朝野互动：海口府城中元节俗历史以来的面貌演变

[马来西亚]王琛发

(闽南师范大学 闽南文化研究院，福建 漳州363000)

本土意义的春秋二祭与天人合一

中元节在民间，正如清明节在民间，本属各家各户春秋祭祖的日子。人们结合着清明时节及秋收气侯，在清明节与中元节祭祀祖先。尤其是到了中元节，节日更是进一步发展为邻里街坊的共同活动，将信仰礼仪扩大为祭祀与布施无主孤魂。由此，中元祭祀活动所内涵的传统精神，即是表达仁义之心，自身对本家先人敬如在的亲情孝道；而体证仁爱心情则是源自于过节的真实感受，所以，能推己及人，乃至印证自身本具人人应有的恻隐之心，也不愿忽略无后先人，事死如生。

实则，若按照《礼记·乐记》，华夏节日观念，包括清明与中元等节日，本是渊源于民族祖先传统重视天人相应，形成传统社会文化的内在思维逻辑：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。”(1)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏(六)》，北京：中华书局，1957年影印版，第六册，(总)1597页。先民是把节日视为人生度日的节点，即如人体“关节”一般，把前后段时间既分界又连接，使得人们每逢长期度过一些日子，都可以歇下来休息生养，调整逐渐脱节的理想和价值观，让日常生活从可能的脱轨失序回归“正常”生活。华人对待社会传统观念，即是把一切价值观落实在亲子关系、家庭上，由此实践“家和万事兴”的理想，因此，首要的是鼓励每个人“每逢佳节倍思亲”，包括感念过往祖先和其他认识或不认识的先辈。华人传统深信天地之恩首先是由父母祖先之恩彰显，落实为“我”的存在；所以，华人过节前夕总要循例赶路回家，以全家完整聚会在一起“节，故祀天祭地”，以各家各户“同节”落实家人和社会的“同和”。《礼记·祭统》把祭祀说成是教化社会的基础，原因就在于“夫祭者，非物自外至也，自中出生于心也”，(2)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏(六)》，第七册，(总)1985页。信俗礼仪在人生中有着重要意义，也在于其“内则教之以孝其亲”。(3)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏(六)》，第七册，(总)1994页。

海南民间由清明春祭至中元秋祭，背景不外乎当地先民传承自祖先的天人感应观念，参照天时历数，以节日天时联系价值观念，根据节气到来的特点决定民俗内容。这是提醒人们要适应日子去做应该做的事情。当春天最清净明朗的日子，万物欣欣向荣，生生不息，所以称为“清明”；其前后的日子比任何时间都方便到郊外“踏青”，大众应节的活动当然是带着家人孩子一路看风景，上坟去祭祀先人，昭告祖先家族后代会欣欣向荣、承先继后。根据周朝《逸周书》，中原过清明的日子拥有了“桐始华，又五日，田鼠化为鴽，又五日，虹始见”(4)黄怀信：《逸周书校补注译》，西安：西北大学出版社，1996年，第275页。的自然特征；依据自然变化，就得有相应的农业、衣服、饮食、保健活动，确保未来继续幸福地过日子。而在《道光琼州府志》的相应记载，海南农历二月“是月也，农功毕作”，三月清明节遇到“梅子熟”“槟榔苞折”“催耕鸣”。(5)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，海口：海南出版社，2006年，第103页。等到中元节，当天遇上农历下半年第一个月中的月圆之夜，处在一年之中的阶段，所以才称为中“圆”，人们当然也一样得做些相应于天气的事情。而自殷周两朝，中原先民意识到此时农忙告一段落，准备收割，节气由处暑到秋凉，转入萧杀，各种微生物活跃，古人也就将医学上的阴气、邪气联系到身体虚弱。不过在海口府城，同样的时间段，不见得转入秋凉，地方天气更考验人们健康。据《道光琼州府志》记载，“秋七月，秧针碧蓊……是月也，暑始酷，砾石流金”；(6)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第104页。这最后一句，是形容地上石头被阳光暴晒，达到烧熔为金水的程度。亦即说，古代先民从各省迁移落户海南，延续了中原祖辈的传统，却也要能适应当地的环境气候。这亦是海口府城乃至海南中元节演变为本土面貌的基础。

自中原有中元节，到隋唐以降佛道教在中华大地更为盛行，古人秋收农忙完毕，会以集体活动感恩地方先民，又引进信仰理由以为灵魂存在或轮回善道，如此，确能有效促进地方凝聚力。而此等民众祭祀与感恩先人，其思想意识之由来，实不外乎《左传·昭公七年》所谓“鬼有所归，乃不为厉”的传统，要求在世者完成“吾为之归”。(7)蒋冀骋标点：《左传》，长沙：岳麓书社，1988年，第294页。亦即说，人们祭祀与感恩祖先的同时，也要能以同理同情想象与感受境内无主孤魂的处境，希望系列仪式可以接触游荡的怨气，让其交感于人们的美好期待，转化为保护地方历史的精神。如此亦能免除大众担心，不再恐惧横死先人在当地作祟扰民。而海口府城年年农历七月天气转向酷热，反而不是中原节俗在此地式微的理由。以常识推论便知，这应该造成府城先民更重视此节俗在本地之文化传播。正如《道光琼州府志》转引苏东坡《书海南风土》所谓的“琼郡气候多炎热，四时常行夏令”，其结论是说“岭南天气卑湿，地气蒸溽，而海南为甚。夏秋之交，物无不腐坏者。人非金石，其何能久？”(8)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第72页。海南处于亚热带，农历七月天气相较中原温带农历六月底“大暑”转向七月“立秋”，还多出了“海中之飓，四时皆发，而秋夏为多”。(9)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第75页。年年如此的天气，构成大众潜在的生死危机，让先民有了更多理由申诉鬼神信仰立场，人们通过节俗祭祀向鬼神世界祈求和解，甚至期待不可知力量有真实作为，都是为了保佑大众年年度过难关。

以过去历朝府县志相互对照，从明代《正德琼台志》到《万历琼州府志》，再由清代《康熙琼山县志》一直到《道光琼州府志》，其记载海口府城中元节俗变化，文字屡有细微更动，足以对比海口府城数百年间的中元节俗演变。其节俗日子若不断推前，延长过节的时间与扩大过节氛围，节俗的内容也是相应着民众生活意愿，有着增加或扩大民俗内容的倾向。

《正德琼台志》的记载说：“七月乞巧，用彩色纸糊作冠履衣裙，剪制金银纸作首饰带锭之类，备牲醴，祀祖先，毕，焚之，曰冥衣。富室斋醮，焚纸衣以赈孤魂，谓之施设。十五日村落庙堂作盂兰会荐亡。”(10)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，海口：海南出版社，2006年，第144页。这段文字是中元节在当地发生演变的最早记录。历史上的海口府城，先民推前了家里原来在中元节祭祀祖先的日子，预先在七月初七乞巧节举行。原来妇女过七巧节，习俗包括竞相做好手艺制品摆放在供桌献给织女星神，女子因此可以互相借鉴学习女红手工。但明代海口府城人家却可能是受着地方条件制约，变得务实，将妇女以丝绸互比针线活转移到家里制作纸糊手艺，由此表达妇女在当天也有重要角色，支持家中男丁崇敬祖先，以及施舍孤魂野鬼。而到了七月十五正日，大众过中元节，是因应着宗教信仰影响去结合众人之力，以村民共同出力为各自家眷及三界十方离世众生祈福，化现为各村落推动村民认同与凝聚的活动。《正德琼台志》解说各村村民“或集二三百人，各洁服清斋，手炉朝拜……先三日，会斋场，相率以出，沿村乡道路随行随拜，念致心皈命礼。是日回附斋场团拜”，(11)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第144页。其文字也说明各村盂兰会当天是以僧人带领大众一起完成礼仪，再由大众“至斋坛，各于祀先祖处焚烧疏意纸”，(12)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第144页。这样一种节日活动，其实就是通过信仰仪式去巩固敬礼彼此祖先的同村共同体。乡村群体与个人可能源自不同原籍，也就可能藉由参与盂兰会相互连接，体验同处在共同大环境的互动与凝聚。

而《万历琼州府志》的前段也有大致类似《正德琼台志》的记载，只是更强调当晚本该是牵涉牛郎织女神话的“七夕”。其文字因而写作：“七月七夕乞巧，用彩色纸糊制冠履衣裙，备牲醴，祀祖先，谓之烧冥衣。富室斋醮，焚纸衣以赈孤魂。”(13)[明]蔡光前等纂修：《万历琼州府志》，海口：海南出版社，2003年，第117页。但此时府城历经发展，无论城市经济或当地寺庙，都应比正德年代更具规模，因此，当其下文书写作“十五日，城落寺庙作盂兰会”，(14)[明]蔡光前等纂修：《万历琼州府志》，第117页。这也意味着各村活动在那时可能已扩大，演变成各坊区先民围绕彼此邻近寺庙作为中心的联合活动。《万历琼州府志》和《康熙琼山县志》的内容是相同的，(15)[清]潘廷侯，佟世南修，吴南杰纂：《康熙琼山县志》，海口：海南出版社，2006年，第39页。以后《乾隆琼山县志》的内容亦是如此。(16)[清]杨宗秉纂修：《乾隆琼山县志》，海口：海南出版社，2006年，第35页。这除了牵涉两朝的府县志编修者，当中也应有发生后者参考前者的事实。而它们的内容雷同，更是在表达这样的历史事实：即海口府城自明朝正德至万历年间，中元节俗基本有了定型，到清代乾隆朝犹是如此，没有太多变化。

只有到了清代《道光琼州府志》，海口府城与邻近乡镇中元节俗的内容方才发生很大变化。当时府城历经清朝乾嘉道三代统治，人口愈多、大陆来往愈密切，经济愈加发达，其农历七月七日的节俗看来已恢复看齐大陆其他地方，仅有妇女“乞巧”信俗，存在自身独立的内容。《道光琼州府志》描写说“七月七日，乞巧”。(17)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第676页。可是，这并不意味着原来的中元节俗式微。反而，明代的府城先民把节俗向前移动，初七便开始相关活动，他们的后人至迟在道光年间则演变为更早进入节俗氛围。《道光琼州府志》留下的记载说：“自初一起，用彩色纸制冠履衣裙，剪金银为楮帛，备牲醴祀祖先，谓之烧冥衣。十五日，城乡寺庙皆作盂兰会，富室斋醮焚楮衣，以赈孤魂。”(18)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第676页。这其中的前因后果，或需要在下文作进一步讨论。

若从整体而论，海口府城明清以来流传的风俗，正如《正德琼台志》引《方舆志》所说，主要源于“赵宋以来，闽越江广之人仕商流寓于此者，子孙多能收家谱是征”，(19)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第138页。所以，奠定此处“习礼义之教，有华夏之风”(20)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第138页。的基础。当地先民深受传统儒家孝道影响，秉承“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的观念；不论是道教以其信仰观点去继承和诠释这个日子，或者汉传佛教将盂兰盆会的概念结合在中元前后，两教都是长期在儒学主流影响的土地上传播，宗教度亡仪式也强调慈悲心必须要遍及一切亡故先人，于是海南人的春秋二祭的主旋律，不论民俗内容如何演变，也就离不开修己度众生、两利冥阳。所以，府城先民用土产香料制作敬香，借助其消解空气湿气和细菌的药性，即是以节日行大众之功德；同样的，先民在中元节以各种食物祭祀祖先，事后再将食物分配大众，也是要确保境内同胞安宁，即使农业欠收，老弱、孤寡都能在秋收收藏食物过日。《礼记·祭义》有说“君子合诸天道，春禘秋尝”，(21)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，(总)1929页。海府春秋二祭，延续原乡传统，以清明节和中元节前后时间段行礼，前者以清明节气提倡生生不息，后者秋收感恩天地鬼神祖先、防病防灾，都是人间配合自然界的变化而举行的祭祀。中华先民以中元节等各种节日构成生活变化的底色，逢年过节都有相应的活动，就是提醒大众要以适当方式顺应天时趋吉避凶，也缅怀祖先与知名或无名先辈，前人种树后人乘凉，留予社会、传下智慧。

由是，一处地区的先民若能按照华夏祖辈传统的教导，顺应天时过有规律的生活，办该办的祭祀，由祭祀动员大众，再按照时节完成相应衣食住行，就是基础的天人合一之道。由海口府城地区文化的形成，再到后来许多海南人下南洋，可见他们自到了海南后便已经是处在全年气候不同于中原的地区，但其人身必须呼应着天时地利而相互和合，人心必须合乎天道，是不变的。节日能流传，节日的历史能被记忆，还是离不开中华民族主张天人合一的传统。

朝廷祀典与民间节俗相互推动

假如真要理解海口府城中元节俗的整体情况，也不能只停留在翻阅地方府县志谈论中元节俗的那些片段。尤其是《正德琼台志》提及的盂兰会，固然是府城邻近各乡村本境民众活动，但根据《正德琼台志》文字内容，其所谓“村落庙堂作盂兰会荐亡”，参与者的信仰行为主要还是为着解决自家问题，其中“有佑父母者，有负冤枉者”，(22)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第144页。毕竟都是牵涉个人或者家族的事情。而且，在仪式当天发生“是日，回附斋场团拜”，其具体内容是“会首预设山斗桥，高二三丈，袤一二十丈。桥门装束牛头马面阎罗鬼像。释僧先执锡杖过桥，导众拜者随之逾桥，一步一拜，各有所呼至斋坛，各于祀先祖处焚烧疏意纸毕，散。”(23)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第144页。如此信俗活动，也似乎都在注重关照境内各个家庭的亡者与生人，是主家通过集体的财力与人力，支持村庙或城内寺庙举行活动，请得僧侣超荐自家祖先亲人往生净土。

而参照明清以来琼州府城乃至琼山县的地方文献，至少在清朝道光之前，各府县志屡屡提及府城人将家庭中元祭祀推前，把本应七月十五的活动安排到乞巧节当天，包括道光前各府县志提及的“富室斋醮，焚纸衣以赈孤魂”都是如此，又似乎牵涉朝廷当时对待七月十五日的态度，赋予该日子另外的功能定义。这期间，各家各户可能进入全村互相动员参与盂兰会，固然是个理由；可是，另外还有一个情况，是涉及明朝廷国朝祭祀全面推动由省至乡都要建立厉坛，在七月十五举行“祭厉”祀典，祭祀辖境范围内“厉”的无祀先人。

按照《正德琼台志》的说法：“郡厉坛在城东北一里。洪武三年，知府宋希颜创建，坛墠、廊垣俱备。祭迎城隍为主，其祭物羊三、豕三，祭期每岁三月清明，七月望日，十月朔日 俱按洪武礼制。州县同。”(24)[明]唐胄纂：《正德琼台志》，第532页。而在《万历琼州府志》，其说法是与前书一模一样的叙述：“郡厉坛城东北一里，洪武三年 ，知府宋希颜创建，坛墠、廊垣俱备。祭迎城隍为主，其祭物羊三，豕三。祭期每岁三月清明、七月望日、十月朔日，俱按洪武礼制。”(25)[明]蔡光前等纂修：《万历琼州府志》，第164页。根据这些文字，各级行政如何以相应礼制完成祀典，是有规制的。其规定三月清明、七月十五、十月初一，各以羊、豕为祭物。若对比下文引用的《明太祖实录》卷五十九，明制显是以“少牢”礼为基础，分别以一羊一豕去祭祀主坛的城隍，还有左右两坛。而其强调“三”，则不止是个阳数，也是象征其所衍生的数目至多，代表祭祀对象之不可胜数。

由此看《正德琼台志》相关文字，其背景是信仰的，也是政治的。其内容仅是描述海南府城，但其实是府城与朝廷政治连成一体的写照。明代国朝祭祀较诸前朝的其中一处不同点就在于强调“祭厉”；而这其实源自朱元璋的认识，源于其取得政权之后，不愿过去战事等缘故使死难先民无祀失托。《明太祖实录》卷五十九记载着明政府在洪武三年十二月全国推行厉坛，其原文是说：

(十二月)始命祭无祀鬼神。先是，上以兵戈之余，死无后者，其灵无所依，命议举其礼。至是，礼官奏：按《祭法》：王祭泰厉，诸侯祭公厉，大夫祭族厉。泰厉，谓古帝王之无后者；公厉，谓古诸侯之无后者；族厉，谓古诸大夫之无后者。又《士丧礼》：疾病祷于厉。郑氏谓：汉时民家皆秋祠厉，则此祀又达于民也。《春秋传》曰：鬼有所归，乃不为厉。然则鬼乏祭享而无所归则必为害。古者七祀于前代帝王、诸侯、卿大夫之无后，皆致其祭，岂无所为而然哉？后世以为涉于淫谄，非礼之正，遂不举行。而此等无依之鬼，乃或依附土木为民祸福以邀享祀者，盖无是怪。今欲举其祀，宜于京都、王国、各府、州、县及里社皆祭祀之。而天下之淫祀一切屏除，使鬼之无所归附者不失祭享，则灾厉不兴，是亦除民害之一也。上然之。乃命京都筑坛于玄武湖中，天下府、州、县则皆设坛于城北，其各里内又立祭坛。岁以三月清明、七月望及十月朔日，长吏率僚佐侯晡时致祭。牲用羊、豕各三，以米三石炊饭。正坛设城隍位，羊一，豕一，坛下东西各席地焚香列炬，各设羊一、豕一，并饭羹以祭之。坛之南立石，刻祭文。京都谓之泰厉，王国谓之国厉，府、州谓之郡厉，县谓之邑厉，民间谓之乡厉，著为定式。(26)《明太祖实录》第一册，台北：“中央研究院”历史语言研究所缩印本，1968年，第1155-1156页。

上文所谓“无祀鬼神”即一般民众所说的“无主孤魂”。古人担忧死者没有后代也没有人祭祀的后果，尤其是非正常死亡者，死后会凝聚扭曲冤屈之气，易于作祟为厉。所以，上文提到《仪礼·士丧礼》说，疾病可能源于交感厉气，须以祈祷解除；而文中提到《礼记·祭法》也强调根据祭“厉”要依照死者生前身份，由同等身份者祭祀。由此可见，琼府先民历来在清明、中元及十月祭祀先人，其祭祀祖先亦兼顾无主孤魂，到明代开始由国家祭祀介入，为地方礼俗作规范，道理即是渊源于先秦流传至后世的鬼神观，即《左传·昭公七年》所谓“鬼有所归，乃不为厉”，客观上又表现为明王朝政令的有效延伸。 更进一步，这反映了朝廷正在追随《礼记·祭统》的传统：“夫祭，教之本也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲。”(27)[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏：《礼记正义》《十三经注疏(六)》，(总)1994页。

根据上述记载，明朝廷自洪武三年(1370年)决定“今欲举其祀，宜于京都、王国各府、州、县及里社，皆祭祀之”，也就是朝廷开始紧密串联民间，掌握解释鬼神与人间关系的话语权，以实现“天下之淫祀，一切屏除，使鬼之无所归附者不失祭享，则灾厉不兴是亦除民害之一也”。若根据《正德琼台志》载，府城郡厉坛由本郡知府创建的时间，同样是在洪武三年，其祭厉祀典亦按照朝廷规定。可见，此地即便在明朝最初期，早已长期密切连接大陆政治体制；其政治主流态度，即使是隔着大海，也和朝廷的主流意识保持高度一致。

唯一跷蹊的是，自朱元璋于明朝洪武初年规定国、府、州、县设立厉坛，即要求所有各级辖境的厉坛都要立于本境北郊。在海南，琼州府府治所位处琼山县范围以内，因此，地方志记载府与县厉坛不分开，属于“州县同”，是可以理解的。但是，自《正德琼台志》至《万历琼州府志》都是说厉坛位于“城东北一里”，却是有待解说。若查阅《康熙琼州府志》，则琼州府城治下各县厉坛大多数也都位于北方，基本上还是保持明制。如：崖州的是在“城北一里”，昌化是在“县北一里”，乐会的在“县北”，定安的在“县北”，临高的在“城北郊”。(28)[清]焦映汉修，贾棠纂：《康熙琼州府志》，海口：海南出版社，2006年，152-156页。所以，府城在洪武三年遵照朝廷要求建立郡厉坛，到了正德年间出现方向在“东北”之说，可能源于城市疆界一再扩大。在明洪武五年(1372年)，卫指挥张荣负责扩建府城城廓，是从西北隅向东南隅扩建；当时北方未有门，可能即是源于厉坛所在。再到洪武十七年(1384年)，指挥使桑昭在西门外增筑土城作子城，这之后府城城墙内的范围就不同于过去的；那时的郡厉坛如果处在旧范围的正北，只要位置不变，就会变成处在新范围的东北方。

古代祭祀原本就有官方与民间两大系统。这两大系统互相不见得是对立的。反而，基于民间记忆倾向于先辈遗传的观念影响，而官方主导意识亦渊源于同样观念的典籍来源，并且是借助制度强化官方解释，两套系统以节日为载体而并行，就并非无可能。主要应是互相影响，又是互相推动，如此便可能会扩大节日的内容与功能。像海口府城的案例，就是民间为了能参与活动而把活动推向前边的日子，而官方却是以本文上述引用的皇帝圣旨，落实到基层。不论是县一级的邑厉或者民间的乡厉，都有七月十五当天的定式。

官方祭祀，也要考虑到国家不同等级祭祀礼仪，以及如何能落实在各个层次的行政区域。由此便可能表达着个人或组织架构处在不同地位，各自有应该做的事和有所限制的范围，以规范人们分处不同领域和不同层次，各有权利与义务，也表述着朝廷是从每个行政层次照顾民众，无所不在。

虽然历代琼州府志和琼山县志都未见有人讨论海口府城与琼山县“乡厉”祭祀的规格，可是从《大明会典》记载朝廷统一规格的建议，足式参照。明代海口府城在中元节当天，各地区都会因着官方规定深入基层的祀典，繁忙而热闹。按《大明会典》卷九十四，朝廷要把目标放在“鬼神有鉴察之明，官府非谄谀之祭”，(29)[明]申时行：《大明会典》，北京：中华书局，1989年，第535页。所以，就得照顾乡里生者与无祀死者，要求大众彼此能遵行礼教，彰显天道仁义而让生死两得相安。其深入基层，规定着每一百家人当天相互合作，一同祭祀无祀先人：“各乡村，每里一百户内立坛一所，祭无祀鬼神，专祈祷民庶安康、孳畜蕃盛。每岁三祭：春清明日、秋七月十五日、冬十月一日。祭物牲、酒，随乡俗置办，其轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪，与祭里社同。”(30)[明]申时行：《大明会典》，第536页。

在《大明会典》卷九十四，还有规定“轮流会首及祭毕会饮、读誓等仪”，要求各乡区里社在祭礼完毕以后，参与者应该举行会饮，并且借着大众会饮活动的场合，先令一人宣读“抑强扶弱”之共同誓言。誓言的内文是说：“凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家。三年不立，不使与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。如不从众及犯奸盗诈伪一切非为之人，并不许入会。”读誓词毕，长幼以次就坐，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。(31)[明]申时行：《大明会典》，第535页。

相较于乡里祭祀无主孤魂，由省府到郡县级别年年三次祭厉，不论清明、七月十五或十月初一，都得根据本处辖境级别，迎请当地城隍出庙，亲临厉坛之上监镇，更是进一步表达朝廷以神道设教，是结合着地方上的城隍信仰的。这就是以城隍作为保佑国朝在当地行使国土主权的神灵，又是专司阴间司法系统和监察人间善恶，象征国朝价值观威灵，要求百姓在本处落实公平正直，凡有正邪善恶，必定报应不爽。所以，官员主祀郡县厉坛，除了要诵读祭厉文，还得在城隍面前宣读《告城隍文》，向城隍汇报皇帝敕命。(32)[明]申时行：《大明会典》，第536页。

海口府城“祭厉”规模与各级规格，一直到清代中叶，依然没有太大变化。《康熙琼州府志》的记载还是说：“郡厉坛城东北一里。明洪武三年，知府宋希颜创建坛焊、庙垣，俱备祭。迎城隍为主。祭品：羊三、豕三。祭期：每岁三月、清明、七月望日、十月朔日。”(33)[清]焦映汉修，贾棠纂：《康熙琼州府志》，第146页。唯一改变的，是不再提起按照洪武朝礼制。可是到了乾隆朝，清朝国朝祀典祭厉依旧延续明代“少牢”礼，但是规格的内容显然有所增，不再分别以“羊一、豕一”供奉城隍和左右列坛，而是增至“各祭以羊一、豕二”。《乾隆琼山县志》如是描写说：

郡厉坛，在城东北一里。明洪武三年，知府宋希贤创建岁凡三祭：春清明日，孟秋望日，孟冬朔日。先期主祭官牒告城隍，迎神主之为位三：城隍居坛上正中，无祀鬼神主列坛下左右。各祭以羊一、豕二。(34)[清]杨宗秉纂修：《乾隆琼山县志》，第63-64页。

《乾隆琼山县志》当中海口府城连同琼山县祭厉牒文——《告城隍文》依然是以明朝文献为蓝本，还是以官员转达圣旨的形式，请求府县城隍执行守护本境天职，其形式足以说明两朝经过改朝换代，朝野共尊天道伦常却是未曾随意变换。

普天之下，后土之上，无不有人，无不有鬼。人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。今国家治民祀神，已有定制，尚念冥冥之中无祀鬼神，昔为生民，未知何故而没。其间有遭兵刃而横伤者，有死于水火盗贼者，有被人取财而逼死者，有被人强夺妻妾而死者，有遭刑祸而负屈死者，有天灾流行而疫死者，有为猛兽毒虫所害者，有为饥饿冻死者，有因战斗而殒身者，有因急危而自缢者，有因墙壁倾颓而压死者，有死后无子孙者。此等鬼魂，或终于前代，或没于近世。或兵戈扰攘，流移于他乡；或人烟断绝，人缺其祭祀，姓名泯没于一时，祀典无闻而不载。此等孤魂死无所依，精魄未散，结为阴灵。或依草附木，或作为奇怪，悲号于星月之下，呻吟于风雨之中，扰攘流移于他乡。凡遇人间令节，心思阳世，魂杳杏以无归；身堕沉沦，意悬悬而望祭。兴言及此，怜其惨凄，故放天下有司依时享祭。命本处城隍以主此祭，镇按坛场，监察此鬼神等类。其中果有生为良善，误遭刑祸，死于无辜者，神当达于所司，使之还生中国，永享太平之福。如有素为凶顽，身逃刑宪，虽获善终，终亦出侥幸者，神当达于所司，屏之四裔。善恶之报，神必无私。钦奉如此，今某等不敢有违，谨以年月日于城北设备牲酒羹饭，享祭本县无祀鬼神等众。至日悉赴坛场普享一祭。神钦承敕命，镇按坛场，鉴察善恶．无私昭报。合此为行牒请照验，钦此施行。(35)[清]杨宗秉纂修：《乾隆琼山县志》，第64-65页。

海口府城由明代至清朝中叶过中元节，曾经是遵循朝廷“祭厉”规制，以当时朝野全力动员的规模，可知民众把过节时间拉长，是明智而合乎伦理。各处家庭七月七夕乞巧节以办斋醮、烧纸制衣服饰物等方式赈济孤魂，又在七月十五中元节之前开始到寺庙超荐亡魂，而当天正日则举行乡里各家联合祭祀，客观上是让时间变得充裕，也能延长时间去扩大节俗内涵以对人潜移默化。而郡县祭祀无主孤魂，都以皇帝命令城隍“镇控坛场，鉴察诸神”，以及“镇控坛场”，并且从中贯彻公正仁义，确保因果报应，也足以反映朝廷意愿，是要把乡村管理和主流意识落实到社会最基层。无祀之鬼既是可能作祟而需定期祭祀，又因处境悲惨而等待救助，所以，大众须要祭之以礼而待以仁义；朝廷因此也要确保黎民百姓因敬神而崇德报功、知礼行善，将信仰鬼神的心态落实在朝廷要求的方向。同时，凡本乡有不守法纪、道德败坏者，即使暗地亏心无人知，也要让厉鬼向城隍禀报，使其遭受阴谴。

当全民一再耳濡目染，认知各级祀典礼仪互相有级别规格而其理则一，礼仪所源自与包涵的价值体系便能渗透个人心灵体验，达成人们亲身实践体会社会教化，规范人们在社会关系当中各正其位。

府城中元信俗的近现代演变

自明代起，海口府城由官方到民间过中元节，当天都得按照朝廷规制举行“祭厉”，一直流传到清朝中叶以后方才不再延续。但是，过去以来，节俗长期影响观念，观念长期影响生活，却使得民众过节习惯难以变迁，到了民国初年亦未见式微，而以民间信俗的面貌继续传承。相关历史记忆，在《道光琼州府志》的《建置志》只是留下寥寥数语的记载：“厉坛，在城东北一里。道光十四年奉裁。”(36)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第375页。查，道光十四年为西历1834年，明朝正德元年为西历1505年，洪武三年则是1370年；这意味着，海口古代以来的府城郡厉坛是在1834年“奉裁”；而在这以前，此地以国朝祀典相通民间中元信俗的互动，跨越两朝而流传约464年之久，成为府城居民一代接一代耳濡目染的逢年过节活动。

而对照《道光琼州府志》的《经政志》，在其中的“厉坛”条，是有较具体的说明：

《会典》载：厉坛为群祀，岁以清明日、七月望日、十月朔日，凡三祭。先请城隍神为之主，乃召无祀鬼神祀之。祭品用羊三，豕三，米三石，香、烛、酒、纸随用。有司行一跪三叩礼。道光十四年，科道奏准节省经费，案内裁革厉坛祀典，各府、州、县应支祭品银两扣解司库。(37)[[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第671页。

所以，虽然根据《道光琼州府志》的记载，府城人自道光十四年起一旦不需要再生活于朝廷规定底下，七月十五当天也不一定规范里社众民聚会行礼，府志即记载地方人家恢复“七月七日，乞巧”。(38)[[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第676页。可是，正如上文所说，人们在中元祭祀先人，既是历史习惯，也演变成为大众生活传统。再加上府城发展到人口愈多，与大陆来往愈密切，经济愈加发达，又遇上道光年间发生鸦片战争到五口通商，造成民间的压力与彷徨，都足以构成各种互相牵制的背景条件，使得中元节俗延续发展。在《道光琼州府志》，其时相关中元节的记载是说：“自初一起，用彩色纸制冠履衣裙，剪金银为楮帛，备牲醴祀祖先，谓之烧冥衣。十五日，城乡寺庙皆作盂兰会，富室斋醮焚楮衣，以赈孤魂。”(39)[[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第676页。如此文字，反而说明节俗在当时进一步推前与扩大，整个府城和琼山县，从七月初一到十五不停地有人家举行祭祀活动。

此后，清政府似乎未曾再恢复海口府城七月十五的祭厉活动，也未向基层乡村里社推行任何相关的礼制。所以，到了《民国琼山县志》，其“舆地志”说明本志是在引用着《旧志》留存的记录，记载府城“七月七夕乞巧，用彩色纸制冠履衣裙，备牲醴，祀祖先，谓之烧冥衣。富家斋醮，焚纸衣以赈孤魂，十五日，城落寺庙皆作盂兰会”；(40)朱为潮，徐淦等主修，李熙，王国宪总纂：《民国琼山县志》，海口：海南出版社，2004年，第61页。而其记载各坛庙提到“厉坛”，亦一样说明是引《旧志》而“增损”，记载说旧时“厉坛在城东北一里。明洪武三年，知府宋希贤创建，道光十四年奉裁”。(41)朱为潮，徐淦等主修，李熙，王国宪总纂：《民国琼山县志》，第278页。

若根据《民国琼山县志》，还可以理解，自清代咸丰至光绪年间，海口府城大众过中元节，习俗固然趋向与中原同步，集体以过节办“普度”会的地方习惯也是根深蒂固。朝廷停止指导与规范乡村里社祭祀，而民间老早习惯中元节邻里互动齐心祭祀幽冥，其结果也就导致各地出现一些自行组织的活动，竞相铺张陈设，兼及娱乐大众。这在《民国琼山县志》亦有说明：

七月十五为中元节，延僧道建醮，放焰口，赈孤魂。相沿既久，有好事者广劝捐题，筹集巨款，有数千金者，有万数千金者，开大道场。延僧徒数十，俗谓斋坛；道士数十，俗谓道坛。旖灯结彩，辉煌耀目，并用纸造玉皇台、十王殿、五百罗汉，高搭彩棚，分建各街坊，演土戏三四台。通衢棚盖白布为幛，新色洋灯，异样人物，夸多斗靡，无奇不有，悬于盖下。灯光烛天，歌声沸地，远近男女游观，昼夜不绝。人山人海，举国若狂，俗谓作大元。(42)朱为潮，徐淦等主修，李熙，王国宪总纂：《民国琼山县志》，第62页。

而《民国琼山县志》的编撰者还注意到，如此民间自发组织的中元祭厉，都是在朝廷规范以外以信俗号召里社民众共济自助，久而久之，也会因组织者动机不一、参与者偏离初心，带来许多社会弊端。《民国琼山县志》当时便指出：

亦有借作元之名从中渔利，不畏人言，广开摊馆，多收陋规，借赌场为道场，伤财害民，为地方蠹。始风行于各市，光绪年间，海口商家郡垣绅耆互相效尤，日甚一日，甚至时非中元，任意建醮，自七月至十二月，无月不有。自开赌后，逢场作戏，开场建醮，志在敛财，贻害无穷。其祸甚于洪水猛兽，安得贤二千石严为禁绝，力挽颓风。(43)朱为潮，徐淦等主修，李熙，王国宪总纂：《民国琼山县志》，第62页。

《民国琼山县志》在诸种记载海口府城或琼山区历史的古籍当中，是最接近现代的老版本地方志。其纂修工作始于清朝末年，全书开雕于宣统三年(1911年)，刊印于民国六年(1917年)，叙事至1917年止。而《民国琼山县志》面世以前，咸丰年间本有编修好的《琼山县志》30卷，到光绪年间又有县丞王廷标编《琼山乡土志》3卷，未刊，以抄本流传；《民国琼山县志》的编修过程，实则是保留着咸丰旧版，而在旧版内容之后接续民国新版的内容。亦即说，民国版本的《琼山县志》，是以前人的纂修工作奠定续修《民国琼山县志》的基础，本志记载琼山县中元节俗，基本上反映着由咸丰朝至民国初年的情况。(44)朱为潮，徐淦等主修，李熙，王国宪总纂：《民国琼山县志》(前言)，第1-2页。

但是，民间习惯原来中元聚会斋醮的传统以后，民众主动办会除了发生有人借机敛财乃至“道场变赌场”等弊端，海口府城及其所处的琼山县周围，自明代洪武年间便形成的中元节俗，各家各户在七月十五正日参加村镇寺庙举行的盂兰会，也记载同样一天朝廷推动县郡至乡村里社居民联合祭厉，长期都是如此，其主要效应毕竟还在信俗的传承。其结果是，府城人在当地形成将“中元”与“盂兰会”两个概念分别对待而又结合实践的集体民间印象。至今在海口府城地方上，居民普遍将七月初一至十五中元正日视为“普度”期间，重点要确保祭祀与救助无祀先人；居民又把中元正日之前或当天视为办盂兰会的日子，重点还是要符合“亲亲，仁也”的伦常，先超度自家先人，而十五晚上才是家家户户“施孤”的时刻。纵观其内涵，还是有延续过去国朝祀典的影响，是将族群信俗由家庭化而社区化，又不失以家族生死相安为中心，而以同情同理推己及人，乃至如同昔日郡县祭厉《告城隍文》所谓“欽奉皇帝圣旨”所言：“人鬼之道，幽明虽殊，其理则一”，(45)[清]明谊修，张岳崧纂：《道光琼州府志》，第671页。悲悯维护三途恶道鬼神众生。

民间受着过去历史影响形成如此观念，也因此形成当地的民俗面貌，相同人物可以采取不同心态参与信仰活动，既是认同汉传佛教举行“盂兰会”经忏，认同仿效目连救母的孝心可以拯救先亡免落恶道；又可参与道士迎请城隍等神灵普度无祀孤魂。如此地方性质的民俗观念与实践，绝非可以阅读佛道教古籍文献分别之，而是诚如南洋《海南之声》访问府城文史工作者林俊，据其长期观察所言，地方生活历史早将佛道教的实践有机地结合，以此表达民众的意愿。

中元祭祀时间从七月初一到七月十五半个月。大型中元祭祀活动主要分为中元普度和盂兰盆会。中元普度为超度十方无主无祀孤魂等众。盂兰盆会主要超度自家先祖。举办的内容都是超幽度亡，如九关引魂，破狱科仪，青玄朝科、水火炼度等等。与此同时，冥阳两利，经常还布施阳间孤苦伶丁之人。(46)卢盈嫔，李佩玲：《春秋二祭慎终追远，传承信仰增强凝聚》，载《海南之声》第53期，吉隆坡：马来西亚雪隆海南会馆，2018年5月，第24页。

清中叶以后，如此信俗在民间继续流传，其规模正如《民国琼山县志》所说的，往往源自地方集资，或商会会馆等民间组织在各地区牵头，形成各地此起彼落主办“中元醮会”的盛况。而这种俗称“作元”的活动，时间有5天、7天、9天、11天，甚至做全15天。(47)邓学贤：《海南斋醮科仪音乐》，海口：南方出版社，2016年，第138页。据杨武编撰《海南省民俗概览》的记录，海口民间在这段也称“七月半”的日子，是以活动多禁忌也多形成城市生活景观。

民间从农历七月初一至十五日止，禁忌很多，如不能理发、裁购新衣服，更不能造宅、搬迁新居或结婚等。新中国成立前，每逢过节，海口商人和一些居民捐募钱财，请道士、和尚和尼姑在美舍河旁(今海口市七中，后移至居仁坊)搭台设坛，升挂道旗，念经作法，赇济死冤亡魂。十五日黄昏时，家家户户均在自家庭院围插香火，摆好猪肉、鸡、鹎蛋和酒水，烧金银香烛、纸衣服和阴府纸钱等，布施鬼魂。尚有部分居民还到市郊外烧香点烛，摆酒肉，布施野鬼，求送野鬼归阴府，保民平安……(48)杨武编撰：《海南省民俗概览》，海口：南方出版社，2017年，第13页。

本段文字所描述的情景，应是民初海口市开发略有规模以后，兼及琼山县城内外的整体盛况。

另外，也正如林俊在接受吉隆坡《海南之声》采访时候指出，现在南洋流行的某些“海南人中元风俗”，应作广义解说；因为这些信仰习俗不见得在海南境内就是普遍流传，实可能本源自琼山县甚至府城城廓以内的本地特征。这些府城或者琼山县周遭的中元节俗，随着先人下南洋，也就落地为当地海南人以节俗互认同乡的特点。其中包括：

中元家庭祭祀(以海府地区为例)。一般会在特定的日子(每年同一天)祭祀先祖，称之为烧花(中元节特烧的五色花纸，意为布匹)。在七月祭祀中，三牲酒礼不可用鸡祭祀，只用有鸭，意为怕鸡爪锋利刮破布匹，故有谚语：七月半的鸭子，不知死活。若有新魂(逝世未满一年)则需在七月初三或初五祭祀。到了十五当天晚上，各家各户都备香烛纸钱布施无主孤魂，怜悯祂们无人祭祀，孤苦伶仃。(49)卢盈嫔，李佩玲：《春秋二祭慎终追远，传承信仰增强凝聚》，载《海南之声》第53期，吉隆坡：马来西亚雪隆海南会馆，2018年5月，第24页。

重点在这些目前还继续存在于海口府城的节日民俗，乃至这些信俗流传至南洋而演变成当地海南后裔共同节俗，其历史意义都在体现着先民文化如何演变与落地生根。民俗活动功能之一，是能够缩短人们对于历代祖先和原乡历史的心理距离，表达出“我”正在重现、也在延续“祖先”于“本土”，而宣示着文化历史主权在当地源远流长。由此而言，府城中元节俗其实是当地历史文化的载体，延续着中华先民自先秦以来重视“春禘、秋尝”的传统，是以“春秋二祭”当中的“秋祭”纪念和告慰原乡祖先，并且纪念和告慰历代开拓海南的知名或不知名死难先人，由信俗印证当地社会源自历代先人生死相托。这其中包括祭祀自家祖先以鼓励不忘祖本的孝道意识，也是通过尊敬无祀先民带动整体社会慎终追远，结果便是唤醒全体民众对待本土历史文化的归属感觉。“春秋二祭”因此即是以礼仪实践演练本土历史文化对于地方居民的“恩”与“义”。后人对待府城中元节俗的积极一面，亦当有公允的认知。