从“工匠制作”的隐喻看荀子的“先王制礼论”*

徐 翔

一、“工匠制作”的隐喻模式

众所周知，对“礼”的系统重铸，是荀子思想中最核心、最具建设性的部分，也是其对后世影响最为深远之处。但学界对此问题的关注多着眼于其“隆礼义、总方略、知统类、一制度”，“特顺孔子外王之礼宪而发展”的面向①牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1979年，第203页。，而很少留意到，这种建构其实高度依赖于“工匠制作”的隐喻模式。正如唐力权所言：“支配着荀子整个哲学系统的喻根不是为仁性关怀，同体感通心态所适的‘种子培植’，而是为爱罗惊异、匠心匠识所宜的‘原质加工’。”②［美］唐力权：《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，沈阳：辽宁大学出版社，1997年，第304页。语言学家雷可夫（George Lakoff）和詹森（Mark Johnson）告诉我们，“我们用以思维与行为的日常概念系统，其本质在基本上是譬喻性的”③［美］雷可夫（George Lakoff）、詹森（Mark Johnson）著，周世箴译注：《我们赖以生存的譬喻》，台北：联经出版社，2008年，第9，10页。。譬喻不只是修辞，而是观念表达的根本方式，对它的运用同时塑造了一种思想的方向或特点：“我们也发现了一种途径或方式，可由此着手详细辨认何为建构我们所感、所思、所谓的譬喻。”④［美］雷可夫（George Lakoff）、詹森（Mark Johnson）著，周世箴译注：《我们赖以生存的譬喻》，台北：联经出版社，2008年，第9，10页。因此，当荀子用“原质加工”的逻辑来理解“礼乐”的起源时，他既在“生生”的大传统之外开辟了自己别具一格的思考路径①以“生生”或“生成”标识中国传统思想的取径与性格，而与牢固扎根于工匠“制作”隐喻的希腊哲学相区别，这一比照已越来越引起学人的注意。前贤唐力权便以“生生之流”与“有有之邦”分说中国哲学与希腊哲学，指出前者的哲学系统基本上是一个由责任感、生生主体性、仁性、义务等观念组合的“关怀的体系”；后者则“通过工艺创制的思想模式而作哲学思维时都是站在工/艺匠或创制者的立场来说话的”（参唐力权《周易与怀德海之间——场有哲学序论》，第84—118页）。丁耘《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》则以海德格尔对西方哲学传统背后的技术制作模式的检讨为契机，指出海德格尔和牟宗三以动力因涵摄目的因的模式，能摆脱自柏拉图以来所深陷的制作思维模式，进而重新思考“生生”传统，以使哲学在中国获得重新开端。参丁耘：《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，《中道之国——政治·哲学论集》，福州：福建教育出版社，2015年。，也为学人提供了一个观察荀子礼学的性格的坐标。本文从“工匠制作”这一隐喻切入，试图阐发荀子“先王制礼论”的若干重要环节。在此基础上，本文将进一步揭示在“制作”这一隐喻主导下，荀子“礼论”所呈现的某些性格特质。

有必要指出，尽管《左传》偶见“制礼”或“制周礼”的说法，但这不意味着荀子以前存在明确的“制礼作乐”的观念，也不表示“礼”的起源就与“制作”相关联。毋宁说，尽管那时的人们已开始对“礼”的意义和实质内核有所关注，却还没触及“礼的起源”问题。以色列学者尤锐（Yuri Pine）指出：“在《论语》里面，‘礼’是身为周代制度而存续的。在《孟子》里面，‘礼’则是人类天生内在的。所以，在儒家思想潮流当中，第一个提及‘礼’的起源的就是荀子。”②［以］尤锐（Yuri Pine）：《新旧的融合：荀子对春秋思想传统的重新诠释》，《“国立”政治大学哲学学报》2003 年第11期，第152页。从这个意义上来说，如若没有荀子的诠释，恐怕也未必会有“先王制礼作乐”观念的系统发展。

概括地说，荀子的“制作”论包括两方面的内容：其一，“礼的起源”问题，即“圣王制礼论”；其二，修身主体与礼的关系，即“化性起伪”之论。关于后者的内容，笔者另有撰文探讨，本文仅就前者展开考察。在这层面，荀子的思路很容易让人想起柏拉图哲人王的构想，其理路乃如阿伦特所言：“按照制作物品的设想来构建公共领域则带有一般的控制意味，政治艺术的经历，就像在其他所有艺术中一样——在那里，吸引人的因素不在艺术家或工匠本人，而在于他的非人格化的艺术作品或工艺品中。在《共和国》中，哲学王像工匠运用他的规则及标准一样运用各种理念，像雕刻家制作其作品一样‘创造’他的城邦；这些相同的理念在柏拉图最后的著作中，甚至都成了必须执行的法律。”③［美］阿伦特著，竺乾威等译：《人的条件》，上海：上海人民出版社，1999年，第220页。与柏拉图类似，荀子的“圣王制礼”论同样传递出特别浓重的控制论色彩。所不同的在于，相对于柏拉图以“非人格化的艺术作品或工艺品”为吸引力的来源，荀子的“工匠”所制之物却限于实用器，包括“瓦”“器”这类日用器以及“檃栝”“绳墨”之类的矫正度量之器。荀子以实用器而非“艺术作品或工艺品”理解先王所制礼乐的意义，其中便有可说之处。问题可从三个方面展开讨论：其一，主导“先王”所制作的对象，即“礼义”的隐喻原型究竟是什么，其间传递何种内涵？对于这一问题，学界多从“瓦”“器”这类日用器引申荀子的“先王制礼”论，而把“檃栝”“绳墨”的类比放在礼乐实际效果的层面来考察。本文将论证，即便在“礼的起源”问题上，作为矫正度量之器的“檃栝”“绳墨”才是“礼义”的隐喻原型。其二，就荀子“制作”起源论的价值正当性基础而言，“先王”所制之“礼”并不奠基于“礼义”的内在价值，而是服务于“正理平治”这一外在的工具性目的。显然，只有“檃栝”“绳墨”这类意象而非“瓦埴”“器木”，才能传达“矫偏为正”或“矫乱为治”的观念。其三，由于“规矩绳墨”所类比的礼乐仅仅限于度量、矫正层面的工具性意义，难以传递内在价值，同时荀子也没像黄老学派那样把这些度量工具的合法性建筑在法天的逻辑之上，所以荀子把礼的客观性和权威性全都寄托在“圣王”这个制作的主体上。因此，荀子“先王制礼”的思想主张，实际正包含“礼（义）”“制（作）”“圣王”三个环节，环环相扣，逻辑完整，共同建构起荀子独特的制作模式，同时也成为决定荀子“礼论”性格特质的关键因素。后来学者所加诸荀子之“礼”上的标签，如“工具主义”“权威主义”等等，均可由这个独特的制作模式来说明。

二、“檃栝”“绳墨”：礼义的隐喻原型

荀子于《性恶》篇论证圣王制礼论之缘起时，提到两种类型器物的譬喻，其中“瓦”“器”之喻见于以下两段文字：

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”

应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”

应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。

而“檃栝”“绳墨”之喻亦两见：

故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。

故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。

从荀子的论证结构看，“瓦”“器”之喻恐怕要比“檃栝”“绳墨”的比喻更引人关注。因为“檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也”没有制作主体，且本体与喻体之间没有直接喻词连接的表达方式，相比之下，“夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也”主、谓、宾结构完整，且本体、喻体一一对应的论述更能清楚地揭示这个比喻是如何成立的。此外，“陶人埏埴而为器”“工人斫木而成器”也是战国诸子间相当流行的说法，故以“埏埴”“斫木”为喻，容易在各家学说之间产生交流。或许是基于这两个原因，学者在论证或反驳荀子“圣人制礼”论时，焦点多集中于“瓦”“器”之喻，而很少就“檃栝”“绳墨”来谈荀子对礼的起源的论证。然而，深入荀子本人的思想就会发现，以“瓦”“器”类比来论证礼的起源，虽然不能说错，却未能切中荀子“先王制礼论”的本质。

首先，从荀子论证的立言宗旨来看，两个比喻明显针对不同的问题意识。就“瓦”“器”之喻而言，关于荀子的具体论证和其中存在的问题，学者讨论甚多，笔者不拟在此赘述，只想指出，它的提出其实是针对一个特定的辩难而来：即“性”如果没有“礼义”的成分，圣人出如何能制作礼义。此处问题的关键并不在以“制作”的模式看待礼的起源有无正当性，而毋宁是在认同了“圣人制礼”的前提下继续追问“物性”和“制品”的关系问题。换言之，荀子借“瓦”“器”之喻所论证的是由“制作”问题所引出的如何理解“性”“伪”关系的疑难，而非直接就“制作”这一层面的内容展开阐释。此外，即使把喻体换成“檃栝”“绳墨”或者其他器物，并不影响“性”“伪”层面上的论证效力和实质结论，这意味着“瓦”“器”之喻并非无可取代。相反，在“檃栝”“绳墨”出现的语义脉络中，尽管荀子使用这个比喻是“以制度的必要性来证明人性为恶而犯了一个典型‘以假设为论据’的错误”①［德］罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，北京：大象出版社，2009年，第284页。，但所谓“檃栝之生”或“绳墨之起”的“起”和“生”，却明显透露出这个论证是直接针对礼的起源这一层面的问题。

其次，由于类比的对象是“礼义”这一规范或价值观念，从逻辑上考量，这种制作的器物也必须具备相应的特征以保证其成为规约性来源的正当性。荀子的圣人之“伪”，如果仅仅是造出了“瓦”“器”这些普通的日用之物，既不像柏拉图的“艺术作品或工艺品”传递壮美或优美之感，也不似礼器那样内蕴着仪式神圣性的价值，就很难说具备“吸引人”的要素。同时，荀子没有类似柏拉图的“理念”或后来理学家的“理”之类的概念，以表达“瓦”“器”所内蕴的某种“道”；也不像“法天主义”者那样赋予“圣人制作”以某种自然法的基础①很多学者从《天论》的某些文字寻找荀子“先王制礼论”中“法天”的思想线索，但笔者赞同东方朔教授的观点：“将荀子之主张解释成科学的‘戡天主义’固然有一间未达之病，但矫枉过正，以‘法天主义’视之，则如此解释既不符合荀子作《天论》的根本宗旨，也不符合荀子‘天地生君子，君子理天地’的论义。依荀子，天地自然无可取法，能取法者，在人。”参东方朔：《“无君子则天地不理”——荀子思想中作为政治之理想人格的君子》，《邯郸学院学报》2015年第4期。。因此，就“瓦”“器”难以传达“尺度”或“标准”而言，认为“陶人埏埴而生瓦”“工人斫木而生器”这两个譬喻能充分涵盖“圣王制礼论”的内涵，显然是不明智的。相较之下，“檃栝”和“绳墨”这两个概念尽管“工具主义”“技术主义”色彩浓厚，但就表达“尺度”这个最基本的要求来看，却是合格的观念。“故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）明显是就檃栝、绳墨能为枸木等不直的器物之法度来立意的。综此可知，是“檃栝”“绳墨”这类矫正或度量工具而非“瓦”“器”，才是主导荀子“先王制礼论”的隐喻原型。

三、“正理平治”：先王制礼论的工具价值

其实，如果站在纯粹“制作”的立场，以“瓦”“器”所类比的礼乐虽难以传递内在价值，却并非绝对的逻辑漏洞。因为我们完全可以像荻生、徂徕那样把先王对礼乐制度的制作理解成“从无到有”的创造：“社会规范同时也不能靠某些内在于其中的理念性得到妥当的根据，而只能根据制作它的政治人格而获得。”②［日］丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第175页。这样，毋需诉诸圣人所制器物内蕴的价值或理念，而仅仅依靠“制作”它的人格本身就能获得规范的正当性基础。然而这种绝对意义上的“制作”观也明显悖离荀子的立场，这就引出了荀子“圣王制礼”论的第二个面向，即先王对礼乐秩序的制作不是“从无到有”的创造，而是基于其“从乱到治”的秩序诉求③学界颇有将徂徕与荀子的“制作”混为一谈者，但正如丸山指出，徂徕对“先王制作”的“礼乐”理解之不同于荀子处，在于“它不是以人的精神性改造为问题，在政治统治的工具这一点上，相对于人性，它完全成了外在性的东西”。见［日］丸山真男著，王中江译：《日本政治思想史研究》，第171页。：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。（《荀子·王制》）

凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《荀子·性恶》）

如所周知，“圣王制作”是一个中国思想传统中源远流长的观念，但不同的思想家对“制作”的意义则有不同的理解。对于礼乐时代的威仪君子而言，“制作”的意义不与工匠而是与器物的属主关联，即礼器铭文末尾常有的“某某某乍（作）宝尊彝”中的王公贵族①李零指出：“商周金文多是纪念家族（王族和贵族）光荣的私人题记，而战国秦汉金文多是反映器物制作和使用的工官题记，前后发生革命性变化。”（氏著《三种不同含义的“书”》，《简帛古书与学术源流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004 年，第42 页）事实上，以战国中期秦国实行“物勒工名”制为界，此前青铜铭文的目的主要是“铭功纪德”，其记名“表明器物的属主，起到自名的标记作用”，所谓“作器者名”，“作器者”指代的是器物的属主，而非后世的工匠；此后则以工匠记名，以表明器物制作的基本情况的说明，而称“物勒工名”（参刘翔等编著：《商周古文字读本增补本》，北京：商务印书馆，2017年，第214—215页）。，则“作”本身就是“德位合一”的“作者”对及其家族捍卫“铭功纪德”之荣耀的天职，并不存在规范究竟是出自圣王德行之垂范还是他们制作而生法的歧义；而在“法象天地”脉络下的思想家眼里，“制作”乃是圣人因见天地的秩序而将这种秩序带到人间：“清（精）神生心，心生规，规生矩，矩生方，方生正，正生历，历生四时，四时生万物。圣人因而理之，道遍矣。”（《管子·轻重己》）故所谓人为的制作，实因圣人法象天地而起；至于后来者戴震，则直接从“百姓日用而不知”本身，看出了“道”正当性之所在：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。”②（清）戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第45页。这些观点虽侧重点不同，但都是从价值层面对“礼”所以成为规范与法则之源给出了依据。然而与此不同，荀子却走了一条相当现实主义的路径，即圣王制作礼义不是出自“礼”的内在价值，而是基于“正理平治”的必要性考量：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？”依此，先王所以制作“礼义”，正是凭借实现“正理平治”这个外在目的而获得正当性的。而“绳墨”“檃栝”之喻的意义，正在于这些意象所传达的由“偏险悖乱”向“正理平治”转化的图景。

人性偏险悖乱，天下污漫暴乱，这是荀子论证礼义起源时被反复论及的主题。所谓“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）就政治学的层面来说，荀子对“无礼义”之前“人性偏险悖乱，天下污漫暴乱”的原始状态的追溯，很像是一种霍布斯式的对“自然状态”的建构，却深刻地反映了荀子价值关怀所在。其中既有其“迫于乱世，遒于严刑”的现实悲慨③王先谦：《荀子集解·序》。荀子与霍布斯在思想上的亲缘性人所皆知，笔者无能赞一词。但就笔者个人的理解，霍布斯与传统政治哲学的决裂，以及他对“自然状态”的开创性阐释，更多的是基于方法论上的理论自觉；荀子则不同，他的思想建构始终是被现实的焦虑感所牵引。因此，我们可以把霍布斯对“自然状态”的描述单纯看作他的理性建构的结果，却不能以相同的眼光看待《荀子》在描述“无礼义”时所使用的“偏险悖乱”“欲”“争”“乱”“穷”之辞。因为它们不是基于荀子的理性想象，而毋宁是他对战国末年“迫于乱世，遒于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾”（《荀子·尧问》）的真切体验。，也包含了荀子“性善则去圣王，息礼义矣”的理论焦虑。平心而言，就荀子“正理平治”的秩序诉求本身而言，没有谁会否认这种追求的合理性，事实上，它也是战国诸子立言最核心的议题。但是，这种对秩序的诉求却不应以牺牲更高的价值来获得合法性。荀子的问题在于，他把“正理平治”的秩序诉求当成“礼义”的正当性来源，并试图把这种价值当成惟一价值而凌驾于其他价值之上④东方朔教授注意到荀子对战国诸子的批评都是基于“正理平治”的政治标准，参东方朔：《秩序与方法——荀子对政治与道德之关系的理解》，《邯郸学院学报》2016年第4期。。就此而言，荀子“正理平治”的现实情怀固然令人激赏，但由此推导而来的“礼义”却不免因此而陷入“工具价值”的泥淖：

唯是从对治上着眼，一面刺出去为被治，一面造出来为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而见。相对而见，则能治之礼义法度亦唯是工具之价值，而无内在之价值，此则终不免于功利之窠臼。⑤牟宗三：《名家与荀子》，第214—215页。

“能治之礼义法度亦唯是工具之价值，而无内在之价值”，正深刻切中荀子以“绳墨”“檃栝”之喻作为论述礼义起源的理论要害。我们知道，作为实用性的技术工具，除了为制器给出一个标准化的形制以外，绳墨等并不拥有什么内在的崇高或至上品格。因此，其所谓“中礼”“足礼”的要求，只能表现为“绳墨”“檃栝”对器物单向度的权威和约束，引申开来，便是个体实践对“礼义”的机械遵守，没有多少量裁余地。在人性为什么要服从绳墨规矩这些工具性标准的约束的问题上，其实荀子本人并没有做出更多的说明。用德效骞（Homer H.Dubs）的话来概括，这种礼或规则“是外在道德（outer morality）的表现；它规定了必须被执行的某些行动，除了必须执行这些行动之外，没有给出任何理由”①Homer H.Dubs，Hsüntze：the moulder of ancient Confucianism.London：Arthur Probsthain，1927，P.122.。尽管荀子也偶尔谈及对“礼”的“思索”：“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。”否则就容易流于“不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”（《荀子·荣辱》）的表面，但这种“思索”的最终目的却是“固礼”而“勿易”，即并非是对“礼”的权威的反思，而是对这种权威的强调。在这个意义上，即使我们不像波普尔、阿伦特这些当代反乌托邦学者那样完全拒斥用伦理政治领域的实践类比工匠技术生产活动，也不得不问，当荀子把礼义的价值限定在“绳墨”矫正“区直”的工具价值上，而无视人性本身的能动性，是否足以让其成为价值与准则的真实根源？故牟宗三说：“然礼义究竟是价值世界事。而价值之源不能不在道德的仁义之心。其成为礼文制度，固不离因事制宜，然其根源决不在外而在内也。此则非荀子所能知矣。落于自然主义，其归必至泯价值而驯至亦无礼义可言矣。其一转手而为李斯、韩非，岂无故哉？”②牟宗三：《名家与荀子》，第226—227页。良有以也！

由于“绳墨”“檃栝”之喻所表征的工具价值难以获得人们价值上的认同感与归属感，荀子不得不强调这些工具的强制性以保证其作为法则的权威。加之荀子片面强调“绳墨”“檃栝”的正面意义，导致其思想的逻辑结果必然是人性与道德法则之间的分裂乃至对立。其名篇《劝学》云：“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”当人性与“规矩”相违背的时候，荀子没有试图弥合二者的鸿沟，恰恰相反，他干脆选择斩断二者的关联，并通过诉诸“性恶”或“性朴”来保证“规矩”“绳墨”的权威。顺此思路，人固然从中感受到了人性要服从礼义的必然性，但却没法从这必要性中获得“勉而行之”的动力。事实上，在这种“规矩”“绳墨”之礼的统治之下，人所获得的往往不是荀子理想中“文理隆盛”的满足感，而是“夫埴、木之性，岂欲中规矩钩绳哉”（《庄子·马蹄》）这种在“应然”和“实然”间的分裂。就这一层面而言，荀子的“礼”不只体现为一种“规范”，还是一种具有强制性的“规范”。而这种意义上的礼，并非最初所谓“所以事神致福”的宗庙之礼，也非后来扩大为“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）之类的“处世接人慎终追远的仪文”，更非孟子那种可权衡、可时变之“礼”③胡适认为：“‘礼’的观念凡经过三个时期：第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切习惯风俗所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。”（胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997 年，第98 页）但胡适对第三阶段“礼”的描述，似乎更像对孟子意义上的礼之描绘，如果拿来形容荀子的“礼法”或“礼制”，则对其所包含的强制力色彩烘托不足。，而成为具有“含有政治法律的性质的”“社会国家的一种裁制力”：“盖所谓‘绳墨’‘衡’‘规矩’等等言说所表达的乃是礼之理具体化于社会之组织制度，并固化为社会之组织制度本身之中，作为形塑和构造社会人群的法式。”④林宏星：《〈荀子〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第182页。由此带来的问题是，这种“檃栝”“绳墨”所比喻的“礼义”，其实质与法家以“像度量工具般的客观性和公平性来公正地计算万物的基准”论证“法”的作用无异⑤［日］菅本大二：《荀子对法家思想的接纳——由“礼”的结构来考察》，《“国立”政治大学哲学学报》2003 年第11期，第117页。，那荀子何不干脆舍礼言法？反过来，若荀子要自觉地将自己的“礼义”与法家之“法”相区别，他又以何保证他的“礼义”之尊严呢？

四、“圣王”：礼义之为秩序的权威保障

那么，同以“檃栝”“绳墨”为喻，荀子的“礼义”究竟要如何与法家之“法”相区别呢？在本文看来，问题需结合荀子“圣王制礼论”的第三个面向来考察，即不同于法家“擅作典制”，荀子坚持制作的主体必为圣王。这一立场，在其对慎到、田骈的下述批评中显露无疑：

尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，及紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。（《荀子·非十二子》）

这里首先要澄清一种误解，即认为荀子“先王制礼”的主张就是一种如战国诸子“托古”而称“先王”一样的话语实践①陈文洁博士认为，“荀子论‘先王制礼’，是借‘先王’的权威为礼的正当性进行辩护”，“而‘托古’也是先秦古籍的‘通例’”。笔者不太认同这种解读（参陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年，第81页）。。后者的实质乃是思想家在阐释或证成自己主张或观点时，所采取的一种自觉或不自觉的方法或策略，从而以“道先王”来增强自己观点的权威性。荀子所主张的“先王制礼”的主体必为“先王”则不然，它是一种具有实质性内容因而具有命题意义的陈述，其表达的内涵则涉及制礼主体的资格问题，以保证所制之礼的正确性与权威性。荀子之所以区分“法先王”和“法后王”，并批评法家“好作法”，都与其“圣王制礼论”中的“圣王”意识密切关联。由此再来反观荀子在上述引文对法家所作的批评就显得意味深长：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗。”“尚法而无法”，意指法家貌似重法，其实根本未领会“法”之所以为法的恒长不易性所在；而基于“百王之法”的立场，荀子所以批评慎到、田骈“无法”，多少也有指责其“不敬旧法”的意味。“下修而好作”，“下修”之意诸家颇有分歧，以笔者的理解，大致可以解为“轻视对旧法的修为”；“好作”，熊公哲先生释为“离正道而擅作也”②熊公哲：《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1975年，第379页。，既把握了“好作”所传递的不够庄严的意味，同时也为荀子批评法家“尚法而无法”作了注脚，可谓善解。至于“上则取听于上，下则取从于俗”，颇可与《性恶》中“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民”之语相发明。言外之意，是批评法家宣称尚法，却把“法”的正当性建立在当下统治者的私欲以及“奸事、奸道”的乱世之俗上③《荀子·儒效》云：“奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。”。在荀子看来，法家虽极力标榜“法”的客观，鼓吹人主要“任法而治”，却只是针对具体的统治实践；至于“制法”层面，则把权力交给了现实的统治者，于是“法”变成了人主维护统治的私器。因此，我们很难不认为，就维护“法”与“礼义”的客观性与权威性而言，荀子甚至比法家走得更远。

由荀子对法家的批评，再来看其所以坚持“制礼”的主体必为先王，就不难推知荀子的用意所在。如果说“圣王制作礼义”中的“礼义”关涉的是礼义以何种方式对现实实践产生规范效应，“制作”观念传达的是荀子对世界由“偏险悖乱”向“正理平治”转化的理想图景，那么“圣王”正是其“礼义”所以能成为普遍法则的权威性保证。对此，荀子在《礼论》中说得非常明白，“其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧”。依荀子之意，真正的礼或法当是“百王之所同”之法，这是历代圣王累积下来的成果，“如此，法中必然涵着众人愿意共同接受的律则”④张亨：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》，北京：新星出版社，2006年，第132页。。因此，在本文看来，荀子虽“尊君”思想浓厚⑤叶适云：“孟轲言‘民为贵，社稷次之，君为轻’，虽偏，然犹有儆也；而荀卿谓天子如天帝、如大神。盖秦始皇自称曰朕，命为制，令为诏，民曰黔首，意与此同，而荀卿不知，哀哉！”参（宋）叶适：《正论》，《习学记言序目》下，北京：中华书局，1977年，第651页。，但就其强调“制礼”的主体为“先王”而言，可能不完全如劳思光所认为：“另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼义皆成为外在（荀子论性与心时本已视礼义为外在）；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣。”“如此，荀子价值论之唯一出路，乃只有将价值根源归于某一权威主宰。实言之，即走入权威主义。”①劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民书局股份有限公司，1981年，第340、339页。或者更确切地说，荀子思想中尽管体现了权威主义的保守倾向，但有必要把基于传统真理和客观性的“权威”与作为意识形态的“权力”区别开来。正如伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）所言：“如果有待于研究的作品、作者或者哲学准则，解释它们的方法，对它们进行说明的历史叙述——这一切都被同时同等地谴责为意识形态的强加，那么我们的确就只剩下一个完全由权力来构造的空间……如果根本就没有权威，那就只有权力了。”②［美］伯纳德·威廉斯著，徐向东译：《真理与真诚》，上海：上海译文出版社，2013年，第10—11页。同样以工匠制器的模式看待政治秩序，以“规矩”“绳墨”等度量工具作譬，荀子与法家之间则有法后王与作新法之别，反映的正是“权威”与“权力”的分野：“威望在威望者身上，权力则在权力者所占的位置上。威望者凝聚传统，保障传统的自主性，而权力则瓦解传统。”③陈嘉映：《何为良好生活行之于途而应于心》，上海：上海文艺出版社，2015年，第177页。在此，我们一方面看到荀子思想系统中先王与传统的权威性，另一方面更要强调这种强调先王为主体的制作并非是一种独断论，而是以理性的历史“道贯”为旨归。诚如罗哲海所言：“荀子认为传统乃是人类理性努力的结果，所以是合乎理性的。虽然这主要指的是古圣先贤，但是这些人只不过是人类特有之普遍理性的化身……照这样看来，荀子并非意图对确保秩序的权威加以赞美，而是强调其中所代表的人类理性，他真正关心的是理性，而非历史……在荀子那里，制度化的理性受到特别的推崇。”④［德］罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，第285—286页。尽管不无遗憾的是，随着秦制的建立，这种基于普遍理性的历史“权威”很快便沦为现实政治权力的附庸。

结 论

综上所论，荀子的“先王制礼”论以工匠制作的隐喻为其基本理论架构。在此架构上，考其所谓“先王制礼”的命题，实际包含“先王”“制作”“礼义”三个环节。其中“礼义”关涉的是礼义以何种方式对现实实践产生规范效应，“制作”观念传达的是荀子对世界由“偏险悖乱”向“正理平治”转化的理想图景，“先王”则是其“礼义”所以能成为普遍法则的权威性保证。一方面，荀子之所以选择将“檃栝”“绳墨”这类代表矫正或度量的工具作为论述礼的起源的核心譬喻，根本上源于其对“礼”之意义的建构并非基于礼自身的理念价值，而是服务于其矫偏为正或矫乱为治的现实政治目的，从而在逻辑上存在流于外在权威主义的危险。但另一方面，荀子毕竟不是法家，故尽管其对价值的规范不以主体先天道德为据，而是落实于外在、客观的标准——即“檃栝”“绳墨”“规矩”这类度量矫正的工具之上；他却并没有像法家一样让现实中的“人主”占据制法的主体位置，而坚持“制礼”的主体必为先王，则显示出其“先王制礼”论中对普遍理性的价值坚守。