“仁也者章”，而不是如白文所说解释《中庸》“仁者人也”。当然，对白先生来说，两段话意思并无不同，但上文已经指出，段玉裁以为不然，而且阮元也认同段注。事实上，阮元的话恰恰证明“仁者人也”中的“人”字，不能视为动词。若“人”字真的用作动词，其后必须有宾语“之”，这是语法的规定，不容阮元私改，因此，阮元实际上也是说“谓仁之意，即人之也”，他并非说“仁，即人之也”。《论语·宪问》载或人问管仲，孔子答曰：“人也。”朱熹注曰：“人也，犹言此人也。”阮元则引郑玄注(以偶同位之辞)为证，认为孔子答语“人也”即是“仁也”，然后再以此证明“仁也者，人也”中的“人”亦解作“人偶同位”的“仁”。换言之，“仁也者，人也”是说，仁就是表达“人偶同位”这个意思“之辞”，因此，阮元明言“仁也者章”中“直以‘人也’为‘仁也’”，亦即“人”(复数义)和“仁”两字相通。阮元其实是阐述郑玄所讲的“相人偶”和“人偶同位”的意思以及段玉裁的解释而已，他本人并没有提出任何新见和证据。总而言之，阮元并非从语法和词性来训解“人”字，自然也没有提出“人”用作动词的说法，因此白文唯一的训诂证据无效，而其新解也不能在训诂立场上成立。至于在笼统意义上说，仁指人道，把人当人，把他人视为跟自己一样的“同位之人”，这个看法确实是合乎孔孟和《中庸》的思想精神的。

四、陈来先生新说

白奚先生的新说发表六、七年后，陈来先生的《“仁者人也”新解》面世。严格来说，此文并非讨论“仁也者章”，但由于陈先生说：“‘仁也者人也’最早见于《孟子·尽心下》，此后又两见于《礼记》”[7](P.5)，可见他是从文字表述形式等同《孟子》“仁也者章”和《礼记》类似的三节文字的意涵。所谓《礼记》两见，分别指《中庸》和《表记》。另一方面，大概也是由于表述形式不同，《孟子》“仁，人心也”一章不在陈文考虑之列。陈文回顾汉唐下及宋明诸家对这三节文字的诠解，分为三类说法：一是人能亲爱施恩说；二是人之所以为人说；三是人指他人说。前两种说法中，汉唐宋明诸儒直接解说《孟子》《中庸》和《表记》相关文字，直扣原文，随文解义，因此都是旧说。对于两种旧说，陈文认为：“《孟子》《中庸》的‘仁者人也’的说法，并不完全是训诂，而且还是将之作为一种表达一定哲学思想的形式。其实，从训诂学的角度看，《说文解字》的解释‘仁，亲也’和郑玄的《礼记注》在方向上是一致的，但毕竟不能解释‘人也’二字。宋儒把‘人也’解释为人之所以为人，也还是曲折了，不太可能是先秦儒的本义。”[7](P.8)其实，《孟子》和《中庸》乃至《表记》的表述只能说是一种表达思想的语言方式(即双关语)，根本不能视为训诂；(16)陈文说：“仁者人也，可以说是采取一种声训的形式，即用声音相同或相近的字来解释词义。”同上注。孟子和《中庸》《表记》的作者只能说上采用了一语双关的表述方式，不能说是训诂；训诂是后代人训读古书的方法，不是说话人用来解释自己所说的话的行为。《论语·颜渊》载季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”见朱熹《四书章句集注》，第138页。孔子并非在训诂自己的话。所谓训诂，乃指后人解读古书时，以后世语言来训读故言的意思。(17)黄侃说：“诂者故也，即本来之谓；训者顺也，即引申之谓。训诂者用语言解释语言之谓。”见黄侃《文字声韵训诂笔记》,上海：上海古籍出版社，1983年，第181页。按：《说文》卷三上言部：“诂，训故言也，从言古声。《诗》曰诂训。”段注曰：“故言者，旧言也。十口所识前言也。训者，说教也。训故言者，说释故言以教人是之谓诂。分之則如《尔雅》析故、训、言为三，三而实一也。汉人传注多偁故者，故即诂也。《毛诗》云‘故训传’者，故训犹故言也，谓取故言为传也。取故言为传，是亦诂也。贾谊为《左氏传训故》，‘训故’者，顺释其故言也。”见段玉裁《说文解字注》，第92-93页。可见所谓训诂，作为一种诠释故旧文字的解读工作，其实是从汉代开始的，训诂的叫法自然也是汉代人发明的。孟子和《中庸》《表记》的作者是使用一语相关的现身说法，并非解释古人文字。何以《说文》和《中庸》郑玄注不能解释“人也”，陈先生没有交代。宋儒的解释是否曲折，也许见仁见智，但以超越的“理”来解释“仁”，确实不会是先秦儒的本义(详见下文)。当然，这并不等于宋儒的说法根本不能成立。无论如何，陈先生尝试寻找其他可能的解释，还是可以谅解的。

陈先生说第三种说法只是一种可能的解释，[7](P.5)态度十分谨慎，值得效法。依照第三种说法，“‘仁者人也’是指‘仁’包含了他人优先的伦理原理”，[7](P.5)而它的文献根据则来自西汉董仲舒(前179-前104)的《春秋繁露·仁义法第二十九》。陈文所引如下：

春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以闇于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。(18)见陈来《“仁者人也”新解》，第8-9页。引文见苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第249-251页。

根据引文，陈先生认为：

与《荀子》子道篇“仁者自爱”说不同，董仲舒明确主张，“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”。他认为一切道德无非是对他人或对自我而言的，“仁者人也”的意思，就是着眼于他人，仁是仁爱他人的德行；相对于仁者人也，则是“义者我也”，表示义是纠正自己的德行。仁作为“爱”是爱他人，不是爱自己；义作为“正”是正自我，不是正他人。这个对比的说法是先秦儒学其他各派中所没有的。(19)按：《吕氏春秋·离俗览·举难》：“君子责人则以人，自责则以义。”“以人”之“人”，俞樾认为即“仁”，引自见陈奇猷《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1321页。苏舆的看法相同，认为董仲舒说“亦有所本”。见苏舆《春秋繁露义证》，第249页。责人以仁，自责以义，其说当出自战国儒者，而义同“仁主人，义主我”。他认为，自爱而不爱人，这不是仁。仁的实践必须是他者取向的，义的实践则必须是自我取向的。可见，董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的。董仲舒对“仁”与“人”的关联诠释有其重要的理论意义和伦理意义，此即他者的人道主义，这一点以前都被忽略了。”[7](P.9)

陈先生注意到董仲舒“仁主人，义主我”的言论，由此提出“他者的人道主义”，进而联系到《礼记》中两处“仁者人也”，得出这句话的可能的“训诂”新解。(20)陈文说：“若分析起来，有一个简易的训诂意义被宋以来的儒学忽略了，即‘人也’的‘人’是‘人我’之人，即指‘他人’。最早指出这一点的是汉代大儒董仲舒。”见陈来《“仁者人也”新解》，第8页。可见他认为董仲舒提出的是训诂的解释，但这不是事实。此外，若将“仁也者人”的“人”解作“他人”，不知整章又如何能够读得通。值得指出的是，其实，陈先生构思撰文的同时，另外一位不知名的作者也提出同样的看法，只是他并非专门讨论“仁者人也”一语，因此也没有声称董仲舒的说法是此语的新解。见(不署名)《仁者人也——释“仁者爱人、以德立人”》，《月读》，2016年第1期，第16-22页。作者指出，“西汉大儒、公羊学派的代表人物董仲舒说：‘仁之法在爱人，不在爱我。’他将‘爱人’与‘爱我’对举，无形中加强了对‘爱人’的强调”(第17页)。跟《荀子》的“仁者自爱”说不同，陈先生说的“他者的人道主义”主张“仁的实践必须是他者取向的”，换言之，不能是自我取向的。(21)按：陈文也提过一次说“‘仁’包含了他人优先的伦理原理”，但这跟“仁的实践必须是他者取向的”“他者的人道主义”显然不同。如果陈先生实际是讲他人优先，则他的看法便与董仲舒一致。见陈来《“仁者人也”新解》，第5页。按：据董仲舒之意，仁偏重他人而言，义偏重自己而言，固然无疑。用董仲舒本人的语言说，“仁之为言人也，义之为言我也”，或者“仁主人，义主我”。这是董仲舒所讲的“名以别”的《春秋》笔法。[8](P.249)所谓“主”，亦即“以之为主”的意思，并无排他之意。所谓“在我”与“在人”乃指“主”而言，亦即偏重之意。换言之，“主人”并非不顾我，“主我”亦非不顾人。因此，严格而言，“仁主人，义主我”不能证明董仲舒提倡“他者的人道主义”。“主人”“主我”只有畸重畸轻之别，并无非我则他之意。

笼统而言，仁和义固然可以是形容道德的名目，但董仲舒此文的目的是讨论“仁义法”，而并非讨论仁义；(22)据通行本《春秋繁露》，紧接《仁义法第二十九》一文便是《仁且智第三十》，此文分析仁和智的概念意涵，完全没有以《春秋》所载史事为例。由此更可证明，《仁义法》一文的作意在于阐明《春秋》义法。篇名清楚告诉读者，他关心的是实践仁和义的具体做法。再者，《仁义法》开篇首句明言“《春秋》之所治，人与我也”(春秋在此指书名，不是指时代)。这是董仲舒研究《春秋》所记242年历史的心得。他认为，“仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣”。因此，他发明大义说：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”董仲舒学宗《公羊春秋》，他站在公羊家重视微言大义的立场，从褒贬笔法的角度，分析《春秋》记事怎样体现各国诸侯的仁与不仁和义与不义的行为，而非讨论仁和义两个道德名目的涵义。他分析了七起《春秋》所载历史事例，据以论证行仁之法和行义之法，最后得出“仁主人，义主我”的结论。(23)《春秋繁露·十指》云：“亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。……说《春秋》者凡用是矣，此其法也。”此处也是讲《春秋》义法，实施仁恩的具体做法就是“亲近来远，同民所欲”。“仁主人”的“人”仍然是老百姓。见苏舆《春秋繁露义证》，第146页。正如董仲舒自言：“《春秋》刺上之过，而矜下之苦，小恶在外弗举，在我书而诽之。……以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”[8](P.255)“义主我”的“我”，具体指的是春秋各国的国君，“仁主人”的“人”，指的则是老百姓，也包括国君自己以外的其他诸侯，但不是一般意义的“他人”。《仁义法》全文中，“君子”专指治民者而言，而不是一般意义的人。董仲舒专注讨论的是君上治民的政治措施问题，而不是一般意义的道德实践问题，因此，他总结全文时说：“是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。二端之政诡于上，而僻行之则诽于下，仁义之处可无论乎？”(24)见苏舆《春秋繁露义证》，第256页。按：“居上不宽，为礼不敬”，语出《论语·八佾》，显然是针对人君而言的。董仲舒特别引用《论语》此章来讨论仁义法，可见他在此所关注的并非一般意义的道德实践问题。陈文认为，“董仲舒对仁义的讨论，重点不是价值上的定义，而是实践的对象，是密切联系着仁的实践的”，如果放置回去《春秋》记事的具体脉络，大致上是可以成立的，但说“仁的实践必须是他者取向的”，尚可商榷。无论如何，上述的论证清楚说明，董仲舒的“仁义法”并非诠释《礼记》“仁者人也”和《孟子》“仁也者章”，因此，从一般的诠释学角度看，陈先生的新解自然可备一说，但在训诂的立场上，他的新解就不能够成立了。

按：仁，作为一种内心的感情，其表露和体现必然需要一个他者为对象，因此，樊迟问仁，孔子答曰：“爱人。”[3](《论语·颜渊》，P.254)据此而言，仁必然是一种他者主义，但孔子的回答是针对樊迟而作的建议，不能直接用来证明仁必然在他人身上才能体现。事实上，如果要证明董仲舒提倡“他者的人道主义”，《春秋繁露》有直接明白的证据。《必仁且智第三十》云：“仁者所以爱人类也。”[8](P.257)此处，“人类”并不专指老百姓或诸侯而言，而是一般意义的人。显然，董仲舒也同意孔子的看法，这是他最直截了当的宣言。当然，我亦属于人类，仁虽主爱人，但并非否定自爱。正如上文所言，“仁主人”并非只讲施恩于他人而抹杀自我。仁心属于自己，修养仁心是自己的事，不必与他人有关。董仲舒说：“何谓仁？仁者恻怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”[8](《必仁且智第三十》,P.258)自己心中先有恻怛之情而后才能爱人；所谓爱人，完全是以修己为根本的，爱人只是栽培滋养根本以后生长出来的花果。“他者的人道主义”不能准确描述董仲舒对仁的理解。“仁主人，义主我”的说法只是董仲舒研究《春秋》笔法的一个发现，它关乎仁和义的实践偏向，但不是董仲舒对仁的根本哲学主张。

五、汉宋先哲的解读

“仁也者章”原文的意思，至少对于孟子当时的听者读者而言，必然清楚无疑，也不会有歧义，否则他们自然会继续追问。事实上，《孟子》书中，类似质疑并不少见。(25)参看《孟子·尽心下》中万章与孟子的谈话。见朱熹《四书章句集注》，第382-384页。据《史记·孟子列传》所记，孟子本人亲自与弟子“万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。[9](《孟子荀卿列传》,P.2343)如果原文有歧义，弟子们早该质疑了。按《汉书·艺文志》收录《孟子》十一篇，并无注本，篇数不同，不知是否孟子原本。[10](P.1725)《隋书·经籍志》则记录三种《孟子注》如下：第一，《孟子》十四卷，齐卿孟轲撰，赵岐注；第二，《孟子》七卷，郑玄注；第三，《孟子》七卷，刘熙注。赵岐，东汉末人，他的《孟子注》是我们所知最早的注本，于今仍然流行。书分十四卷，似乎不同于班固所见的十一篇本。(26)郑玄和刘熙的《孟子注》同为七卷，但均早已失传。今本《孟子》共七篇，各篇分上下，合十四篇，正好与赵岐《注》卷数相同，赵与郑、刘同时，他们所见的《孟子》大概相同，或许赵注十四卷实际上也是七篇分上下，各自为卷。又赵岐在《孟子题辞》说：“有《外书》四篇，《性善》《辩文》《说孝经》《为正》，其文不能弘深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”可见东汉末有所谓《孟子外书》四篇，但赵岐认为非出自孟子，为孟子以后人伪托，不可信。如果四篇《孟子外书》加上《孟子》七篇，适合《汉志》所载《孟子》十一篇之数。事实上，孙《疏》说：“汉中刘歆九种《孟子》有十一卷，时合此四篇。”他认为《汉志》所录正是合《孟子外书》四篇与传本《孟子》七篇为一书。赵岐和孙奭的说法，见阮元《十三经注疏·孟子注疏》第7页。按：《孟子外书》今有辑本流传，但未见高丽本“仁也者章”。至于“仁也者章”的文字，赵本与《汉志》本是否相同，今天也无从稽考，不知是否跟后来朱熹所讲的高丽本有关。无论如何，此章赵岐注云：

能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。(27)见朱熹《四书章句集注·孟子注疏》，第252页。又《说文》卷8上人部“仁”字段玉裁注曰：“《孟子》曰：‘仁也者，人也。’谓能行仁恩者人也。”见段玉裁《说文解字注》，第365页。段氏用的是赵岐注。

显然，赵岐认为此章语法、文义乃至义理，都颇为明白，并无难解之处，注文不啻随文解义的串读。(28)陈来先生认为赵岐注“在说明仁和人的关联上并不能令人信服”，因为孟子“是强调仁与人的关联，而这在赵注中却无法体现。赵注只有在孟子原文是‘仁者恩也’的条件下，他的解释才能与之相合。”他的根据是《中庸》第20章“仁者人也，义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也”。他认为，此章的“解释方法，都是要用后面的字训解前面的字”。见陈来《“仁者人也”新解》，第5页。按：我们能否根据《中庸》的排比结构来诠释《孟子》“仁也者章”整章的论述结构，本身是一大问题，不能随便附会。况且，“仁也者人也”与“仁者人也”形式并不相同。前贤如朱熹和苏舆都不认为“仁也者章”跟《中庸》和《表记》的意涵相同。此外，以恩释仁，乃汉代通义，赵注合情合理合训，为何此章的“仁”必须还能有其他合理的诠释，赵注才能成立呢？当今诠释学并无此原则。用今天的话讲，仁指仁恩，人指价值意义上的人(跟生物意义上的人不同)，(29)跟“仁”字一般，《孟子》书中的“人”字的语用义也视乎语脉而不同。比如，《离娄下》载孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”所说的是生物意义上的“人”。见朱熹《四书章句集注》，第298页。《离娄下》载孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”见朱熹《四书章句集注》，第303页。按：白奚先生也有同样的看法，尽管他的理由是仁为人的本质，说法跟赵岐和笔者不同。他在解释《中庸》“仁者人也”时说：“正因为孔子把‘仁’作为人的本质，而不是从生理学、生物学的意义上来理解人的本质，所以在他看来，人是有社会属性的，而人的社会属性主要在于其特有的道德属性，这才是人的本质，才是人之为人的关键。所以孔子认为，一个人并非生来就是一个真正意义的人，而是要经历一个道德上、精神上的成长过程，也就是说，人之为人，须待实现、完成。”见白奚《仁者人也——“人的发现”与古代东方人道主义》，第78页。两者合而言之，即以“仁恩”这个价值来给人定位，而“能行仁恩”的人可算是有道在身了。反过来说，不“能行仁恩”的人就不算有道了。《说文》卷十下心部：“恩，惠也。”[3](《论语·颜渊》，P.140)又卷四下叀部：“惠，仁也。”[4](P.159)赵岐以仁训恩，乃汉代的通义。(30)按：西汉初《淮南子·齐俗训》云：“礼者，实之文也；仁者，恩之效也。……礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。”见刘文典《淮南鸿烈集释》,北京：中华书局，1989年，第356页。恩即是爱。孔子答樊迟问仁，曰：“爱人。”[3](《论语·颜渊》，P.140)可见从义理上讲，赵注也有根据。“人”字在此章的意义由它的特殊语境来决定，亦即它的语用学的意义。具体而言，首先，“人”不是生物意义上的人，从价值上讲，赵注解释“人”为“能行仁恩者”，即有能力施恩爱人的主体。(31)陈来先生误会孟子此处所讲的“人”是生物学意义上的人。他说：“仁的本义虽然可以解释为仁恩，即对他人实行恩惠，但‘能行仁恩’并不能很好地解释这里的‘人也’，因为不仅能行仁恩者是人，能行其他德行者也是人。”见陈来《“仁者人也”新解》，第5页。陈文所讲的是逻辑常识，善辩的孟子不可能不知道以偏概全的问题。恰恰这里的“人也”是价值意义上的“人”，孟子的话才有特殊意义，因而也是他的一家之言。主体与其施恩爱人的潜能，指的是两个概念，而不是实事实物。从概念上讲，两个独立不同的概念结合起来，就构成一个新的意涵，所谓“合而言之”，即是主体与其施恩爱人的潜能在实际的行为上表现出来，这时候的主体便可以称之为“有道”了。《孟子》原文只说“仁也者”，赵注诠释为“能行仁恩者”，看似以常理推想而已，但正如上文所言，实际上有训诂依据。此外，在《孟子》书中也有证据。按：《孟子·尽心下》载孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”身为行道之具，而行道又必须有他人作对象，此亦即二人为仁之意，孟子本人明白言之。赵岐对“仁也者章”的解释文从字顺，有训诂根据，义理也畅达合情。然而，赵说其实有增字作训之嫌，似乎犯了训诂上的一个毛病。原文“仁也者”训作“能行仁恩者”、“道也”训作“有道”，都是增字作训。旧题宋孙奭疏解赵注曰：

此章指言仁恩须人，人能弘道也。孟子言为仁者，所以尽人道也，此仁者所以为人也。盖人非仁不立，仁非人不行。合仁与人而言之，则人道尽矣。[5](《孟子注疏》，P.252)

虽然孙《疏》认同赵岐的说法，但也注意到他增字作训，因此，疏文做了相应的修正。孙疏暗引《论语》“人能弘道”之说，从训诂上证成赵注对“仁也者章”的“道”字的解读，而“人能弘”三字，又从义理上支持其对“合仁与人而言之”的阐释。

尽管孙奭《疏》的作者问题早已有争议，但其书宋初已经流行，可以无疑。这是程朱理学兴起以前的作品，因此，书中尚无任何理学的概念和诠释。孙《疏》是宋太宗钦定正义，流行约200年之后，影响更大的朱熹注出现。朱熹在《孟子集注》的说法如下：

仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“《中庸》所谓‘率性之谓道’，是也。”(32)见朱熹《四书章句集注》，第140页。《中庸》一语见同书第17页。

朱注与赵注、孙疏不同，但同样没有质疑《孟子》原文的完整性，也没有觉得句法有问题。朱注尤其值得注意，因为朱熹知道“仁也者章”有高丽本的异读，但他并未接受，只保留在注中，供读者参考而已。尽管诠释有别，朱注整体思维结构仍然跟从赵注和孙疏，尤其以后者为然。孙疏释“仁”为“仁恩”，即人之所以为人所在(故谓之“仁者所以为人”)，而“人”为施恩之人(故谓之“为人”)。朱注则以“仁”为“理”(故谓之“人之所以为人之理”)，而“人”为肉身之人(故谓之“物”)，用理学的说法，即是“气”。孙、朱的训诂固然有别，但诠释的差异实在义理。具体而言，孙疏以切身的恩爱释仁，而朱注以超越的理诠仁，如此而已。孙疏谓“合仁与人而言之，则人道尽矣”，即是人行仁，施恩爱人，便可以全幅体现人道。这个说法启发自孔子“人能弘道”一语。[3](P.168)朱注则说，当超越的“理”在肉身的人身上落实，“理”附丽于“气”，即是道的流行。这个意思来自程子，而程子又是根据《中庸》“率性之谓道”的说法。“性”，程朱的理解就是“理”，所谓“性，即理也”。[3](P.17)其实，朱熹的诠释在《孟子》书中已经有根据。按：《孟子·尽心上》载孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”朱注云：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”[3](P.368)形色，犹“仁也者章”所谓“人”，因此朱注释“人”为“物”；践形即践行仁道，朱熹说是尽天性之理。朱注并无推翻孙疏之意，但在义理上确实更能深入一层，因为仁恩作为一种德的行为和表现可以千差万异，但也可以说有其统一的道理，朱熹便是从这一超越层面说仁是理，用他自己的语言说，就是“理一分殊”。因此，朱熹说过，“仁者，爱之理，心之德也。”(33)见朱熹《四书章句集注》，第48 页，《论语·学而》注。朱熹发明这一超越的层面，但并没有抹杀仁恩的实践意义，因此，他又说：“仁是爱之理，爱是仁之用。”[11](P.691)实践仁德，爱人施恩即是超越之理在现实生活中的体现和应用。这是从体用关系上来理解仁的超越义和实践义。理气体用的诠释结构是朱熹建立在前贤基础上的推陈出新，而不是标奇立异，解释也并不曲折。当然，最重要的是，朱注其实在《孟子》本书中也有根据，绝非凭空杜撰。

六、结语

自汉代以来，学者对《孟子·尽心下》“仁也者章”的文句和义理，从未产生过困惑，但这并没有影响后世新解络续而出。必须指出，先哲的新解都以《孟子》原书为依据，赵注全赖本文作训，孙疏借孔子弘道之说为张目，但并未提出新见。朱注阐发义理，于是兼用程子所引《中庸》言性与道之言，新解之新在义理，而非在文句上另做文章，标奇立异。清儒钱大昕(1728-1804)尝言：“六经者，圣人之言，因其言以求其义，必自训诂始。”[12](《臧玉林经义杂识序》，P.348)因言求义是指导原则，训诂是着实下手功夫。因言求义，不是改动文字以迁就己说，而是遵守原文以求其可能蕴含的义理。从研究方法上而言，原文文句若真有窒碍难通的问题，乃是训诂、考据、义理追逼出来的。孔子曰：“修辞立其诚。”古人为文，目的在准确表达心意和性情之真实，读者需要善察其辞，然后才能得其本意。桐城派文章大家姚鼐(1732-1815)提出治学应该兼顾考据、义理、辞章，三者齐头并进，不可偏废。良有以也。近三百年后，姚氏之法于今仍然是应时之良方。本文据之以论析廖名春和蒋国保二先生对“仁也者章”的解读，旁及白奚、陈来二先生相关的新说，务求适当中肯，老生常谈，并非标榜新意。

蒋先生自言，对廖先生的见解提出不同意见，“目的不是为了推翻他的考证，而是想借机提出一个问题以引起大家的讨论。这个问题就是，不添‘义也者，路也’五字，《孟子·尽心下》第16章是否也解得通？作为抛砖引玉，我先谈谈我的看法，衷心希望得到大家的回应与批评”[2](P.41)。蒋先生的谦逊精神和开放态度，至为可嘉。本文遵奉同样的精神和态度，略陈鄙见，非敢当玉，尚祈诸位先生以及方家斧正。