“新子学”研究资料向佛教文献拓展谫论

管仲乐

（华南师范大学 历史文化学院，广东 广州 510000）

近年来诸子学研究成果愈加蕃盛，尤其是华东师范大学方勇先生提出了“新子学”学术理念，以先秦两汉诸子文献为根基，以新的学术见地与诉求为目的，展开了一系列围绕“诸子”的文本及理论实践的研究。“新子学”之“新”，主要在于研究理论、研究方法、研究资料三个领域的拓新。考察当下“新子学”的研究成果，在注重理论、方法革新的同时，更应关注对应用资料范畴的扩展。佛教文献的研究在经过建国初期一段时间的沉寂后，逐步回归了研究的视野，站在各种学科体系下的研究成果也逐渐增多。其中佛学与诸子学说的相互借鉴与融通也开始逐步受到学界的关注，华东师范大学古籍所吴平先生即在“新子学”构想下，提出了“诸子禅”为“新子学”创新性特色表现的说法［1］。但综览已有成果，“新子学”研究对于佛教文献的利用尚不充分。本文主要站在资料拓新的角度，为新子学的研究提供新的文献来源。

一 佛教文献中的诸子文献

佛教撰著中除却印度原始经典文献，其余各类型文献皆有与诸子文献互相印证的材料。大致分如下几类：

（一）佛典注疏

包括注、疏、经解、释义等，是在原始佛教文献基础上建立起来的撰著形式。佛典注疏一部分为集释，此类一般撰者只罗列其他人的注疏，不作评议。此外则是常见注疏者本人的疏论之作。这类文献最初用于阐释佛教原始文献在传译过程中晦涩诘屈的文句，随着中土佛教教派的发展，各个教派将自身的佛学思辨通过注疏融入到佛教经典之中，保留了丰富的与诸子有关的论议。

笔者择几部较为常见的佛经，对其相关注疏中引用诸子书较多者列表如下（见表一）：

如《大方广佛华严经随疏演义钞》是唐代高僧澄观在其本人所撰《华严经疏》基础上所作的“演义”。澄观在疏论中广引诸子文献作为参证，第一卷有疏曰：“显德相于重玄之门明相不碍体也。重玄即是理体，明德相只在体上。若离体有相。相非玄妙。胜德之相名为德相，言重玄者，亦即空空。语借老子，老子云：‘玄之又玄，众妙之门。’彼以有名无名同谓之玄。河上公云：‘玄者天也，天中复有天。’庄子云：‘天即自然。’则自然亦自然也。依此而生万物，故云众妙之门，今以空空之中无德不备耳。”［2］其中引用了老子《道德经》第一章“体道”，并以《河上公章句》及庄子言说对此章进行解释，从而佐以探讨佛教相与体之间的关系。

佛典注疏中这样以外道证佛的案例较多。又如《圆觉经夹颂集解讲义》释“是诸众生清净觉地”，载西蜀复庵晖禅师语：“……问：‘众生分上，何不称住持耶？’答：‘诸佛证此境故，得称住持，众生不证此境，但具佛性，故不得称住持二字，但指其分上有此清净本觉之地。所以序云终日圆觉而未尝圆觉者凡夫也。’首楞云：‘虽终日行而不自觉，枉入诸趣。’在禅家，谓之终日焚香不知身是道场。在《周易》，谓之百姓日用而不知。在《孟子》，谓之终身由之而不知其道者众也。在《老子》，谓之不善身之所保。亦同意也。又法灯和尚云：无根兮得活，离地兮不倒，日用尚不知，更向何处讨。”［3］借助包括诸子在内的各家言论阐释众生清净之处源自本心。

（二）佛教史籍

佛教史籍的体裁不一，除了传统的僧传、纪传体、志乘体、经录体等史籍体裁外，还包括感应传、灯录体、年谱体佛教史籍新体裁。一如多样化的体裁，其内容也十分丰富，囊括了大量的佛教史料。如南宋僧人志磐所撰《佛祖统纪》，本书引用典籍，依大藏经典、天台教文、释门诸书、儒宗诸书、道门诸书分类，计170部。其中儒宗诸书中的诸子文献包括：《孔子家语》《论语》《孟子》《荀子》《杨子》等。道门诸书包括：《老子》《列子》《庄子》《老子内传》《老君实录》《玄妙内篇》等。

佛教史籍相对于其他文献类别，对于诸子文献并非单纯的引用，而是更多的融于高僧事迹、僧俗问答之中，通过对史料的加工而对相关文献进行保留。如《居士分灯录》中便有朱熹、陆九渊等人小传，着重记载的是他们的师承和佛学修为，能够与其他的史书的记载相互参证，具有一定的史料价值。又如元念常撰《佛祖历代通载》是一部有关中国及印度之佛教传播的编年体佛教史。如，宋乾道七年正月二十日，惠远禅师与帝王的问答中融入了诸子文献，惠远曰：“彼杨雄谓老氏槌仁义灭礼乐，今迹老子之书，其所宝者三：曰慈，曰俭，曰不敢为天下先。孔子曰：‘温良恭俭让’，又唯仁为大。老子之所谓慈岂非仁之大者耶。曰：‘不敢为天下先’，岂非逊之大者耶。至其会道则互相遍举，所贵者清净宁一，而于孔圣果背驰乎。盖三教末流昧者执之自为异耳，夫佛老绝念无为，修心身而已矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳，譬犹耒耜而织，机杼而耕。后世徒纷纷而惑，固失其理，或曰当如之何去其惑哉。曰以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。唯圣人为能同之，不可不论也。”［4］由上述论议可见惠远禅师将具体的诸子文献与其佛学思辨进行了融会。

（三）高僧文集

此类型文献体例包括笔记、文论及其他体裁，涵盖较为驳杂。不同撰著者写作范围和观点各异，更能体现作者的个人思想旨归。如唐梓州慧义寺沙门神清所撰《北山录》，虽未入藏，却是一部较为重要的佛教理论著作，著者参汇孔、老、庄、列、荀、杨等人言说，并折中以释氏，体现了他圆融的思想特质。而宋代契嵩（1007-1072），虽然他在佛教关于禅宗的问题上与神清颇多异见，但二者倡儒、佛一致的观念却较为一致。其《镡津文集》卷五至卷七的论原四十篇，也试图以佛教之立场论儒家礼乐、四端、仁孝等。通会佛教与诸子思想，他在《辅教篇》述曰：“古之有圣人焉，曰佛曰儒曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也。异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方有浅有奥、有近有远，及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。”［5］甚至将佛教与诸子百家思想相合之处有所提及。其儒、佛一致之思想影响宋代以后之佛教甚巨。

再如金代屏山居士李纯甫之《鸣道集说》，主要针对宋代周敦颐、司马光、张载、程颐、程颢、张九成、杨时、张栻、谢显道、刘安世等人《诸儒鸣道集》中的排佛论议而作，李纯甫早年研习儒学，在论议过程中引述诸子观点，以佛学为基论述儒、释、道三家之异同，对《诸儒鸣道集》涉及的大量排佛崇儒言论予以驳斥，两部著述如果并行探讨，将对研究宋元佛教与诸子思想的冲突颇具价值。

（四）佛教音义著作

佛教译本中诸多汉文译词存在很多直译现象，即便意译，词汇的内涵也会有一定程度的变化。因此佛教音义著作的注音释义往往参证诸多典籍，佐助佛典阅读，这些典籍中便包括大量的诸子著述。除了综释诸经的著述，如南朝刘宋慧琳《一切经音义》、辽希麟集《续一切经音义》、宋普润大师法云编《翻译名义集》等，还有针对单部经本的音义著作，如唐慧苑《新译大方广佛华严经音义》、清河东后学净昇集《法华经大成音义》等。这些佛教音译著作征引文献丰富，且不掺己见，因而对于诸子研究具有一定的校勘和辑佚作用。而且表面上看音义著作虽理论探究较少，缺乏对于诸子言说的思辨，但撰著者在解释佛教词汇过程中对于诸子文献的取舍和剪裁，也能体现这两种文献在理论方面的联系。

除此之外，佛教的疑伪经、藏外文献、出土文献等都可作为研究的资料。面对着这一庞大的文献群体，当下佛教文献的整理成果能够提供很好的支持。首先是大藏经文献，除了历代编修的大藏经，还包括日本基于中国多部《大藏经》而整理的《大正新修大藏经》，以及我国整理的《中华大藏经（汉文部分）》。此外，流失海外的敦煌遗书也以电子版的形式全部回归，佛教藏外文献也处于不间断的整理过程中。佛教文献的数字化成果亦颇为丰硕，如中华电子佛典协会(Chinese Buddhist Electronic Text Association)制作的《电子佛典集成》便不可忽视。这些文献整理成果不胜枚举，都为“新子学”的研究提供了查考、利用资料的便利。

二 佛教文献中诸子文献的引用特点

佛教文献对于诸子的引用具有一定的特点，主要通过以下几个方面表现。

（一）多样化的引述方式

1.直接引用。此种引用方式多以直接引述原文为主，较少进行论说、评价，有时对所引段落词句进行一定的说明，但不做具体评议。在一定情况下也根据实际情况，对引文进行适当的调整。佛教文献中对诸子文献的直接引用十分常见，如慧琳的音义著作《一切经音义》中，所引述的子部文献即包括：《吕氏春秋》《鬼谷子》《墨子》《淮南子》《淮南子术》《蔡邕独断经》《尹文子》《风俗通议》《广志》《崔豹古今注》《许慎注淮南子》《东方朔神异经》《郭璞注山海经》《郭璞注穆天子传》《郭氏玄中记》《宣验记》《老子》《王弼注老子》《河上公注老子》《御注老子》《庄子》《庄子注》《庄子疏》《郭象注庄子》《司马彪注庄子》《孟氏注庄子》《文子》《抱朴子》《列子》《张湛注列子》等。《一切经音义》也根据行文等具体情况，将原文转化为自己的语言，如卷九：“不瞚，列子作瞬。《通俗文》作眴，同。尸闰反。服虔云：动也。《说文》瞚，目开闭数摇动也。”［6］其中对《列子》的引用便经过了再次加工，而不是生硬死板的引用。《一切经音义》不单单广引各家子书，还对同一子书的不同注本加以征引，足见其对诸子文献引用的广泛。

2.间接参证，这种情况并非单纯引用诸子文献，更重要的是将诸子的思辨作为依据融入到自己的论说中。这种形式下的引用，对诸子的理论探讨更为深刻，更能体现佛学与诸子学的交融。如圣可德玉在《道德经顺硃》中将老子之“道”与佛教的文意相证，第十八章俗薄“正趣菩萨放身光明，映蔽一切，日月星电、天龙八部、释梵护世所有光明皆如聚墨。用是而知，大道一出，则仁义纵有向何处安着耶”［7］，正是用老子的“道”印证菩萨所放之光明，如果“道”能够实现，那么仁义也便没有了施行之处，恰若菩萨若放光明普度众生，那么世间万物也将黯淡无光。这是从道家的思想层面对于佛教经文的解析。可见在圣可看来佛教理论中的“慈悲”与“道”是相合的。又如第八十一章信言不美，圣可释曰：“斯不积之道即天之道也，唯利养万物而不伤害，斯不积之道即圣人之道也，唯为无为而不争竞，斯不积之道所以为玄为妙为天下贵矣。”即圣人不贪恋一切有形、无形的物质，自身积蓄的愈少，得到的反而愈多。这与佛教宣扬的“善施”功德相类，佛教徒通过施舍，将自身从物质中求得解脱，从而达到接近佛性的目的。

佛教文献在探讨其他类型文献的时候也常常引用诸子作为参证。蕅益智旭著《周易禅解》第九卷,系辞下传：“欲慎其动。当辨君民之分于身心。孟子所谓从其大体为大人，从其小体为小人也。”［8］《周易》作为我国另外一种哲学体系的代表作，蕅益智旭大师对其探讨的同时也运用到了孟子佐以论述。在佛、儒对《周易》的诠释过程中，也达到了佛、儒理论的相互关联。

（二）个性化的引述态度

佛教文献对于诸子文献引述的特点，不仅仅在外部特征上有所表现，内部也呈现了多样化的引述形式。

一方面表现为佛教对诸子的引述情况并不均衡，尤其关于儒、道理论的论说相对比例较大，但这并不是佛教文献所特有的现象。从历史角度看，诸子各家理论的发展本身即有所偏重。秦代大一统局面形成后，诸学说中儒、道二家无论是相关撰著还是理论传承，都对后世的影响最巨，这是学术和思想发展过程中自主选择、裁汰的过程。而且佛教与其他诸子学说持理性思辨的态度，即便是与儒道相关的论议，佛教文献也是有选择性的接纳。如在宗教立场上态度较为鲜明，当时佛、道关系的特点之一便是佛教往往对道家学说较为认同，但却有排斥道教的倾向，“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影……老子著五千文，无辟谷之事”［9］，可见佛教更偏向于思想领域和诸子的交互，汉代的佛典翻译便开始运用“本无”“自然”等道教术语阐释佛教“缘起性空”的思想，这更符合“诸子学”研究的方向和理念。

另一方面为，佛教对诸子理论的态度融斥相间，尤其是对诸子学说的“驳斥”便是从另一个角度佛教与诸子理论进行交汇。如紫柏尊者对于法家及兵家的看法：“若韩非冯于刑名，孙武冯于兵。较之畜生之与饿鬼，饿鬼之与地狱。三者推其所冯，虽皆不善，此果报非因心也。噫，人为万物之灵，如所冯果善，则克圣奚难哉。而韩非孙武，既为人矣，不幸而所冯不善，导天下以杀戮，则其泥犁以为园观，长劫游戏，吾知其不免乎。或曰：‘刑名以救德教之不备，兵乃戮寡而救多，皆仁术也，子何俱非之？’对曰：‘考之出世之典，征之治世之经，未有不闻大道而善用者也。如善用之，自非圣人莫能焉。’”［10］紫柏真可站在佛教“善”的角度认为，法家、兵家并非大道，这也契合佛教慈悲为怀的思想。可见佛教学说和诸子理论是在有融有斥的境态下发展的,体现了特定历史阶段下佛道的关系。

三 佛教与“新子学”精神的互通

佛教与诸子文献都蕴藏着丰富且独具特色的义理与逻辑。佛教传入中国后，二者在一系列的接触中创造了较为广阔的交互空间，彼此的维度和层次都有所延伸。二者理论的交集，在不同时期亦展现出不同的特点，其自身的思想也因之处于一个动态的演变发展过程之中。魏晋作为佛教中国化初始阶段，特征为注重义理，与玄学相互依附。当时名僧玄学化、名士佛学化颇为流行，盛行用“格义”的方法讲经、译经，把佛理与玄、儒两家的学说范畴相比附，众多有儒学功底的士人也在这一时期进入佛学队伍。隋唐五代时期，佛经翻译步入高潮，各种宗派也相继出现，并随之衍生出大量佛典注疏，疑经惑经渐成风尚，并开始尝试在传统佛学基础上融会诸子文献，侧面带动了佛学的新突破。宋元时期则形成了以儒家纲常伦理为核心，融汇儒、佛、道思想为一体的思想体系——理学，明清时期儒、释、道的关系更为密切，紫柏真可（1543-1603)曾曰:“三教中人，各无定见，学儒未通，弃儒学佛，学佛未通，弃佛学老，学老未通，流入旁门，无所不至。我且问你，你果到孔孟境界也未？若已到，决不作这般去就。若未到，儒尚未通，安能学佛？佛尚未通，何暇学老？”［11］可见当时，儒、释、道之间的歧见已经呈现一定程度的弱化趋势。

随着近年“诸子学”研究勃兴，并在新的学术背景下重构，形成了“新子学”的研究理路。佛教与诸子学在学术层面的联结也愈加密切，形成了彼此交汇、促进的新状态。方勇教授在《“新子学”构想》一文中述及的“新子学”要继承充满“原创性”“多元性”的“子学精神”是相合的［12］。这也是两个思想领域碰撞、交融后所具备的特点。佛教文献通过对“诸子”的引用及论述，从不同角度阐发了二者在思想领域的互通性，主要体现在如下两个方面。

1.佛教对于“新子学”思想领域有所延展。佛教与诸子文献隶属于不同思想领域，二者的交汇能够产生新的思维空间。佛教于中国思想史上占据一定地位，在“新子学”主导的学术争鸣中亦存在着一定的联系。

这既表现为对经典文本的回溯。历史上，佛教文献和诸子文献在思想领域已经产生了大量交集。佛教文献在当今社会的研究是与其他学说渐趋合流的态势，佛教与中国文化相合的思想也逐步被挖掘和阐释，并且和历史上其他本土学说相互印证。如与儒家的“孝”，与道家的“天人合一”理念的对比性探讨都成为了当下较为常见的议题。经典文本所蕴藏的思辨，在当今视域下仍具有相当的探讨价值，如《混元三教九流图赞碑》：

佛教见性，道教保命，儒教明伦，纲常是正，农流务本，墨流备世，名流责实，法流辅制，纵横应对，小说咨询，阴阳顺天，医流原人，杂流兼通，述而不作，博者难精，精者未博。日月二光，金玉五谷，心身皮肤，鼻口耳目。为善殊途，咸归于治，曲士偏执，党同排异。毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之。三教一体，九流一源，百家一理，万法一门。［13］

该碑对佛、道、儒、农、墨、名、法、纵横、小说、阴阳、医、杂等家皆进行了评价，特别是“毋患多歧，各有所施，要在圆融，一以贯之”观点的提出，以兼容并蓄的态度将佛教与诸子思想统一，在当今仍具有相当的探讨价值。合乎“新子学”提倡“直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生”［14］的学术理念。

此外，这也体现了对新的思想的探讨。在新时代背景下通过对元典文献的追溯，并以符合当前学术趋势理论及方法对二者的文本及内涵进行崭新的探讨，也是对这一经典思想交汇现象的承续。佛教文献资料的参用，应当成为诸子文献向多种学科的延展的一个途径。如当今哲学的宗教维度的探讨逐渐展开。中国传统哲学的宗教性与中国宗教的哲学内涵，以及宗教思维和理论思维的结合，都成为了当今的学术视域下值得探讨的问题。通过佛教与诸子的“联姻”，能够对新的思想构建提供更多借鉴。而且二者协同构建研究的可能性不拘囿于此。这与方勇先生对“原创性”“多元性”的“子学精神”之期待是相合的。

2.“新子学”研究有助于对于佛教文献的客观认识。很多佛教徒早年都经过了包括诸子文献在内的思想洗礼，因而佛教著述中常常带有诸子论说的踪迹。诸子言说的融入，使得佛教思维视角更为开阔，产生了许多“以佛解诸子”“以诸子释佛”“儒释道融通”的思辨。如《折疑论》中多有印证诸子的段落，所引述的诸子之书便有《论语》《孟子》《列子》《庄子》等，还包括颜子、杨朱、曾子等人的言论及事迹。其著者元代子成妙明法师，“少时为儒，壮而从释……性爱书史喜翰墨，乐游学好着述。”出家后仍“涵咏六经，略备诸子”［15］，所作《昼寝》诗云：“梦魂不管擎书手。一帙南华堕枕边。”《南华经》甚至成为了他的枕边书，可见其对诸子学说的重视。晚明时期更有高僧直接对诸子著述进行探讨，憨山德清的《庄子内篇注》《老子道德经解》、蕅益智旭的《四书蕅益解》、圣可德玉的《道德经顺硃》等皆如此类。这些僧人的思想论辩，使得几种不同的哲学思想相互生发，憨山曰：“假如孔子果无我，是为一己之私，何以经世？佛、老果绝世，是为自度，又何以利生？是知由无我方能经世，由利生方见无我，其实一也。若孔子曰寂然不动，体也；感而遂通天下之故，用也。……老子无名，体也；无为而为，用也。……至若佛，则体色虚空，用周沙界。……是知三圣无我之体、利生之用皆同，但同处大小不同耳。”［16］这些佛教徒通过佛教文献，将儒、佛、道以及其他诸子论说统一起来，产生了佛教视野下独有的思想特色，诸子学说也不仅仅局限于一个维度的探究，在另一个思想维度展现新的特质。

当今学界对于佛教的研究，大多将关注点置于宗教学的范畴。固然宗教性特征是佛教文献的本质，但佛教在中土传播的过程中，历代中土高僧大德的撰著本身即融入了具有中国文化背景的学术自觉。而诸子思想的融入，正是佛教中国化过程中的显著特征。诸子学及佛学都是中国历史及文化的重要组成部分，只对二者进行溯本正源，发掘彼此的联系，才是对中国历史及文化的审视的正确理路。可见，将佛教文献融入到子学体系中，以新的角度进行审视，也是一次回溯传统、返归元典籍的表现。同时，跳出佛教的宗教学视角，从诸子学的角度进行阐发，也是对佛教研究范围的延展，能够为佛教本土化提供崭新的视角。

四 结语

综上所述，佛教文献之于“新子学”研究具有一定的意义。佛教文献不但有助于构建“新子学”研究的完整性。其理论与思维的参与也有助于塑造“新子学”研究的开放性。“新子学”的研究宗旨之一即是要打破传统子学研究的封闭和固化，构建一个多领域、多角度相互融通的学术框架。佛教文献作为域外文献，内部的学术体系具备天然的开放性，在与中土各种思潮的羁绊过程中更产生了新的特质，在这一点上与“新子学”的研究精神极为契合。将佛教文献与“新子学”研究纳入同一学术体系，也是对传统学术体系的突破创新的途径。可见，以佛教文献作为“诸子研究”的资料拓展，是新子学研究理论和方法研究的验证。可以预见，随着新子学研究的的逐步展开，未来从佛学领域对该文献群体的探究将会愈加广泛。