分析心理学视野下的“自然崇拜”——以史诗《玛纳斯》为例

周 梧

(中国人民大学 文学院，北京 100872)

一、引言

自然从来都不是独立的存在，它时刻与人类进行着能量和物质交换，与此同时，自文明诞生之日起，自然就处于权力关系、集体的禁忌与惩罚系统、个人私密的恐惧、疑虑和盼望之中。对于史诗“自然崇拜”的关注属于母题研究范畴，早期《玛纳斯》研究者将史诗所体现的自然崇拜追溯至萨满文化中的灵魂信仰现象，在文化人类学和民俗学的视野下理解作为原始信仰的自然崇拜，勾勒出史诗年代自然观形成的文化背景。(1)关于自然崇拜与灵魂信仰的关联，参见阿散拜·玛提利《柯尔克孜族英雄史诗<玛纳斯>中的巫术和占卜》，载《西北民族研究》，1991年第2期；马昌仪《史诗<玛纳斯>与灵魂信仰》，载《首都师范大学学报》(社会科学版)，1995年第6期；朗樱《<玛纳斯>论》，内蒙古大学出版社，1999年；贺灵、曼拜特·吐尔地编《柯尔克孜民间信仰与社会研究资料汇编》，民族出版社，2013年。这一类研究多提及与自然崇拜相关的“万物有灵”观念，并将自然崇拜与诸多灵魂信仰现象并置，意图还原一个巫术的、信仰寄魂时代的文化生态；与此同时，此类研究也受到宗教社会学影响，指出自然崇拜是早期社会生产力水平低下的特定产物，对于神灵和灵魂的幻想弥补了人们无力掌控自然的恐惧和无助。沿着这一思路，自然崇拜也成为“陈迹”与“旧闻”，缺少与现代社会对话的维度。近年来，随着生态批评思潮的涌现，少数民族史诗中的自然崇拜现象又在当代环境危机的语境下重新获得意义。研究者指出，当代少数民族文学中的生态批评以生态伦理学、文化生态学、生态美学三种进路为主线，从各民族文化、宗教、伦理传统脉络中发掘生态思想。[1]就少数民族三大史诗研究范围而言，索南卓玛的《试论<格萨尔王传>中古代藏族先民的自然保护意识》[2]和王艳凤的《人类生存的诗性智慧——蒙古族史诗<江格尔>的生态思想探析》[3]是其中的代表之作，此类研究侧重从外部探讨自然崇拜生成的语境，旨在从中提取有利于当代生态文明建设的智慧。

纵观以生态批评反思古代自然崇拜现象的诸多讨论，“万物有灵”是被重点讨论的一个概念，正是在这条线索上，以荣格(Carl Gustav Jung)为代表的现代分析心理学为其提供了新的思路。史诗中的自然崇拜实际上是自然神崇拜，而对于“神灵”或“灵魂”的理解，以19世纪末20世纪初为界，经历了一个由外向内的转变。东西方依各自传统生长，但普遍而言，在19世纪末之前，神灵都被看做独立存在于人的心灵之外，在本体论上占据首要的等级地位。19世纪，随着现代心理学的诞生，原先主导的等级结构被颠覆，基本实在由外在于人的神转而更多指向人的心灵，这种思维转向的一个直接结果便是乌特·哈内赫拉夫所说的“神圣者的日益心理学化和心理学的日益神圣化”[4]。心灵与神灵的同一或许是世俗时代和科技文明下人们寻求救赎的一种尝试，它既是一种妥协，也是一种创造。当科学超越于宗教和形而上学成为时代显学时，寄居于自然的神灵退隐，自然本身也被客体化，在此语境下，心理学提供了一种新的话语，“使得强烈自然化和强烈超自然化的两极之间有解释和协商的可能”[5]。

原始信仰中的自然崇拜并不是一个单独的现象，自然神、守护神、已故祖先、萨满神共同构成早期人类对于“灵魂”的想象。借助分析心理学概念可知，灵魂信仰中的“灵魂”对应于荣格所说的“神的意象”(god-image)，它是一种心理意象，是存在于集体无意识中的原型，蕴含着人们对于自然和世界最初的体验方式。在早期人类对自然的体验中，有着精神自身的映像，荣格谓之“象征的态度”，这种象征的态度便是万物有灵观念的核心，它将柯尔克孜人的日常生活与神灵世界、高山丛林等自然环境紧密联系。人、自然、神灵的合一是史诗年代典型的经验方式，自然崇拜隐含于集体无意识的心理机制中，其实质是对神秘力量的崇拜。神秘力量对应于“力比多”的原初概念，表达精神与对象之间的动力学关系。在史诗中，自然神的意象隐含着精神向外投射的内在需求，这一投射一方面赋予自然神圣感，另一方面也使置身自然的人获得精神的完整。“神灵”体现了“人在自然事件中的情感参与”[6]，正如在循环的生态系统中，人与自然相互作用一样，在象征所搭建的精神系统中，灵魂在自然和“我”的回环中抵达完整。

基于荣格的影响，人、神、自然在心理学的诠释中获得一种新的联系。史诗《玛纳斯》中，在自然神崇拜、与之相关的史诗神力崇拜和萨满神崇拜背后，都有一个集体无意识中的“神的意象”在起作用，在这种心理机制下，自然既不是全然超越于人的“神灵”，也不是科学观念中被全然对象化的“物”。依照荣格的理解，自然观的形成，人与自然、世界、他者的关系是建立在精神的“整体性”(wholeness)基础之上的。现代性语境下，灵魂——或曰“神灵”——的丢失表现为自然中“神的意象”的失落，正如自然崇拜的背后是灵魂信仰和对神圣的渴望，生态危机实际上表征着灵魂和神圣事物的衰落，这在环境问题和精神危机并发的当代社会，是重新理解史诗中“自然崇拜”文化现象的一个有意义的视角。

二、《玛纳斯》中的“自然神”

古代柯尔克孜民族以游牧和狩猎为生，自然在其生活生产中占据重要地位，史诗《玛纳斯》从多个方面体现了柯尔克孜民族的自然崇拜观念，其中，对于天、树木和动物的崇拜尤为明显。

在突厥和蒙古语中“天”的发音相同，都作“腾格里”(tengri)。腾格里崇拜由来已久，是北方民族萨满教信仰中最重要的部分，古代柯尔克孜祭拜苍天、向天祈祷的习俗十分盛行。《玛纳斯》中，玛纳斯被看做苍天之子，其神力也是腾格里所赐。(2)郎樱在《玛纳斯论》中指出，《史记》曾载匈奴人称其君长为“撑犁孤涂”，“撑犁”系“腾格里”的不同音译，“孤涂”意为“子”，因此，将部落首领视作苍天之子的习俗古已有之，腾格里崇拜在2000多年前的匈奴时代已经存在。天空崇拜是北极、西伯利亚及中亚民族的普遍现象，崇拜的对象不是作为自然物的“天空”，而是天神，一个“正在成为‘隐退上帝’的全能造物主。”有时，造物主的名字意为“天空”或“天堂”，当没有具体表达“天空”的名称时，则可在相应称谓中找到明显包含天空特点的词语，如“高耸”“巍峨”“明亮”，另外一些情况下，天神直接被称作“主宰者”“首领”或“天父”[7]。与天空崇拜相关的，是月亮崇拜。在突厥神话中，天神创造的第一个人叫作Ayata(月亮父亲)，《玛纳斯》中，英雄与月亮关系密切，如“月亮般的玛纳斯”“英雄玛纳斯的帐篷，朝着月亮支起来了”[8]。

树木崇拜源自萨满教的世界树信仰。世界树被视为连结天空、大地、地下的宇宙三界，“突厥民族将天空想象成一顶帐篷，天神时不时撩开帐篷看看大地”[0]，这便解释了为何突厥萨满的祭天仪式通常离不开杆祭，杆象征树木，古代突厥民族，如裕固、哈萨克、柯尔克孜等，都将杆立于毡房之内，杆顶伸出天窗外，《玛纳斯》中也有杆祭的描写：

将棉花绑在顶杆的尖头，

竖立在毡房的左上方。[10]

在原始观念中，树木往往被看做灵魂寄居的场所，“顶部有一只鸟，根部有一条蛇的树是中亚民族的典型宇宙图式”，在中亚和北亚，人们普遍相信，“在出生之前，孩子们的灵魂像小鸟一样栖息在宇宙树的树杈上，萨满来到宇宙树上寻找这些灵魂”[11]。树木是生命的象征，这一信仰也在史诗的语言中留下痕迹：

英雄生命的大树已被锯断。[12]

“树木生子”的神话在多民族间流传，加克普膝下无子，将妻子送入树林独居，之后便有了玛纳斯的降生：

我将她送到树林里去，

再做一次额尔木吧！

但愿她能生下一个儿子，

继承我富裕的万贯家业！

加克普在山间搭起毡房，

让绮依尔迪住在深山丛林，

每天都送去茶饭和肥肉，

期待儿子早日诞生。[13](3)额尔木：求子的祈祝仪式。

动物崇拜是萨满教自然崇拜的另一个重要方面，这一点也通过史诗展现出来。玛纳斯的母亲在怀孕时通过吃猛兽内脏使英雄获得神力，英雄出征也常有动物保护神相伴：

苍龙、巨蟒在他后面逶迤游动；

尾巴像木棍一样的灰狼，

听从英雄的调遣；

神鸟展开双翅，伸出铁爪，

在蓝天上盘旋；

青色羚羊、黑斑猛虎，

在前面引路；

40只灰狼，朝天嗥叫；

黑头白公鸵，走在中间。[14]

对动物的崇拜使柯尔克孜人将动物的形貌绣于部落的大纛上，研究者指出，史诗中围绕在玛纳斯队伍周围的苍龙、巨蟒、灰狼、羚羊等动物，其实就是高举各部落图腾大旗或带着本氏族图腾形象面具的各部落成员，他们摩肩接踵，反映了各部落追随统帅玛纳斯出征时的盛况[15]。作为《玛纳斯》来源之一的萨满神话《四十个姑娘》将卡伊普山描述为一个神灵居住的世界，卡伊普是各种动物和猎人的保护神，除此之外，卡伊普山上的仙女帮助玛纳斯家族成就伟业，最为典型的女神阿依曲克莱，她以半人半鸟的形象降生，“阿依”意为“月亮”，“曲克莱”意指“天鹅”。对白天鹅的崇拜古已有之，《周书·突厥传》记载：“突厥之先伊质泥师都有四子，其一变为白鸿。”[16]“天鹅羽衣姑娘”的母题流传于世界各地的民间故事，古代柯尔克孜族神话中亦有神界与人界通过羽衣沟通交往的观念，卡伊普山的仙女能幻化为飞禽鸟类，未卜先知，起死回生，郎樱指出，这些神力也正是古代萨满神话中女萨满通常具备的特征，“萨满被视为人与神之间的使者，能往返于天界和人间的萨满一定是会飞翔的。于是，萨满的灵魂是鹰、是鸟、是天鹅的神话应运而生。”[17]

史诗《玛纳斯》中，被崇拜的自然物总是与某种神力相关联。张彦平指出，早期玛纳斯的形象具有某种神话英雄特质，在广为流传的《玛纳斯》史诗变体中，常常可以看到如下描写：

他是太阳和月亮交媾而生的，

……

他诞生在月光下河水的波涛中，

他孕育在高天云丛中的飓风里。

英雄阿依阔尔玛纳斯，

前面看去像猛虎，

后面看去像苍龙，

顶上看去像苍鹰。

身躯像高山，

鼻梁像山脊，

眉宇间能放下小岛，

眼睛像草原上的湖泊。[18]

纵观史诗中的自然崇拜现象，可以看出，史诗运用神话的语言，天空、树木、动物的称谓一方面指代自然物，一方面也指向其背后的神灵，对自然的崇敬之情源自对“自然神”的敬畏，“自然神”不是某个具体的神灵，而是一种神力崇拜，这种崇拜与萨满文化的灵魂信仰有着密切的联系，需将“自然神”置于“萨满神”的语境中方可真正理解“神灵”的意义。

三、灵魂信仰语境下的“自然神”崇拜

“自然神”崇拜的根本是对神力的崇拜，这一崇拜与史诗神力崇拜、萨满神力崇拜有着密切关系。英雄玛纳斯并非历史人物，根据玉赛音阿吉的观点，玛纳斯的原型是古代柯尔克孜人信仰的萨满神“玛尼斯”(Manis)，玛尼斯消灾祛难，护佑一方，他的名字在传承过程中发生音变，便有了“玛纳斯”(Manas)。古代柯尔克孜民族生活在神灵的世界中，这一神灵的世界与萨满教灵魂信仰的观念息息相关。与现代文学作品不同，在其诞生与盛行的漫长时期，史诗《玛纳斯》首先是一种巫术，它是与“神灵”沟通的语言，供祛病、攘灾、祈福、祭祀之用。史诗演唱者——玛纳斯奇——在柯尔克孜族历史上曾身兼部落首领、祭司、歌手、占卜师、医生数职，身份相当于具有神圣化社会职能的萨满(4)现代柯尔克孜族称萨满为“巴赫西(bahxi)”，阿地里·居玛吐尔地指出，bahxi一词同时意指“史诗歌手”和“萨满、民间医师、巫师”。。关于史诗治病神力的崇拜至今不竭，典型的例子见诸当代研究者阿地里·居玛吐尔地的一次田野调查：一位妇女曾患怪病，精神疯癫，无药可治，后来，由玛纳斯奇居素普·玛玛依为其演唱《玛纳斯》长达一个小时，病人的情况顿时有了明显好转。当被问及当时唱了哪一章节以及为什么选择这一章节时，居素普·玛玛依的回答是：“病人的灵魂被狗妖缠住，所以我就唱了有关玛纳斯神犬和神鹰的章节来赶走她身上的妖魔。”[19]生病是由于灵魂被窃或恶神附体，如伊利亚德所言，通过自身领神的体验，萨满“了解人类灵魂的戏剧性、不稳定性和不安全性”，身体恢复健康的关键“在很大程度上依赖于精神力量的平衡”[20]，因此，“萨满在任何关乎人类灵魂体验的仪式中都是必不可少的”[21]，为了寻找病人的灵魂，萨满可能遍寻森林、草原甚至海底[22]。

从史诗治病的例子可以明显看出史诗中的自然神是如何在古代柯尔克孜社群发挥实际作用的，自然神在大多数情况下无关自然，而是决定着人们意志清晰、精神平衡的关键；对于神灵因素的强调也使史诗本身成为关乎“灵魂”的精神事件，围绕史诗起源而生的“梦授说”是体现这一精神事件的有力表征。阿地里·居玛吐尔地、郎樱、穆·阿乌艾佐夫曾就史诗起源问题调查采访了中国、吉尔吉斯斯坦等地的多位玛纳斯奇，无论每位玛纳斯奇“领受”史诗的细节有何不同，“梦境神授”的观念都被他们不约而同地坚持下来(5)参见阿地里·居玛吐尔地、托汗·依萨克合著《当代荷马〈玛纳斯〉演唱大师—居素普·玛玛依评传》，内蒙古大学出版社，2002年，第59-60页，以及《中国史诗研究编委会》编《中国史诗研究》(1)，新疆人民出版社，1991年，第205页。。典型的梦境如大玛纳斯奇特尼别克·加皮(Tenibek Japy)所述，未经预兆地，史诗中的英雄进入特尼别克的梦中，引领他知晓玛纳斯及其勇士们的丰功伟绩，并威胁他说，如果不歌唱玛纳斯的事迹，就会变得残疾。梦醒之后，从未演唱过《玛纳斯》的特尼别克便在众人面前唱了起来，“他根本不知道自己在唱什么，只觉得口中不断地发出诗歌的旋律。”[23]一位叫狄内别克的玛纳斯奇在梦中接受了史诗英雄赐予的食物之后，“一种唱歌的惊人才华”便降临到他的身上，他无法抑制梦境所带给他的歌唱的念头，唱了很久方才止息[24]。

“梦境神授”并不是玛纳斯奇群体独有的现象，在其他如藏族、阿昌族等少数民族史诗歌手那里也普遍存在。从理性的观点看，“梦”与“神”不过是早期文明虚构和想象的产物，如同自然的祛魅化，“梦授说”在当代研究者那里也让位于更合乎理性的家传说和师承说。显然，非凡的诗歌才能与勤勉的后天学习密不可分，但“梦授”传统体现的是另一种思维模式，对史诗《玛纳斯》神力的信仰在柯尔克孜牧民群体中一直延续到20世纪初[25]，演唱史诗被看做庄严、神圣的仪式，古老的诗歌崇拜观念根深蒂固。穆·阿乌艾佐夫指出，早期玛纳斯奇刻意隐去前辈歌者的姓名，为的是突出史诗本身的主体地位，诗歌的语言是神灵的馈赠，因此，对于史诗的崇拜亦源自对于神灵的信仰。歌者的存在就好像一个通道，经由他们，神灵的话语得以在世界流传，基于对“圣灵”的信仰，玛纳斯奇“把唱词看做天意的启示”，这种超自然的“神秘力量”在梦中显现，带来对《玛纳斯》学问的非凡“省悟”[26]。值得注意的是，玛纳斯奇的“梦授”与那些受召成为萨满的人经历非常相似。在萨满教信仰中，历来都有萨满通过癫狂仪式领受神意获得智慧的传统，萨满是那些“注定受到神灵召唤”的人，一般而言，召唤在最初的时候总是与危险相关联，“如果一个年轻人在受到神灵召唤的过程中受阻的话，他就会生病或者短命”，有时，召唤是一种“内部的声音”，让人们进入与神灵的对话状态，如果被召唤的人听命迟缓，神灵就以可见的形式催促其行动[27]。此处，明显可以看到玛纳斯奇在叙述英雄入梦传授史诗以及梦幻带来的威胁和神圣感时对萨满的模仿。

如果说，史诗神力崇拜让我们看到“自然神”与人的精神平衡之间的关系，那么由“梦授说”引出的“萨满神”则直接启发了现代心理学对于人类精神的研究。自然崇拜的核心并不在“自然”，而在自然背后起主导作用的对于灵魂存在的信念；自然神也不是一个独立的现象，它与史诗神力崇拜和“梦授说”同时指向萨满教的灵魂信仰。人类学奠基者爱德华·B·泰勒用“万物有灵”概括这一观念，“万物有灵”是隐藏在群体生活背后的基本信仰，它“是宗教哲学的基础，正是在这个基础上，野蛮人才转变为文明人。”[28]对灵魂的关切构成史诗年代人们生活的重心，作为不确定的精神单位，“灵魂”可能带来智慧或导致疾病，同时，它还是自然之神秘和神圣感的来源，这就在自然与精神之间建立了关联。在荣格的“集体无意识”概念中，我们看到古代灵魂信仰的现代对应物，这一认知在理性至上、自然对象化的现代社会重新唤起了人们对遥远年代自然神灵的记忆。如果说，古代灵魂信仰为自然刻上精神的映像，那么，现代心理学则身体力行，通过对精神的重新阐释，施行一场面向自然的“招魂”。

四、“自然神”与集体无意识

在关于史诗起源的“梦授说”和史诗内容中所包含的“自然神”之间有某种主导的成分在起作用，那便是荣格所说的“神的意象”。“神的意象”并不是形而上学所定义的外在于人的实体“神”，它源自心灵本身，是居于心灵底层的集体无意识中的原型。荣格指出，“科学从来没有发现过任何‘神’，认识论的批判证明认识神是不可能的， 但是心理中却真实地有关于神的经验。‘神’是一个直接心理经验的事实，否则就不会有任何关于神的言说……精神像神一样，指示着心理经验的对象，人们不能证明这一对象存在于外部世界，也不能理性地理解它。”[29]心理学的立论依据是，灵魂和神灵无法在实体论的层面上证实或者证伪，但对于灵魂和神灵的信仰却构成某种心理真实，这些信仰深刻影响了人与自我、他人、自然和世界的关系，并为文明发展奠定基础，因而具有讨论的价值。在分析心理学的思考框架下，史诗《玛纳斯》中的“自然神”崇拜可以分为三个阐释层面：

首先，是自然神崇拜的心理机制。荣格指出，灵魂信仰时代人与世界的关系是人类学家列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)所说的“神秘参与”的关系，在这一关系中，心理事件与物理事件总是处于同步状态，不存在主体与客体的绝对区分：“留在心理中的形象不是暴风雨和电闪雷鸣，而是它们所唤起的情感和引发的幻想……饥饿使食物成为神，神灵和魔鬼出现在危险的峡谷中，祖先有力的幽灵或神居停在重要人物身边。”[30]当史诗描述自然的时候，它的语言不仅指向具体的、已知的、对象化的自然，同时还指向精神自身，这种内向和外向的双重定向正是“象征”的生命力所在，“象征”是集体无意识的语言，它涵盖了对“仍属未知事物的预期性描述”[31]，“既不定义也不解释，指向我们隐约觉察到，但仍然处于我们的把握之外、并且不能用我们熟悉的语言充分表达的意义”[32]，这一意义构成着人们通常对“神灵”的理解。言及对于神秘力量的崇拜，荣格以“力比多”概念阐释“万物有灵”，他指出，灵魂信仰的原始观念是与能量的概念联系在一起的，“一些最原初的神秘力量观念表明了它们的联系是多么紧密，这神秘力量既可被看作是客观的力量，也可被看作是主观的强度状态。”[33]各民族都有自己的词汇表达相似的概念，在达科他印第安人那里是瓦康达(Wakonda)，它既指太阳、月亮、自然力的恶魔、神物，也表达力量、神圣、伟大等抽象概念，美拉尼西亚人以玛那(Mana)称呼这种超自然存在。同样的，柯尔克孜人那里则是以“艾么-朵么”(Em-dom)“厄热么-吉热么”(Erem-jerem)来表达自然物背后的主宰者与神灵[34]。从心理能量的观点看，这些词语体现着人与对象之间的动力学关系，在自然的“神灵”里，人们得以更切近地面对心灵，一切现实事件都以精神事件的形式在仪式中被预演，祭祀、祈祷、跳舞等仪式在重要的人生阶段使用，人们相信，通过这种方式获得的力量能助他们得偿所愿，成为成功的猎人、战士，获得财富和爱情。于是便有了《玛纳斯》中各样的仪式和祈求。同时，与神灵的关系被看做“疾病”的本质，“疾病”在部落文明观念中首先是不稳定精神因素的表征，而不是得自微生物致病的因果定律，向天祭祀、向动物神灵祷告、向森林求子的一项重要意义也恰恰在于心理能量的平衡配置。

第二，“自然神”的本质与人类精神构图。荣格指出，心灵深层具有的各种力量“总是以神的意象被投射到宇宙中，并被祭祀崇拜，而这种力量现在仍然存在且活动在我们的无意识心理中。”[35]也就是说，“神的意象”表征着心灵内部无意识的活动形式。实际上，如果追溯理论发展的脉络，可以发现两条并行的线索：一方面，是从《转化的象征》一书中开始的以“太阳神话”诠释无意识的活动轨迹，这当中便可看到作为精神现象的自然神意象；另一方面，是始自荣格思想早期的对心灵中“无意识人格”的研究，早在1902年，荣格的博士论文就以《所谓神秘现象的心理学和病理学》为题，将灵媒的“降神”现象的源头归结为“无意识人格”[36]，后来，荣格又将自己的视野扩展到包括萨满教在内的所有原始信仰和神话世界。正是在这两条线索的共同作用下，荣格发展出“集体无意识”概念，由此扩展了现代世界对于精神的理解。依照荣格的思路，对“自然神”的理解要置于“萨满神”意识状态探究的更大语境中，唯此才能得出关于人类精神构图的完整勾勒。

荣格在《灵魂信仰的心理基础》中为灵魂信仰总结了三种来源，分别是见到幽灵/神灵、做梦以及精神错乱[37],他指出，“灵魂是集体无意识的情结”，由荣格对灵魂信仰三种来源的描述可知，“灵魂”的含义远远超出意识化的“自我”，它总是溢出理性意识的控制，指向更高层级的、更为完整性的精神存在。伊利亚德的宗教史研究受荣格影响，他将萨满教的核心特征归纳为“入迷”，圣灵召唤、梦中启示和癫狂体验是成为萨满的三个关键要素[38]，按照这个定义，玛纳斯奇的“神灵梦授”便可以被看做“入迷”的一种方式。早期萨满研究者倾向于将萨满“入迷”等同于精神错乱，史禄国(S.M. Shirokogoroff)首先提出萨满拥有超于常人的精神控制力的观点，之后，克劳德·列维-施特劳斯(Claude Levi-Strauss)指出，比起精神病患者，萨满更像是精神分析师[39]，所指同样在于精神未被认知的潜能，这种对于突破理性意识范畴的精神整体性的强调与荣格不谋而合。

在荣格对心理结构所做的划分中，意识、个体无意识和集体无意识分别构成心灵由表及里的三个层次，其中，集体无意识“是个体心理的真正基础”[40]，但其本身“既非源自个人经验，也非个人后天习得，而是与生俱来的”[41]。作为一种精神现象，集体无意识独立于个体意识存在，它是心灵结构中的自主情结，其显现体现为某种强制性，如同“一种强迫性的观念被当做无条件的命令置于自我意识之前……不容反抗地规定着他的生活”[42]，“梦授”和“入迷”正是对这种精神现象的表达；与强制性相关的是集体无意识所带来的超个人的智慧和神圣感，荣格在其理论后期将集体无意识称作内在于心灵的“第二人格”，它往往以“神的意象”作为象征，体现“人类经验的整体和世界的本质”[43]。认为集体无意识是不受意识支配的自发性现象，它们不只是客体，也是有自身律法的主体，从这个观点出发，作为集体无意识原型的“神的意象”也成为精神中独立于“自我”的主体。通过意识、个人无意识、集体无意识三个精神层面的划分，分析心理学在精神整体中为“自我”划定了一个“他者”的区域，自我与精神整体中这个他者的关系，决定着人们对外在世界的感知和认识，就此而言，分析心理学对自然神意象的研究催生了精神整体性观念的诞生，经由集体无意识，人们发现了一个内在的自然。

第三，是“回归自然”的呼召与精神发展目标的互为表里。荣格以精神发展的“整体性”为目标，主张整合集体无意识中的经验，精神最终的发展目标在于突破意识自我的狭窄层面，抵达集体无意识的核心，也就是灵魂所在的心理层面。当意识可以再现处于集体无意识核心的“神的意象”，它也就抵达了人类经验的底层。在向自然神灵祭祀的过程中，“入迷”的萨满回到了一切的基始，在这种状态下，人、神、自然合而为一。对于神的意象、集体无意识、灵魂的强调，是在自然祛魅的现代对于理性化思维模式的一种反拨，重申心灵的完整性，强调“灵魂”所表达的超出意识范畴的精神存在，为的是唤醒理性意识之外的感知模式，在神与人、自然与自我、无意识他者与意识主体关系基础上构建“整体”(unity)。“原始人没有将其原初经验分裂为对立的部分，在他的世界，精神和物质仍然能相互渗透，他的各种神仍然游荡在森林和田野。”[44]“神的意象”表达了古老民族置身自然的原初记忆，这些记忆并不会随着科技发展或文明进化而消失，“消除掉的只是对它们的表达与评价，而不是它们真实的存在和效力”[45]，以集体无意识标识这部分记忆，一方面是在技术理性语境下为自然招魂，恢复自然的神圣性，而从根本上说，自然灵韵的恢复也意味着心灵突破理性辖制、向完整人格复归的努力。

五、结语

也许，在作为启蒙主义之子的现代人看来，自然祛魅、灵魂信仰的绝迹是理性进步的辉煌成果，但很少有人意识的到，“神的意象”的消失不会毫无代价。科技文明让心灵的完整性遭受重创，正如荣格所说，无意识本身并无善恶，然而对于心灵最深层记忆的遗忘却会带来真实的灾难。从这个意义上说，自然中神灵的消失也正是人类精神整体中灵魂的失落，通过“集体无意识”概念重新阐释史诗《玛纳斯》的自然神崇拜，可以看出，精神的完整性在人们建构自然观念中亦起着重要作用。如果说史诗年代的人们在自然中看到精神本身的映像，由此而来的神圣之感让人进入与万物合一的原初体验；那么，在现代语境下，精神完整性的失落或许正是自然遭受人类破坏的根源。生态危机并非只是物质层面的供需失衡，环境污染、物种灭亡单靠科学事业也难以回天，从更深层面上来说，生态危机表征着心灵的危机，自然精灵、天空与大地的神明消隐于理性思维的强硬分割，人与自然的裂隙便成为遗失了灵魂的现代人所不能承受的“生命之轻”。

荣格的分析心理学对于精神和自然关系的关注在传统形而上学与现代科学之间架起一座桥梁，在他的影响下，伊利亚德(Mircea Eliade)聚焦于未受现代西方文明濡染、保有传统宗教经验的族群和社会，通过对萨满、神话、宗教意象的研究，重构前现代时期的宗教经验，并以“圣显辩证法”诠释宇宙和自然中的神圣向度，其思考理路与荣格对“神的意象”的阐释异曲同工。心理学家理查德·诺尔(Richard Noll)以荣格的“心理意象”分析萨满的世界观，发现萨满在自然意象中看到的实际上是自己内心的力量。神灵是被人体验到的事实，他代表着能够促进生长、导致疾病或死亡的转化力量。因此，“神灵从本质上讲既是好的也是坏的，既是引导者也是迷惑者，既是治疗者也是破坏者，既是生命的创造者也是死亡的服务者。像萨满那样自愿去寻找这种转化力量，会让一个人进入与万物自身奥秘的紧密关系中。”[46]

更进一步，在生态批评翻涌的浪潮中，20世纪90年代西奥多·罗斯扎克(Theodore Roszak)主编的《生态心理学》(Ecopsychology)在美国出版，由此掀起生态学和心理学两门学科的合作，研究人类对地球环境的情感连结，并力图在顾及整个世界的条件下重新定义精神健全(sanity)的内涵。在“生态主体”“世界无意识”等概念中，意识的不断更新和超越与人类和自然重新建立联系成为一体两面的事，可以说也在相当程度上发展了荣格的原型思想。虽然“集体无意识”的构想由对以“灵魂信仰”为核心的“自然崇拜”反思而得，但是寻求与自然合一的愿望并非源自浪漫的怀旧，以精神的整体性为出发点，可以督促人们积极避免人类历史的片面化发展，同时，精神的整体将万物纳入一种与主体的关联之中，这就使人们得以在正视人与自然疏离现状的基础上与当下复杂的自然环境共生，并对未来的生态灾难保持警醒。我们无法复原史诗年代先民对自然的敬畏，却可以在科技文明时代建构自己的神话，以期创造人与自然的新的联结。