马克思“人的本质”观中的时间维度探究

王海龙

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079/湖北文学理论与批评研究中心，湖北武汉，430079)

马克思关于人的本质的思想与其关于时间的思想具有一种相关性。这是因为，时间在马克思那里是人的本质在感性上的具体表现之一。在他的博士论文和《关于费尔巴哈的提纲》第六条(以下简称“第六条”)以及《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)等著作中，马克思对人的本质的论述都直接或间接地与人的感性相关联，而时间则是其中的一个重要表现要素。与马克思不同阶段关于人的本质的论述相对应，他的时间观也有一个发展过程，虽然我们从其时间观并不必然推出其人的本质理论，但是，在马克思的人的本质理论之下来分析其时间观会有更清晰的把握。

目前学界对马克思的人的本质思想争论不一，先后提出了“(社会)关系本质说”“实践(或自由自觉的活动、劳动)本质说”“需要本质说”“思维本质说”“历史生成本质说”“整体本质说”，以及综合某些观点的“多元本质说”等不同观点，张奎良先生经过系统梳理后指出，马克思在1843年末至1845年初的一年半时间内，先后提出了六个人的本质的定义：人是人的最高本质、人的类本质、人的发展本质、人的共同体本质、人的社会联系本质和人的社会关系总和本质[1]。但大体来看，以关系本质说和实践本质说影响最大。本文除了对这两种观点进行分析、取舍之外，还指出马克思其实在博士论文中所主张的是一种“自我意识本质说”。除此之外，由于马克思在不同时期所主张的人的本质观都涉及时间，因此从马克思在不同时期对时间的不同论述出发，就能够对他关于人的本质的思想进行更深入的考察与论证。

一、关于马克思的“人的本质”观的几种观点

国内对马克思关于人的本质的思想形成了一个传统的观点，认为马克思在第六条中的论述就是其关于人的本质的主张。第六条这样说：

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上[2]，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不这样做：一，撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。二，因此本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。[3]

在学界的传统中，一方面将第六条解读为“人的本质是一切关系的总和”，另一方面认为《手稿》中关于人的本质是“自由自觉的活动”的论断，是不成熟的马克思的人道主义观点，马克思后来扬弃了这一观点，所以认为“关系本质说”才是马克思相关论述的最终旨趣。

然而，自20世纪80年代末以来，对第六条的解读就有不同的理解，即主张马克思在第六条中所考察的是人的现状，基于现状所进行的反思的结果就是《手稿》中把“自由自觉的活动”作为人的本质，强调人的实践本质具有对人的现实性的超越性，由此形成了“实践本质说”。刘纲纪指出：“人的本体不是什么同人的生活的实践创造无关的、凌驾于人的生活的实践创造之上的神秘的存在。它存在于人的生活的实践创造之中，它就是这种创造的产物。这种创造是没有止境的，因此人的本体的存在和发展也是没有止境。”[4]很明确地指出了人的本体与人的生活的实践创造密切相关，认为物质生产实践决定了人的本体的存在和发展，并由此提出了实践本体论。

尤西林则从科学与哲学的区别的角度区分了“关系本质说”和“实践本质说”背后的理论前提，并在此基础上肯定了“实践本质说”。尤西林指出，“关系本质说”是一种唯科学主义的主张，它将人视为科学的对象，也即视为可以量化的现实实体来看待。这是因为马克思在第六条中的限定——“在其现实性上”被人们忽视了，由此才得出“人的本质是社会关系的总和”的简单论断。对此，尤西林尖锐地指出：“本质与现状的直接同一性是非人的物性。”所以马克思才主张：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。”[5]尤西林认为，人的本质不是科学有限性思维的对象，而是哲学无限性思维的对象，它不是实体而是本体。因此从哲学的角度来看，人的本质是无限自由的劳动，它构成了“美的规律”，对象化的劳动势必使“人类不仅像在意识中那样历史地而且勤劳地、现实地把自己二重化起来”[6]。“这种本质与现状永无止境的二重化对立统一运动，正是人类超越有限存在走向无限可能性的自由。”[7]因此他主张，“关系本质说”只是对人的本质的现状的刻画，自由的实践才是人的本质，实践才能使人获得哲学层面上的超越性。

“实践本质说”被一些研究者对文本的细致考察进一步证实了。曹永成认为，在费尔巴哈的《因〈唯一者及其所有物〉而论〈基督教的本质〉》中，费尔巴哈自己以第三人称说：“费尔巴哈把人的实体仅仅置放在社会性之中，他(指费尔巴哈自己——引者按)是社会的人，是共产主义者。”[8]因此他主张，费尔巴哈其实自己已经主张人的本质就是社会关系的总和的说法。只不过正如马克思所言，由于费尔巴哈“把人只看作是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”[9]，因此他对人的本质的认识还是局限在感性直观的自然主义上，也就没有认识人的社会关系的实践本质[10]。

孙熙国通过对比德文本、英文本，指出1972年版的《马克思恩格斯选集》把《关于费尔巴哈的提纲》第三条译为“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”是错误的，应该译为“环境和人的活动的改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”，或者“环境的改变和人的活动的改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”，进而借此反对“关系本质说”，主张“实践本质说”[11]。

宋惠芳也从文本辨析入手，通过对马克思《关于费尔巴哈的提纲》的整体内容和1845年前后的著作的梳理考察，指出马克思并没有将“社会关系的总和”简单地定义为人的本质，而是非常重视实践的意义，认为实践才是人之为人的根本，并因为实践而使“人的社会关系的总和”这个现实特质得以生成，从而提出了“实践生成论”的观点[12]。

曹峰指出，马克思说费尔巴哈没有批判这种现实的本质时，他是对费尔巴哈的人的现实本质的批判；借此，曹峰区分人的现实本质和理想本质，主张“实践本质说”[13]。刘振怡的主张与曹峰相似，只不过他用既定性和创造性来划分人的本质，既主张现实生活中的人具有自然性、活动的对象性、社会性等性质，又认为人的本质也是不断生成的，在人类社会发展的过程中，人自身在不断地自我确证、自我创生[14]。从马克思人的本质学说与传统人学的根本区别、实践生成人的本质、实践与“社会关系的总和”的关系三个层面对马克思人的本质的实践生成论进行详细阐述，并试图揭示马克思的实践生成论思维方式所具有的重大理论意义与现实意义。

显然，理解第六条的关键在于“在其现实性上”。当马克思在谈论人的本质的现实性方面时，他并不是在阐明自己的观点，而是费尔巴哈的观点。因为下文紧接着就指出，费尔巴哈没有批判这种“现实的本质”，而“现实的本质”就是人的本质的现实性的同义词。从理论外部来说，只有费尔巴哈主张人的本质的现实性即人的现实本质之后，马克思才能指责他没有对之进行批判。我们借此可以推出，马克思在此所认同的关于人的本质的思考不是指人的现实本质。从理论内部而言，由于费尔巴哈把人看作感性的对象而非感性的活动，因此实际上主张人是抽象的、孤立的个体，最终主张人的本质是一种抽象的、没有历史发展的普遍性，也就是一种静态的社会关系的总和。

与费尔巴哈所讲的这种人的本质的现实性不同的是，马克思在博士论文中主张人的本质是自我意识，在《手稿》中则主张人的本质是“自由自觉的活动”即实践。自我意识是青年马克思在受到青年黑格尔派的影响下对人的本质的认识，即“自我意识本质说”，这种思想在后来被马克思自己扬弃掉了；而人的实践本质的主张，则是马克思的实践哲学的题中之义，所以“实践本质说”是他最终的理论旨趣。

马克思对人的本质的主张或态度可以从他不同阶段关于时间的观点中得到某种程度的解释，或者说，马克思的时间观是对其人的本质思想的一种确证。人的自我意识说明人努力挣脱自然的定在所体现的能动性，在感性时间中显示自己的存在；关系本质说则突出人创造出了劳动产品，但却被社会必要劳动时间所束缚，这是马克思所批判的对象；而实践则意味着人基于现实性而对现实性的超越，这种超越带来人的全面自由发展，展露出的是人的自由时间。

二、自我意识本质说中的感性时间

马克思的博士论文带有他年轻时代的青年黑格尔唯心主义的烙印，相应地，他对人的本质的理解就是自我意识，从自我意识出发，马克思把时间理解为努力挣脱自然的物质性的感性时间。因为感性时间是意识的可能性的直接表达，它表现人作为未被异化的存在的本己的状态，也是缺乏现实力量的状态。

首先，通过对伊壁鸠鲁的原子偏斜运动的阐释，马克思用青年黑格尔的自我意识来解释自然。在马克思看来，伊壁鸠鲁主张原子的偏斜运动，它作为原子的纯粹形式规定，否定了体现原子的物质性的下落运动。偏斜是原子的真正的灵魂，即抽象个别性概念，它否定了物质性的外在的、必然的定在，体现偶然的、自由的定在，正是偏斜使原子得到了规定，即偏斜是原子的本质特征。原子的偏斜运动被马克思解释为自我意识的自由的体现，自我意识通过概念这种纯粹形式来把握原子，这样就把原子的偏斜运动理解为原子的抽象个别性；而原子的物质性则是原子的抽象个别性通过概念使之观念化而克服的对象。其次，借助对伊壁鸠鲁的自然哲学的解释，具有主体性的自我意识被马克思视为世界的本体。“因此，正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样，感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。”[15]偏斜运动中的原子的抽象的自我意识外化出具体事物的个别的自我意识，抽象自我意识所构成的原子世界是本质世界，遵循抽象理性的法则；个别的自我意识构成具体自然，感官是具体自然的唯一标准。自我意识成为马克思的一个本体论概念。

由此马克思认为，人的本质就是(抽象)自我意识。可以说，马克思在博士论文中对自我意识的强调是对青年黑格尔派鲍威尔思想的继承，这使他颠覆了传统哲学中的上帝存在证明所主张的神学本体论：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明。”[16]抽象自我意识就是人的自我意识，而人的自我意识就是人的本质，上帝证明就是人的本质的证明。

在确立自我意识的本体论地位之后，具体自然的原则也得以奠定，这就凸显了感性时间在具体自然中的意义。“事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为事物本身的同一个东西。”[17]感官是具体自然的唯一标准，感官所直观到的对象无一不在时间中显现出来。所以时间是“现象的绝对形式”，我们把这种时间称为感性时间。追求确定性与普遍性是西方形而上学的特性，永恒不变的真理排除了感性时间，因而排除了任何变化，德谟克利特对原子的空间化阐明就体现了这一点。反之，伊壁鸠鲁指出，本源的感性时间没有被实体化成可以用钟表等计时器计量的东西，它就是事物的感性存在方式(在马克思看来，这种存在方式又只是在自我意识所产生的现象世界中的)。因此，事物才不囿于空间的定在而失去了表现自身的其他可能性。时间作为现象的主动形式是对作为现象的被动形式的空间的否定，原子正是在时间之中才产生了它在现象即具体自然中的运动，从而显明自己的独特的存在方式，或者说，时间使原子从静止的必然规律之中挣脱开来，获得了自己的自由的运动方式。这使得时间突出了自我意识的能动性。并且，这种时间必须经过人的感性才能得到理解。现象自然是自我意识的对象化的结果，现象自然中的物体的运动被自我意识所支配的感性所把握，时间就在感性中体现出来。“时间就是感性知觉的抽象形式”，感性时间不仅是人，也是自然的外在规定，因而它同时沟通了感性存在的事物与人，使事物与人处在互相生成、互相显现的不断涌现之中，“因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界存在着的自身反映”[18]。不过，这里的时间只是自我意识借助感性所知觉到的时间，它囿于自我意识的钳制，没有获得现实力量，所以就限制了人的全部本性的实现。

马克思以作为人的自我意识之感性表象的感性时间，彰显了人的本源的存在，但这还不是真正的自由；人的感性是人原始的特性，人要获得自己的现实力量，还需要经过理性的规定，参与到与他人、从而与社会的联系之中，这就是人的原始存在在社会中的异化，也是社会时间否定、对抗感性时间的过程。换言之，感性时间只是人的本质的空乏的感性形式，因而就是人的本质的非现实性表达，这种形式的有效性还需要社会关系的充实。感性时间因此必然被实现为社会必要劳动时间。

三、关系本质说中的社会必要劳动时间

费尔巴哈的关系本质说是对资本主义社会中的人的异化现实的理论总结，社会必要劳动时间则是对人的现实本质的感性规定。虽然马克思没有明确把人的异化现实与费尔巴哈的人的现实本质等同起来，但是两者本质上是一样的。因为劳动各个环节所规定的工人的社会关系被资本家所维持，生产越发展，工人的社会关系越丰富，但在这种发展着的社会关系中，工人永远只是被资本家当成静止的、谋利的工具，被捆绑在各种社会关系之中，没有自由可言。然而，费尔巴哈没有看到人的实践活动的本体论意义，仅仅将人的现实本质视为一切关系的总和，没有看到人可以通过实践活动超越这种现实本质。因此，“正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入了唯心主义”[19]。这种唯心主义对社会的改造，因而产生对人的本质的静态的、抽象的理解，是和资本主义生产中的工人的异化现实相一致的。为此，马克思一方面在第六条和《手稿》中对异化，进而对人的现实性本质进行哲学上的分析和批判；另一方面在《资本论》中用严密的社会科学方法对产生它的经济现实与社会必要劳动时间进行了抽象的科学分析。

《手稿》中对人的本质的哲学分析与马克思对费尔巴哈人学思想的批判是一致的。从现实的经济生产出发，马克思描述了资本主义经济下雇佣工人普遍异化的事实。资本家将工人生产的劳动产品换成商品，获得剩余利润，补充其生产资料，进一步使工人受其控制。于是，商品世界的价值总量越是提高，人的丰富性越是被抛弃，从而贬值成生产重复的商品的工具。这造成劳动产品与工人的对立，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[20]。这样的对象化、异化还不断地持续着，工人不仅成为劳动对象的奴隶，也是他的生存资料的奴隶。本来，对象化是人的基本能力，生产就是这种对象化的一种表现；然而在资本支配下生产效率的提高所要求的单一的对象化就是异化，异化使人变成非人的存在。这种非人的存在本质上与费尔巴哈通过静态的感性直观所把握到的人是一样的：都用一种唯心主义的视角将人作为抽象的对象来分析，忽视了人自身的主体性。工人的这种非人的生活尤其表现在生产行为的过程之中。一方面，资本主义经济的分工使工人成为生产流水线上的一个零件，进行单调、枯燥、机械、重复的劳动，人变成了生产劳动产品的工具。另一方面，雇佣工人作为动物而存在，像动物一样有自己的感性存在和将他们实现出来的本能。相应地，马克思指出，在费尔巴哈那里，人是感性直观的对象，是抽象的“一般人”，人的情感只是观念性的。

马克思进而从人的类本质入手，更深刻地揭示了人在异化状态之下的非人的生存。意识是人与动物的区别，人的意识使人获得了自然、社会和自身发展规律的普遍性。在人的眼中，事物既是客观认识的对象，也是主观审美的对象，因为人也按照美的规律来构造对象。人以自己的能动的认识能力把握了事物的本质和规律，并且在认识能力的发展过程之中也不断批判地认识自己的认识能力，从而能够“按照任何一个种的尺度来进行生产”，还把握事物的内在尺度[21]，赋予事物以人文审美的意义。这是人与动物的区别。但异化劳动使雇佣工人的自由活动贬低为维持肉体生命的手段，从而不仅人的肉体，而且人的意识也成为生产劳动产品的工具：人远远背离了自己的类本质。当然，这种类本质是费尔巴哈所没有认识到的。

在《资本论》中，马克思通过对资本主义社会的政治经济学分析来揭示这种普遍异化的本质，这样的分析是对知性思维模式的经济对象——凝结在商品上的社会必要劳动时间——来进行的。商品具有使用价值和交换价值，前者是后者的基础，决定使用价值的是有目的的不同质的具体劳动，决定交换价值的则是同质的抽象人类劳动。社会必要劳动时间是对凝结在商品中的一般的抽象劳动的量化。与体现人的全面本质的具体劳动相比，知性思维模式所指导之下的抽象的人类劳动“只是无差别的人类劳动的单纯凝结，即不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结”[22]。对商品的交换价值的不断追逐，要求单个商品所要消耗的社会必要劳动时间不断减少，工人的劳动也就越来越抽象化，他们作为劳动资料也就被分割得越严重。社会生产的无止境进行要求以社会必要劳动时间作为标准，当人以社会必要劳动时间来生产商品时，人也被社会必要劳动时间规定了。

在对社会必要劳动时间的无限缩短的要求下，雇佣工人不仅生产作为商品的劳动产品，还生产同他们相异化、成为他们异己的存在的生产关系——资本主义。资本使资本家的逐利行为进入无休止的运动。支撑资本运行的总公式“G-W-G”的是价值，资本家作为价值的拥有者，实际上也沦为价值实现自身的工具，因而生产的两级都成为社会必要劳动时间的奴隶。无尽头匀速流逝的社会必要劳动时间借助日益精密、复杂的社会关系与社会结构，成为使前工业时代的社会发生天崩地裂巨变的撒旦，人与人之间的关系被异化成资本的流通关系。“资本—利润(企业主收入加上利息)，土地—地租，劳动—工资，这就是把社会生产过程的一切秘密都包括在内的三位一体的公式。”[23]资本统治着凝聚在地租之中的自然时间、在商品之中的社会时间和在工资之中的私人时间，因而，它不再是一种个人力量，而是一种社会力量。

在资本所主导的社会生产中，社会必要劳动时间的特点是同质性、原子性、单一性、前进性；相应地，无论是工人本身，还是工人的生产行为与类本质，都在社会必要劳动时间的统治下被同质化、原子化、单一化、加速化。“本质与现状的直接同一性是非人的物性。”人的本质与人的现状等同起来，社会必要劳动时间以及据此所确定的社会关系就是这种等同的物化表现。马克思借助社会必要劳动时间揭露了在资本主义社会中被异化的人的现实本质，社会必要劳动时间对感性时间的充实被知性的单一的独断所压制。因而，这样的充实必须被超越。人作为实践的辩证法的主体，是能够肯定自己与他物的区别的动物，也是能够否定自己的空洞的存在的人，更是能够对非我的存在进行自我否定的个体，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[24]。马克思指明了这种超越的道路：不是简单地否弃知性思维模式，而是通过自由自在的实践来超越知性活动和人的现实本质，因此，时间在实践中突破知性的限制，自为地构造自身。实践的这种超越是对人的本质的理想性的揭示，也是人对自由时间的追求。

四、实践本质说中的自由时间

以实践本质说来取代关系本质说，可以解释这样一个问题：艺术何以产生？如果一个人的本质越是深刻、丰富，那么他就越能创作出优秀的艺术品。而当我们主张人的本质就是一切社会关系的总和时，就意味着一个人的社会关系越复杂，他的本质也就越丰富。结果，我们就会推论出，政治家比艺术家拥有更丰富的社会关系，那么一个政治家比一个艺术家更能创作出艺术品。这无疑是荒谬的。相反，主张人的本质是自由自觉的实践活动，一方面可以说明人按照美的规律来创造艺术品，另一方面可以说明人按照任何物的尺度来发展出相应的社会关系。

人的实践本质的体现就是自由时间，它是人在超越自己的现实性之后的生存状态。所以自由时间对人的回归不仅仅是对人的感性时间的简单回望，它还消除了社会必要劳动时间对感性时间的暴政，是对社会必要劳动时间与感性时间的超越与统一。“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展空间。”[25]这样的时间因其可能性与现实性而具有人文的主体性特质，因而，它不再把自然、社会以及他人视为异己的、客体的存在，而是将它们现实地就看作主体；它也不像社会必要劳动时间那样把自己只是作为对感性时间的片面的否定，而是个体的既现实又超越的自由存在方式——因而也是所有人的自由存在方式。

虽然康德早在18世纪就提出了“人是目的”的著名命题，但是由于物自体的预设窒碍了时间作为人的积极活动的本质，人的理性以及人的本性在19世纪以后普遍失去了信仰的根基。黑格尔以理性的辩证法的终结断言技术统治着的社会历史的终结，异化了的人的现代民族国家意识形态的自欺得到狂妄的表述。而马克思则扎根于感性的现实存在土壤，找到自由时间所指向的未来的无限性以及人的实践主体性，提出人按照美的规律的生产，弥合了现象与本体、必然(自然必然性和历史必然性)与自由、现实与理想的巨大鸿沟。

在社会必要劳动时间将人变成物的存在的时候，正是人文主体性的自由时间潜移默化地涵养人的本性，为人注入超越现实的力量之时。“劳动的现实化”本来是要使人的类本质在社会中得到完全的实现，但是，在现实化的过程中必然地包含了人的非现实化，也就是异化。对异化的扬弃就是人的实践本质的理想性所要企及的类本质。这种扬弃的现实途径只能是使哲学现实化、普遍化，或者说，使哲学消亡，因为哲学的产生起源于个别人相对于他人的匆忙而独有的自由时间，哲学本身在阶级社会就是人的异化，是私有制的理论表达。哲学的现实的武器就是无产阶级，无产阶级解放自己就必然要求消灭私有制，完成对人类的异化的克服。私有制是“人的实现或人的现实”，它在塑造人的过程中也是人的异化过程，所以积极扬弃私有财产，就是扬弃异化，就是人对自己的本质的复归[26]。社会必要劳动时间虽然大大限制了无产阶级，但它也激发无产阶级联合起来反抗，并由此实现对被资本家所霸占的自由时间的解放，这只有在人的生产力(亦即人改造自然、把握源始时间)达到足够高的水平之后才能完成。这种完成同时也就是感性时间和社会时间的统一，是本真的时间，同时也是人类的自由时间。马克思对传统哲学的批判指出，传统哲学脱离了人的活生生的感性现实世界；那么，对传统哲学进行改造的途径之一就是强调“改造世界”相对于“解释世界”的重要性，只有重视工人阶级的实践活动，才能在感性中积极地创造人的现实存在。

所以，人的本质在自由时间中就是人的存在自身的现象。个体、社会和自然在存在的无限领域里不再是彼此对立，而是互相敞开、互相生成、互相展现的感性世界。在人的实践的不断超越下，以近代自然科学的实体性思维为典范而建立起来的社会科学——特别是“国民经济学”——所关注的人将不再是物化的人，而本身就是人的感性存在在自由时间中的全面实现。自然科学只有在社会科学进一步发展，进而认识到人的异化的现实之后，才会实现其生存论的返归，还原自身作为人的对象化本质。人的感性存在只有以自由时间为其根基，人才能最终实现对自身的完全体认：以时间在感性中的自我构造来展现人的发展空间。

结语

马克思的时间观与其人的本质观是一个互相统一的整体。正如马克思对感性时间与社会必要劳动时间的扬弃一样，他最后也扬弃了自己早期的人的自我意识本质和费尔巴哈的人的现实性本质的学说。从时间维度入手，可以发现马克思的人的本质观所具有的丰富内涵，深刻把握马克思的实践本体论下的人的本质。“没有人的生活的实践创造就没有人的本体。因此,我们应当充分发挥人的实践的和精神的主体性,把人的本体在最丰富、全面、圆满的形态上创造出来。”[27]于是，我们发现，期望于未来的共产主义社会中感性时间、社会时间的历史统一，自由时间表现的就是人的全面发展的自由本性，即人的实践所体现的人的理想性本质。

注释：

[1] 张奎良先生对这六个定义的逻辑演绎机制进行了详细分析，很有意义。具体可参见张奎良：《马克思人的本质概念的演绎程序》，《马克思主义研究》2014年第11期，第68～76页、第159页。但张先生侧重于对这六个人的本质的定义的逻辑考辨，却未对这六个定义所产生的时间本身作进一步考察。因此，本文就力图从马克思关于时间的论述中发掘马克思关于人的本质的思想。

[2] 关于这句话的翻译，汪信砚、程通已作了详细考证，较有说服力，因此本文继续采用这一翻译。具体可参见汪信砚、程通：《对马克思关于“人的本质”经典表述的考辨》，《哲学研究》2019年第6期，第32～41页。

[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第505页。

[4] 刘纲纪：《实践本体论》，《武汉大学学报》(社会科学版)1988年第1期，第37～44页。

[5] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57页。

[6] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第59页。

[7] 尤西林：《对〈费尔巴哈论纲〉第6条的再思考——关于人的本质》，《人文杂志》1989年第3期，第55～60页。

[8] 《费尔巴哈哲学选集》下卷，北京：商务印书馆，1984年，第434页。

[9] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第530页。

[10] 曾永成：《人的本质：从费尔巴哈到马克思》，《现代哲学》2004年第2期，第10～15页。

[11] 孙熙国：《唯物史观的创立与人的本质的发现——从〈关于费尔巴哈的提纲〉一处误译谈起》，《哲学研究》2005年第11期，第22～26页。

[12] 宋惠芳：《马克思关于人的本质的实践生成论及其意义》，《马克思主义研究》2019年第4期，第105～113页、第168页。

[13] 曹峰：《由迷误到澄清——从引用“疏漏”重新解读〈关于费尔巴哈提纲〉第六条》，《武汉科技大学学报》(社会科学版)2012年第2期，第157～161页。

[14] 刘振怡：《论人的本质的双重内涵》，《学术交流》2005年第8期，第5～8页。

[15] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。

[16] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第101页。

[17] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第54页。

[18] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第53页。

[19] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第530页。

[20] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第52页。

[21] 尤西林：《对〈费尔巴哈论纲〉第6条的再思考——关于人的本质》，《人文杂志》1989年第3期，第55～60页。

[22] 《马克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年，第51页。

[23] 《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，1974年，第919页。

[24] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第78页。

[25] 《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第532页。

[26] [德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第82页。

[27] 刘纲纪：《实践本体论》，《武汉大学学报》(社会科学版)1988年第1期，第37～44页。