试论“新子学”的历史性与当代性

李 琪

（东北师范大学 文学院，吉林 长春 130000）

自2012年方勇先生倡言“新子学”以来，国内外学者风起响应，蔚为大观。我们以为，“新子学”之“子”，是先秦诸子百家之“子”，是不同历史时段士阶层所研究阐释之“子”，更是现代语境下以中国文化为本位重焕生机之“子”。“新子学”之“新”则要求我们以提炼“子学精神”为前提，以历史性的眼光梳理不同时代社会背景下的子学的特点及其现实功用，明确“新子学”的学术路径及当代价值。因此研究“新子学”的历史性和当代性，就要实现两者的统一，“照着讲”和“接着讲”兼顾。

一 轴心时代的子学精神

周室式微，学术下移，在人类文明产生多元化哲学思想理论派系的轴心时代，“诸子各负俊才，过绝于人，而弗获自试，于是纷纷著书，人以其言显暴于世，而九流之术兴焉”［1］342。他们各执其说、纷然并存，“其根本问题是文明重建的依据和路向之争”［2］。因此，立足先秦板荡的时局，正视诸子开放包容的姿态，将子学视为一个多元贯通的整体，提炼其共有的子学精神，为“新子学”的历史性回顾定位原点，为“新子学”的当代性实践提供依据。

（一）独立—争鸣—会通

春秋战国是“天子失官，学在四夷”的时代，士人面对诸侯可以“合则留，不合则去”，追求人格和精神的独立；诸子皆入道见志，自开户牗，体现出不依傍、不盲从的治学态度。诚如章太炎“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰”［3］154的观点，百家争鸣正是士阶层自下而上、蜂出并作创造出的繁荣局面。诸子致力于构建各自的思想系统，儒家讲忠恕、重礼乐、推行王道，道家崇尚自然、贵柔守雌、讲求无为，墨子兼爱尚贤、节用非乐、尊天非命，荀子的天行有常、制天命而用之，法家的法、术、势结合，等等。他们都体现出“各引一端，取舍诸侯”的多元表达。同时，先秦子学呈现出一个由争鸣走向融合的发展趋势。儒、道两家像《周易》中的阴阳鱼相生相克，思想看似相悖，实际上隐含着一种互补。“天下有道，丘不与易也”是孔子的行藏标准，“舍生取义”为孟子的义利主张，《文子·符言》以“故世治即以义卫身，世乱即以身卫义”规定了治世、乱世的君子德行，即为儒、道互补之证据。荀子提出“君舟民水”却也讲求“礼仪生而制法度”，开汉代“王霸杂用”之先河。韩非子认为“恃鬼神者慢于法”，于是引入老子理论中万物生成的根本——道，来消解当时上帝、鬼神的观念，促进法制的推行。这并非诸子观点的叠加，而是立足于道散天下，拯时救俗的现实，思想碰撞后的“和而不同”，会通后的“莫若以明”①。正如吕不韦熔铸百家汇编《吕氏春秋》时所打的比方——“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也”［4］123。独立人格是诸子理论原创的前提，百家争鸣体现出多元文化的内部张力，会通融合是思想取长补短，避免僵化的方式。“独立—争鸣—会通”这一精神链条确保诸子思想的“新陈代谢”，使其在不同的历史阶段常解常新。

（二）道德—担当—实践

在百家争鸣的进程中，道德作为一种意识形态和行为规范，受到儒、道、墨、法等家的关注，诸子也就道德的功能与作用提出了自己的看法。儒家认为道德是治世良方，孔子以“君子之德风”“小人之德草”（《论语·颜渊》），要求君子立德感化民众，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。孟子倡导“浩然之气”，通过“君子犯义,小人犯刑,国之所幸存者幸也”（《孟子·离娄章句上》），将君子的“义”上升到关乎国家命运的高度。荀子以“士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏”（《荀子·大略》）的道德观要求贵族和士人以身作则，重义羞利以避免唯利是图的社会风气。墨家同样肯定道德，兼爱、非攻是其社会理想，而在树立“爱人若爱其身”的道德观念，建立正确的非的标准，正是实现目标的有效途径。相较儒、墨、法家在政治、法令方面，坚持法、术、势结合，利用刑赏来约束人的行为，达到以法为教、以法塑德的目的。但他并不忽视道德在伦理中的作用，同样强调父子、夫妻之序的不可逆乱。老庄否定仁、义、礼、智等当时流行的道德规范，但并不否定“道德”本身，反而赋予它“常德不离，复归于婴儿”（《道德经·第二十八章》）的天真质朴，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”（《庄子·逍遥游》）的独立自由，以及以无欲无求的状态避免战争，保全性命的生存哲学。诸子道德观念各异，但他们都是各自道德理念的践行者和推广者，共同肩负着“周文重建”的理想。这种对现实、国家、社会高度的责任感体现着济世、救世的担当精神，并激发出百家之道各异、志在天下苍生的实践热情。兵家“非利不动，非得不用，非危不战”（《孙子兵法·火攻篇》）的慎重背后是保国安民的终极目的。农家倡导“贤者与民并耕而食”，代表着下层民众“救饥馑”的呼声。道家认为“治大国若烹小鲜”（《道德经》第六十章），看似消极实则以退为进寻找社会矛盾的解决之道。“不肯拔一毛而利天下”的杨朱其政治目的也是“人人不拔一毛，人人不利天下，而天下治矣”（《列子·杨朱》）。诸子注重道德，勇于担当，践行自己的思想致力于当下之用，所形成的子学精神也成为一剂解决政治、社会问题的良方，在不同的历史阶段，指引众人的当代性实践。

二 子学的历史性表现

海德格尔曾说：“对此在的历史性的阐释归根到底表明为只不过是对时间性的更具体的研究。”［5］433也就是说历史性即为时间性的表现特征。某一事物的历史性是指该事物受其存在时间、空间的影响，随时间、空间变化而呈现出的格局、境界和整体风貌。循此思路，研究“新子学”的历史性，就要本着“生生之谓易”（《周易·系辞上》）的原则，以通变的眼光将历代子学的继承性和创新性放置在连续的时间之中，“梳理以往的思想发展过程，打开前人思想的丰富内容，由此为后继思想提供理论之源”［6］。

强秦以法为制，二世而亡，汉初黄老盛行，无为而治，孝武过后，百家地位下移，但子学并未消失殆尽。据《汉书·元帝纪》载：元帝柔仁好儒，不满持法家思想的大臣，曾劝谏其父重用儒生，宣帝怒曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”［7］277此驳斥语体现了汉代王霸杂用，刚柔相济的实质。西汉末年，作为子学重要内容的阴阳学说亦渗透到儒学之中。王莽托古改制，用神学化的方式阐释经典，服务于自己的政治理念，实为儒学玄化之滥觞。由上可见，单一的经学（儒学）模式不足以承担治理庞大帝国的复杂使命，先秦诸子的政治观念一直潜藏在正统学说下发挥着作用。魏晋南北朝时期，“天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”［8］420。士人入世、治世的热情屡受打击，对人生价值的探求从外在的事功转向内在的心性修养。诸子中老子的“无为”，列子的“贵虚”，庄子的“齐物我”“同生死”，陈仲子的“遁世”，成为士人在乱世重塑自我的一剂良方。王弼“得象在忘言，得意在忘象”的思维方式也影响了对老庄的诠释方式，即注入自我意识，体现子学的个性化特征。魏晋南北朝是“玄学”的时代，清谈家们多儒道兼综。如谢灵运在《辩宗论》中道“向子期以儒道为一”。向秀注《庄子》，运用“寄言以出意”的方式，“纠正”《庄子》中诋毁孔儒，反驳名教的言论，试图消解“自然”与“名教”的对立。又如阮籍“融道入儒”，他的《乐论》体现着儒家传统的音乐观，主张先王之乐的“平和”，同时又引入道家无为而治的思想，试图将其与礼乐的教化功能结合起来。这些都展现出魏晋时期子学系统内部的包容性。

唐宋政治开明，文化多元，是儒、释、道并行向儒、释、道融合的时代。唐尊李耳为圣祖，士人崇拜老子，先后著书约三十余种。在道家文化的影响下，许多唐代士子隐迹山林，神游云霞，将庄子的超脱、逍遥的自由精神推向一个新的境界。同时，儒学在佛、儒对抗中也逐渐呈现出繁盛的态势，即佛教主张出世修行，超越现实生活，始终无法成为经邦治世的社会统治思想，唐代尤其是中唐的大批有识之士皆坚持儒家的“道统”观念，倡导“文以载道”的主张，韩愈为首的“文以载道”的古文运动，白居易为首的“文章合为时而著”的新乐府运动即为儒学影响扩大后在文学上的反映。另外，武则天在当政期间严法执政，打压大地主腐朽势力，任用富国强兵之才，走法家取士之路，体现出法家的铁腕手段，亦是吸纳先秦子学的结果。宋时理学、心学迭起，受儒、释、道融合思潮的影响，宋儒在阐发自己的理论时也体现出对道家的接受与改造。朱熹的“理”就与庄子的“道”有多处相似性。如庄子言“道在屎溺”，朱熹言“道体随处发见”，他们都承认道存于万物之中。朱熹在以“气化流行”论“万物一体”方面继承了庄子，同时又引入儒家的“仁”，将其视为“天地之生气”。可见，朱熹虽格守儒者的立场并力辟佛老，却暗自吸纳庄学的思想资源，为己所用。王阳明在“格物”问题上屡受挫败，后由“逐外”转向“内求”。其“绝处逢生”的“龙场悟道”，与道家“心斋”“坐忘”等的感悟方式类似，即以平静空明的心境，超越外在的种种威胁，解决实际的难题。“得鱼而忘筌，醒尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣”［9］897，王阳明在“龙场悟道”的同年撰写此言，其中以“鱼”喻道，“筌”被视为“文本”，强调阅读五经应该“得其道”“得其心”。这一命题，更印证了宋儒与先秦道家思想的内在共通性。

明前期理学居于统治地位，诸子被弃之如草苴。自中叶后，资本主义萌芽，商品经济发展，批判理学弊端的学派出现，整个子学呈现出极大的活力。仅李卓吾就有《老子解》《孙子参同》《墨子批选》等著作问世。“圣人之道无异于百姓日用”［10］714“即事是学，即事是道”［10］715的观念也撼动着经学的地位。明清易代之际，有志之士将国难民危归结为理学空疏，不满“华夏亡于夷狄”，提倡济世救民的实用之学，加之西方基督教和近代科学传入中国，提倡子学冲破束缚的思潮逐渐兴起，顾炎武、黄宗羲、王夫之、傅山等人以“明道致用”的口号，以“六经责我开生面”的气魄，复归诸子寻找拯世救俗的理论依据。其中，傅山从学术的角度出发，首先对字源学进行考察，然后从横向对比诸子之间的异同，最后指向对理学扬弃和对现实的批判。此过程中，“遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见”的“经子平等”观念扭转了子学相对理学所处的劣势地位，冲击了晚明的正统思想，起到了人性解放的作用，也初步构建了具有跨时代意义的子学化哲学思想。清末，尤其是鸦片战争之后，中西文化的碰撞给中国知识界造成巨大冲击，为扭转士人思想僵化的局面，被视为“异端”的子学成为对接中西文化的重要资源，具有“通子致用”的特征。严复“以西解庄”，将《庄子》放在自由主义视域下进行诠释，宣称“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之”［11］1146，发掘书中蕴涵着的中国本土风格的自由思想，并借用西方理念将《庄子》的自由精神创造性地诠释为近代以来的自由民主思想,希望借此推动政府实行自由开明的政策，启发民智,达到国富民强的目的。康有为以孔学为主整合诸子百家，在《孔子改制考》中以诸子托古改制证明孔子的托古改制，为自己的政治改革寻求学术支撑。又将孟子的“性善论”与西方的“天赋人权说”相提并论，认为孟子的“不忍之心”通过人与人间感情的彰显来表现人与人间的平等。此种对子学的阐释是西学东渐下的产物，学者们走出中国本土文化的圈子，从抑制文化的角度反观诸子思想，为研究子学指明了新的路径,为古今中西之间的对话提供了可能。但是，一味以西学为准绳，研究先秦诸子的原有思想常常会随人脚跟，失去本国文化的特点与优势。此情势下，章太炎以小学为根底，摭拾诸子，以主观之学，寻求义理，治疗“汗漫”之病。而其《诸子学略说》一文以坚持本国学问为立场，颇有卓见。

《訄书》中有关子学的内容，《儒墨》批评“非乐”，《儒道》赞扬道家的“阴鸷”，《儒侠》宣扬侠士的勇猛无畏，《儒兵》强调“练民气”等，都以抵御外侮探索中国救亡之路为目的。章太炎对诸子的研究拒绝不中不西的囫囵之学，致力于融合新旧，将重心放在振起民德，弘扬民性上，具有学术与政治的双重意义。这也为“新子学”的发展路径提供了思路。

总之，从子学发展脉络看，历代子学从先秦诸子的精神中汲取营养，并本着多元、会通的原则立足自身所处的历史阶段，在与实践的结合中寻求创新和突破。笔者认为诸子的历史性发展是一个连续的不间断的过程，“过去时”子学的历史性正是“进行时”子学的当代性。子学的生命力就在于对前代学术进行反省，调整自身。因此，“新子学”不能做无本之木，要以史为鉴，积累经验，为自身发展寻找行动指南。

三 “新子学”的当代性

道德伦理失范，人文情怀式微，信息狂轰滥炸，大众娱乐至死，当代中国人面临着一个共同问题——文化焦虑，其中重要的原因是传统与现代的割裂造成的。毕竟，中国传统文化已经融入历代国人的血脉，成为应用于日常生活中的集体无意识。因此，总结历代经验，以子学之“新”回应历史心声，推动子学思想与当代思想的对接，实现新子学与当代社会的良性互动，增强民族文化认同感，重构中国传统文化体系即为新子学的首要任务。这也是新子学立足当下，重唤自有文化内在自觉意识的途径之一。

（一）固本培元，提升民族文化认同感

“任何新思想的形成，都不能从‘无’开始”［6］，先秦子学囊括各派学说，存在诸多古今相通的思想。因此，实现“新子学”的当代价值，就要复归以先秦子学为核心的传统文化并“将传统文化的丰富性和包容性挖掘出来呈现给大众”［12］4。这首先要求我们有“本”可固，对诸子典籍进行系统化的整合。出于此需要，由方勇教授担任总编撰的《子藏》工程于2010年启动，此项目“蒐天下之遗籍，极百家之大观”，上究天文、下穷地理，整合先秦诸子百家中广泛探讨人与人、人与社会、人与自然关系的内容，为新时期子学的研究奠定了坚实厚重的基础，推动了“新子学”多元共生思想格局的产生，为传承和弘扬中华文化提供了有力支撑。先秦子学貌似晦涩难懂，实则许多问题都始终关怀人的自身，因此新子学要做到固本培元，实践力量就不能局限于研究子学的学者，要从人出发，从每个国人出发，唤醒他们潜藏在血液中的无意识应用于人格塑造中的诸子智慧。中国文化本以儒家、道家思想为主干，既注重社会实践，又强调修心养性，二者圆融互补铸就了国人潜在的最基本的文化品格。但先秦诸子留于后人的思想遗产不止儒、道两家。新子学的当代实践力求融九流十家之所长为一体，同时从诸子的对话争鸣中汲取优秀的思想，让“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子·公孙丑下》）的积极入世的精神，“君子养心，莫善于诚”（《荀子·不苟》）的诚信观念，“古之真人，不知说生，不知恶死”（《庄子·大宗师》）的超脱从容的心境，“恃人不如自恃也”（《韩非子·外储说右下》）的独立自主的品质，“爱人非誉也，其类在逆旅”（《墨子·大取》）的博爱情怀，成为澡雪精神，指导当代国人实践的中国智慧。这正是学者谢清果在《说说“新子学精神”》一文中提到的畜养“新民”，即子学的当代性目的就是在固本培元的基础上造就新的国民，令国民在子学文化的浸润中，在自我人格的完善中，自觉的树立对本民族文化的自信，主动继承优秀思想以融入时代的浪潮，从而提升民族文化的认同感和向心力。

（二）继往开来，重构中国传统文化体系

“新子学”的当代性，在于继往开来，用“新子学”解决新问题。其中最亟待解决的便是面对文化焦虑，如何重构中国传统文化体系。

1.需要考察子学与当代社会相适应的先进思想。即新子学对子学文献解读时要具备符合时代特征的价值观。从孟子的“民贵君轻”，管子的“修法安民”，墨子的“兼爱非攻”中提炼出民本理念和潜藏着民主基因。将荀子“从道不从君，从义不从父”（《荀子·子道篇》）的观点与亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”的质疑批判思维进行中西比照并阐释异同。发掘庄子自由观体现出的物我两忘，天地万物为一的观点，找寻闪现其间普爱万物的人文主义精神等等。

2.要重构思路，对诸子观点进行二次阐释，化腐朽为神奇。剔除历代儒学中“官本位”这一顽疾，以当代的认识选取孟子“圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）的平等观念。否定法家君主至上的集权思想，将“法不阿贵”“信赏必罚”的法治精神创造性转化为现代司法观念的组成部分。吸纳老子处柔守弱治国理念，启发现代管理者推行柔性管理政策。在技术爆炸的今天，应用“圣人裁物，不为物使”（《管子·心术下》）的态度引导当代人不做被外物异化的奴隶等等。

3.重构中国传统文化体系，一方面要建立以子学为主体的学科体系，帮助子学摆脱西方学科划分的窠臼，推动以文史哲为主的相关学科的交叉研究，培养以诸子学为研究重心的复合型人才。另一方面，还要意识到体现多元精神的“新子学”已经渗透进文化生活的方方面面，并且“新子学”平等、开放的当代性与互联网时代多元共享、开放协作的精神有诸多共通之处。这都要求我们“系统整合古今文化精华，构建出符合时代发展的开放性、多元化学术，推动中华民族文化的健康发展”［13］。

杨国荣先生在《历史视域中的诸子学》中针对冯友兰先生“照着讲”还是“接着讲”的问题进行了思考，他认为：“‘照着讲’包含对以往思想的逻辑重构与理论阐释，这种重构与阐释之中，已内含‘接着讲’；‘接着讲’基于已有的思想发展，其中也相应地内含‘照着讲’。”［6］此种观点正好照应了“新子学”历史性与当代性的问题，即“新子学”并非空中楼阁，要寻根溯源，梳理诸子发展脉络，同时将继承中经验愈加丰富、思路更加开拓的“新子学”应用于解决当代问题，从而体现“新子学”的当代价值。此为“新子学”历史性与当代性的统一，也是“新子学”焕发活力，蓬勃发展的必由之路。

注释：

①出自《庄子·齐物论》：“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”指是非的变化没有穷尽，抓住“道”的关键需要用明净的心态观察事物的实况。