马克思价值形式分析的现象学阐释——理解马克思的社会认识批判

□冯波

价值形式分析是马克思在《资本论》中分析资本主义社会形式的起点，更是他超越古典政治经济学而做出的一个独特贡献。在马克思看来，“古典政治经济学的根本缺点之一，就是它从来没有从商品的分析，特别是商品价值的分析中，发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式”[1]98。因此对马克思价值形式分析的研究受到鲁宾(I. I. Rubin)、索恩-雷特尔(A. Sohn-Rethel)、巴克豪斯(H. G. Backhaus)、宇野弘藏(Kōzō Uno)与阿瑟(C. J. Arthur)等各国学者的高度重视。

但索恩-雷特尔认为，马克思的价值形式分析缺乏认识论内涵，“马克思没有探究商品分析的认识论内涵……继承自黑格尔的马克思对认识论的忽略，对于马克思的理论来说更多的是一个缺点而非优点”[2]353。实际上，马克思的价值形式分析充满了浓厚的认识现象学意味，对马克思价值形式分析的现象学阐释，有助于发掘马克思理论中的认识论向度，并且理解(有别于胡塞尔“认识批判”的)马克思的“社会认识批判”。

一、作为“显现”的交换价值与作为“显现者”的价值

什么是价值形式？在马克思看来，价值形式就是商品价值表现或显现为交换价值的方式，“交换价值只能是可以与它相区别的某种内容的表现方式(Ausdrucksweise)，‘显现形式’(Erscheinungsform)”[1]49(1)表现(Ausdruck)、显现(Erscheinung)与展现(Darstellung)三个词在汉译本中都翻译为“表现”。如此翻译大大削减了马克思文本中的现象学意味，因此本文根据Marx-Engels-Gesamtausgabe(MEGA 2)对汉译本进行了改译。本文对物(Ding)、物象(Sache)、人格(Person)等词的相应改译亦然，下文将不赘述。。也就是说，交换价值是价值的显现(Erscheinung)或现象(Phänomen)。交换价值作为价值现象是以什么方式显现自身的，这是马克思的价值形式分析所要解决的问题。

从马克思使用的词汇及其涵义来看，其价值形式分析具有浓厚的现象学意味。在德语中，Erscheinung与Phänomen是同义的，都是指事物在意识活动中的显现、展现和绽现。借用胡塞尔的术语来说，价值是“显现者”(Erscheinendes)，交换价值就是“显现”。胡塞尔说，“根据显现和显现者之间本质的相互关系，‘现象’一词有双重意义。Φαιυóμευου(现象)实际上叫作显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象”[3]24。现象既是显现又是显现者，现象学正是关于这种双重意义的现象的科学。在早期胡塞尔这里，现象学主要指的是认识现象学，即“关于作为现象、展示、意识行为的认识的科学，在这些认识中，这些或那些对象被动地或主动地展示出来，被意识到；而另一方面是关于作为如此展示出来的对象本身的科学”[3]24。现象学既是对显现在主观意识中的现象的研究，又是对与认知主体无关的、如其所是地展现自身的纯粹现象的认识。

在马克思看来，交换价值作为价值显现或价值现象本身就是一种抽象、一种观念，与人的主观认识密不可分，“交换价值……它只存在于我们的抽象中，或者不妨说只存在于各个商品所有者的抽象中，对于各个商品所有者来说，商品作为使用价值放在仓库里，作为交换价值放在心上”[4]437。交换价值是价值展现出来的主观现象，与交换价值相较而言，价值则是作为“显现者”的“纯粹现象”。交换价值尽管是主观现象，但它又并非一种主观任性。作为显现，交换价值必须受其显现者即价值的制约。马克思认为，价值是无差别的抽象劳动的对象化，“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物质化(vergegenständlicht und materialisirt)在里面”[1]51。而抽象劳动的形成，又由现有的正常社会生产条件下社会平均的劳动效率和劳动强度决定，而这些都是不以人的主观意志为转移的客观现实。

价值具有客观的对象性，但价值的对象性却是不可捉摸的，“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂，你不知道对它怎么办。同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有”[1]61。价值也是思维设定的抽象或观念，因此是超感觉的、不可捉摸的。但价值的设定并非出于主观任性，而是出于人与人之间社会交往的客观需要。正如广松涉所言，“所谓‘价值’只不过是人们的某种符合自己的社会共同活动被物象化作为客观的某种东西(etwas Objektives)假象性地呈现出来的东西而已”[5]145。价值的设定正是出于人们相互之间产品交换的需要而产生的。产品要转化为商品进行交换，就必须有一个具有社会效力的交换尺度，否则不同使用价值的产品之间很难相互衡量、比较。麻布能制衣，上衣能保暖，但制衣与保暖之间不能根据一定的比例关系相互等同。因此这个普遍有效的交换尺度必须将产品之间不同的有用性质排除在外，使它们在商品交换的过程中成为无关紧要的东西，马克思说，“任何时候，在计算，记账等时，我们都把商品转化为价值符号，把商品当作单纯交换价值固定下来，而把商品的物质和商品的一切自然属性抽象掉”[6]91。为了使不同有用性质的商品之间能够相互通约，就必须将商品自身的特殊性质清除掉，从而显现为“质上相同而量上不同”的假象，即“量的假象”。因此经济学的量化研究实际上根本不会触及产品本身的特殊性质，更不会触及商品占有者的个性以及他们之间的人格关系；因为量化研究的经济学只停留在对交换价值的“量的假象”的研究上，“量化只是走上了以逻辑的方式进行欺骗的道路”[7]40。

尽管出于人们共同的社会活动，但价值的设定并非人们有意识地参与的结果。价值的设定过程并非整个社会的交换主体通过有意识地商谈并签订具有普遍效力的契约的过程。相反，价值是人们无意识的社会综合的产物，“我们的商品占有者在他们的困难处境中是像浮士德那样想的：起初是行动。因此他们还没有想就已经做起来了。商品本性的规律通过商品占有者的天然本能表现出来”[1]105。价值的设定完全是商品交换者无意识的、出乎自然本能的行为，是作为“商品的人格化”(带上商品的面具)执行商品意志即商品规律的行为。按照索恩-雷特尔的解释，价值是一种所谓的“现实抽象”(Realabstraktion)，即“虽然不过是存在于人的思维之中的，但是它却并不是源自思维的。它直接地是一种社会本性，其起源存在于人与人之间交往的时空领域之中。不是人，而是人的行为、人们之间的相互行为产生了这一抽象”[7]10。价值的设定尽管是一个思维活动，但它源于人的无意识的行为，而非源于人的思维。

可见，与作为自然性质的使用价值相比，价值是社会性质的。使用价值的客观性在于自然物质、物质原子，而没有任何物质原子的价值对象性，其客观性是由人与人之间的社会关系、社会行动赋予的。正如巴克豪斯所说，“对马克思而言，抽象的价值对象性完全是社会的客观性”[8]57。或者说，价值这一抽象或观念只是一种思维形式，其客观内容和本质是人与人之间的社会关系。

与胡塞尔的认识现象学相比，马克思的社会认识现象学的对象是社会性质的实事(Sache，或译“物象”)，如价值、商品、货币和资本等，因此他总是致力于穿透这些实事或物象的物质外壳，揭示它们的人格关系本质。而胡塞尔努力面对的实事本身(Sache selbst)即便是人与人的社会关系或社会行动的产物(如被移植到教室窗边的树)，也要将其社会性质(如这棵树出于什么经济原因或社会原因，经过怎样的交换关系而被移植来的)作为超越其“直接的、绝对的被给予性”的东西而被悬搁起来。胡塞尔说，“但现象学的对象并不被设定为在一个自我之中、一个时间性的世界之中的实存，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性”[3]55。胡塞尔主张让实事自我显现，因此特别注重实事所引起的内在体验的纯粹性、当下性，至于实事的生产和交换过程以及在这些过程中的人与人之间的社会关系，这些不能被当下体验到的历史过程，都会被他当作超越之物排除在外，“胡塞尔也言说意识之‘流’，但他的真理概念是传统的，亦即无时间性的、静态的(zeitlos-statische)”[9]55。胡塞尔的时间概念是“内时间意识”，是对意识之流的内在体验，而不是实事所经历的时间本身。但对价值、商品、货币和资本等实事或物象作现象学的研究，则不能不关注它们的生产和交换过程，不能不关注这些过程中的人与人之间的社会关系。因为它们不是纯粹的自然物质，而是物体化了的社会关系，或社会关系物。社会关系物就是以人的社会关系为本质内容的物，或者具有物质外壳的、人的社会关系。

二、价值现象对价值本质的遮蔽与颠倒

尽管价值的本质和内容是人与人之间的社会关系，但价值现象却将之遮蔽和颠倒了。这种遮蔽本质和颠倒内容的假象认识，在马克思的价值形式分析中能够获得清晰的展现。

首先是“简单的价值形式”，即“x量商品A=y量商品B”，如“20码麻布=1件上衣”。

在马克思看来，价值形式不仅仅是一个数学等式，等号左右两边的位置不同意味着它们的作用是不同的，即“前一个商品起主动作用，后一个商品起被动作用。前一个商品的价值展现(dargestellt)为相对价值，或者说，处于相对价值形式；后一个商品起等价物的作用，或者说，处于等价形式”[1]62。从现象学的角度来看，等号左边即相对价值形式是主动显现自身的“显现者”，而等号右边即等价形式则是对“显现者”的“显现”。正如宇野弘藏所说，“该价值表现是麻布所有者这一方的主观评价(subjective evaluation)，与上衣所有者相似的价值表现无关。在前一个表现中，上衣就是麻布所有者心中用来反映价值的客体(value-reflecting object)”[10]。在数学等式中，等号左右两边的内容可以任意对调而不影响其意义；但在价值等式中，对调则意味着完全相反的内容和意义。

价值形式使价值表现或显现为交换价值，“一个商品的价值是通过它表现为‘交换价值’而获得独立的展现(Darstellung)的”[1]75-76，因为它使不同有用性质的商品能够根据一定的比例关系在量上相等同，进而使交换成为可能，“交换价值首先显现(erscheint)为一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系或比例”[1]49。价值是商品内在的规定性，而交换价值是不同使用价值之间的数量关系。但从简单的价值形式来看，商品A的价值量却需要商品B的使用价值的量来展现，20码麻布的价值量需要用1件上衣(另一种有用物的数量)来展现。因此商品的价值量通过价值形式不仅具有了数量性的表现(量的假象)，而且还获得了物体性的表达(物的假象)，纯然社会性质的价值则错误地显现为自然性质的物，“在x量商品A=y量商品B这个最简单的价值表现中，就已经存在一种假象，似乎表现另一物的价值量的物不通过这种关系就具有自己的等价形式，似乎这种形式是天然的社会属性”[1]112。自然性质的物遮蔽了价值的社会性质，价值被错认为物天然就具有的社会属性。古典政治经济学正是深陷如此假象的学问，因此一再把资本主义生产方式错认为是一种永恒的、自然的社会形式。马克思的政治经济学批判就是对这些假象性社会认识的批判。

因此，最简单的价值形式中就包含着商品拜物教假象：似乎商品B的自然物质本身天然地就包含着社会性质的价值，因此商品A的价值量才可以用商品B的使用价值量来表现，而使用价值是商品的自然形式、自然属性。马克思认为，商品的神秘性就在于此，“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[1]89。价值和交换价值的本质或内容是人与人之间的社会关系，却在价值形式中颠倒地显现为商品的自然属性即使用价值的量，仿佛自然物天然地就包含着人与人之间的社会关系，而物与物之间的数量关系取代了人与人之间的社会关系。商品作为自然物是可感觉的、可捉摸的，但自然物中“天然就包含着”的价值则是超感觉的、不可捉摸的。

社会性质的价值显现为产品的物的性质，因此价值关系就表现为两种不同的物之间的数量比例关系，即人的社会关系颠倒地表现为物象的社会关系(即数量关系)，“生产交换价值的劳动还有一个特征：人格之间的社会联系(die gesellschaftliche Beziehung der Personen)可以说是颠倒地展现(verkehrt darstellt)出来的，就是说，表现为物象之间的社会关系(gesellschaftliches Verhältniβ der Sachen)……如果交换价值是人格之间的关系这种说法正确的话，那么必须补充说：它是隐蔽在物的外壳(dinglicher Hülle)之下的关系”[4]426。尽管价值与交换价值的本质和内容是人的社会关系，但人的社会关系却被隐蔽在自然物质的外壳之下，不经认识批判和学理审察，很难直接通过直观的方式把握。

因此，从最简单的价值形式分析中我们也能够发现，在马克思那里，社会认识是双重的，一方面是对交换当事者意识而言的假象(现象)，一方面是对学理审察而言的实相(纯粹现象)，但无论是假象还是实相都离不开意识对象在意识活动中的显现。因此，广松涉把物象化(versachlichung)理解为，“那是对于学理审察者的见地(对我们而言für uns)来说，作为一定的关系规定态在直接当事意识中(对意识而言für es)以物象的形式映现出来的情形”[5]218(2)汉译本把“für uns”译为“面向我们”还可以接受，但把“für es”译为“面向他们”则大谬不然。广松涉关于“für uns”与“für es”的二分，显然受到黑格尔《精神现象学》的《导论》的影响，es指的是“在经验中把握自身的那个意识”或“自然意识”。。价值的实相是人与人之间的社会关系，价值的假象却是物(物体化了的价值、价值体)。胡塞尔说，“自然的精神态度尚不关心认识批判。在自然的精神态度中，我们直观地和思维地朝向实事(sachen)，这些实事被给予我们，并且是自明地被给予”[3]27。“自然的精神态度”不加反思和批判就接受了实事在意识活动中的显现，这种“自明地被给予”中往往掺杂着超越于实事本身的因素(特别是主体后天形成的意识结构、范畴和成见等)，因此自然意识中的显现往往是假象。就马克思的价值形式分析而言，价值形式所显现的、商品价值的客观实在性正是在“自然的精神态度”下的社会认识显现出来的假象，“价值的确以一种‘客观的实在性’朝我们逼近”[5]140。日常生活中的商品交换表面上看就是一种物质转换(商品与货币的交换亦然)，未经批判的社会认识很难理解作为社会关系的、超感觉的价值存在。这一点在价值的货币形式和资本形式中体现得更为明显一些。

其次，从“扩大的价值形式”到“货币形式”。

把简单的价值形式扩大化，将社会的其他商品都加入交换大军的行列之中，就会得到总和的或扩大的价值形式，即“z量商品A=u量商品B，或=v量商品C，或=w量商品D，或=x量商品E，或=其他”[1]78。商品A还是麻布，“现在，一个商品如麻布的价值表现在商品世界的其他无数的元素上。每一个其他的商品体都成为反映麻布价值的镜子。”[1]78-79当一个商品可以显现为所有其他商品，而所有其他商品都是它的现象时，这个商品就显现为价值(或显现者)本身。

将扩大的价值形式等号两边调转过来就得到了“一般价值形式”。这样，商品A如麻布就充当了商品世界的一般等价物，它的使用价值的量就成了反映其他一切商品价值的镜子，“麻布自身的自然形式是这个世界的共同的价值形态，因此，麻布能够与其他一切商品直接交换。它的物体形式是当作一切人类劳动的可以看得见的化身，一般的社会的蛹化”[1]83。一旦将一般价值形式的右边由麻布替换为一定量的金银，就转化成了价值的货币形式。这样，一种特殊的自然物质即金银就成了一般的物体化了的价值，而金银的自然物质本身就可以显现一切商品的价值。

但价值的货币形式非但不能揭示价值的本质或内容，即人与人之间的社会关系，其自然物质的外壳即金银反而掩盖了它。马克思说，“正是商品世界的这个完成的形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来”[1]93。因为从金银物质上根本认不出使用货币进行商品交换的人其特殊的人格特征及人格关系。货币形式之中包含着一个假象，仿佛金银天然地就是货币，就是抽象劳动化成的肉身，而后它可以与其他一切商品进行交换，“这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的”[1]112-113。金银就成了“可感觉又超感觉”的神秘物了：作为自然物质，金银是可感觉的；但金银“天然就包含”的、表现人与人之间的社会关系的价值却是超感觉的、不可捉摸的。这就是货币拜物教的假象。实际上，货币在本质上并非金银这样的自然物质，而是人与人之间的社会关系，“物的货币形式是物本身以外的东西，它只是隐藏在物后面的人的关系的显现形式(Erscheinungsform)”[1]110。价值的货币形式对于金银而言是异己的、外在的东西，金银自然物质之中不可能不经人类劳动就天然包含着人与人之间的社会关系，货币形式是展现隐蔽在金银自然物质背后的人的社会关系的价值现象。

最后，从货币形式到资本形式。

尽管马克思只列举了四种价值形式，但价值形式分析不能像索恩-雷特尔与巴克豪斯那样就此结束。因为完成了的价值形式并非货币，而是资本；资本是比商品、货币更加抽象、更加不可捉摸的价值物，“货币(作为从流通中复归于自身的东西)作为资本失掉了自己的僵硬性，从一个可以捉摸的东西变成了一个过程”[6]220。如果说货币形式是价值的“蛹化”，即不可捉摸的价值获得了金银物质外壳的过程；那么资本就是价值的“羽化”[1]182，即摆脱了商品与货币的物质外壳，成为一个在商品形态与货币形态之间相互转换的、不可捉摸的过程。资本作为商品，不是为了把商品当作使用价值耗费掉，而是为了换取更大的价值；资本作为货币，不是为了满足个人需要而花掉它，而是为了从流通中取回更多的货币。马克思说，“资本不是这种或那种商品，而是可以转化为每一种商品，并且在每一种商品中继续保持同一价值量，并成为把自身当作目的本身来自我发生关系的价值”[4]393。资本是以价值保存和价值增殖为目的的价值，因此是自为的、作为主体的价值。仿佛资本是有灵魂、有生命的自然物，它能够自行增殖，“既然它生出剩余价值的运动是它自身的运动，它的增殖也就是自行增殖。它所以获得创造价值的奇能，是因为它是价值。它会产仔，或者说，它至少会生金蛋”[1]180。这就是资本拜物教的假象。

尽管资本总是显现为工具、机器、土地等具有物质形态的生产资料，但资本在本质上是一种人与人之间的社会关系，或者说生产资料只有在一定社会关系中才能成为资本，“纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样”[11]。货币的本质不是金银，资本的本质也并非生产资料，而是人与人之间的社会关系；或者说，只有在一定的人与人之间的社会关系下，金银才是货币，生产资料才是资本。但对于未经批判的、日常的社会认识来说，这是不可思议的。正是由于缺乏认识批判，日常的社会认识直截了当地将显现与显现者相等同，将物的外壳与人的关系相混淆，正如巴克豪斯所言，“两个使用价值表现为相等的‘关系’，这种言说方式被误解为：上衣和麻布不是被设定为(werden)相等的，而是他们本来就被设定是(sind)相等的”[8]48。实际上，在价值形式中，等价形式作为相对价值形式的显现，展现的是一个又一个的假象，这些假象遮蔽了价值本质或价值内容即人的社会关系，并将之颠倒地显现为物的社会关系。

三、价值现象对资本主义假象形态的揭示

由价值现象或交换价值所显现的“量的假象”与“物的假象”，尽管是对价值本质即人与人之间社会关系的遮蔽与颠倒，但假象并不断然意味着谬误。也就是说，这些假象的产生不仅仅是因为人的认识能力出现了问题，更重要的是认识主体所处的社会形态是有问题的。因为社会认识中的假象，同时也是社会病理的症候；从这个意义上讲，社会认识中的假象，同时也是对社会假象形态的澄明与去蔽。

马克思说，“一种社会生产关系表现为一个存在于个人之外的物，这些个人的社会生活的生产过程中所发生的一定关系表现为一个物品的特有属性，这种颠倒，这种不是想象的而是平凡实在的神秘化，是生产交换价值的劳动的一切社会形式的特点”[4]442。物象化不仅仅是一种错认，还是一种社会现实，正是这种颠倒的社会现实才会导致颠倒的社会认识。一种假象性的社会认识，恰恰源于假象性的社会形态，后者总是引诱、迫使未经批判的、自然态度的社会认识陷入假象之中。正如广松涉所言，“人与人的关系以外观相异的，物质的关系、性质、形态的形式表现出来的这个事态，从学理反省的见地看来，的确是误视、误认，然而那绝不是偶然的、肆意的妄想性的幻觉。说那是在所给条件下理当出现的误视，是人们的日常意识‘必然’陷入的误认，也不过分”[5]80。只要遮蔽性的、颠倒性的假象形态还存在，那么未经批判的社会认识就总是不可避免地要出现遮蔽和颠倒本质内容的假象认识。

首先，劳动产品的社会性质反映为物的性质，从而人格的社会关系展现为物象的社会关系，因为人与人之间的社会联系恰恰是以物象为中介而建立的。马克思说，“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互联系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[6]107在商品经济的社会中，每个人都必须通过转让自己的劳动产品以获得自己的生活资料，因为他生产的产品是单一的，但他的生活需要却是丰富的。因此人与人之间的社会联系，正是以他们作为商品的劳动产品为中介的。物象之间通过普遍交换而中介自身，即形形色色的商品世界不是通过人的活动，而是通过一个普遍的中介物(货币)而建立起自身闭合的、完整的社会体系的；而人却要通过对特定的物象的占有而获得社会联系。正如鲁宾所说，“既然对物的占有是建立人们之间直接生产关系的条件，那么似乎物自己就具有建立社会关系的能力或德性”[12]。物象具有建立人的社会关系的性质，因此劳动产品只有反映为物的性质才能显现其社会性质。

其次，私有者的社会综合，必然以物象交换的间接方式进行。私有财产是排他性的，一旦生产资料作为私有财产归某个个人所有，就会排斥其他人所有、占有和使用。那么，私有者之间的社会综合，即他们的同一性与社会联系该如何建立呢？在马克思看来，生产资料由私人所有，每个人作为私人其劳动及其产品都不是直接具有社会性质的，他必须把自己的劳动产品转让出去，特别是转化为具有社会效力的一般等价物(金银)，私人的劳动才能是社会性质的，“私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分，只是由于交换使劳动产品之间、从而使生产者之间发生了关系”[1]90。因此，私有者的社会综合必须以商品交换的方式进行，这样一来，他们之间的社会联系并非人格之间的直接交往，而是通过彼此的劳动产品之间的交换而建立的间接交往。个人必须作为物象的所有者，才能建立彼此的社会联系。于是，人格之间的社会联系便只能以物象之间的社会关系显现了。

更重要的是，私人之间以商品交换的方式进行的社会综合是盲目的，缺乏总体性的社会规划。索恩-雷特尔说，“交换的发生只凭借交换者在实践上的唯我论，唯我论使得交换者们不能洞察他们所造成的社会化”[7]33。每一个商品占有者都根据自己的意志进行社会交往，但社会交往的结果却往往难尽人意，因为他的意志能否得到满足，还需要社会上的其他人的意志的配合。也就是说，他的商品要想卖出去以证明其私人劳动的社会性质，就需要另一个人对他的商品有欲望。但至于社会中是否有另一个人对他的商品有欲望，是一件偶然的事情。整个社会生产都表现为自然地、自发地形成的，而不是自由地、自觉地构成的。因此现代社会只能表现为个人对物象规律的服从，而不是社会经济运动服务于联合起来的个人有意识、有计划的共同活动。

最后，生产资料与劳动者之间的分离，资本主义私有制下的劳资交换假象促使资本拜物教假象认识的产生。私有者的社会综合促使了价值的商品形式和货币形式所产生的拜物教假象认识的形成。但对资本主义社会的理解，不能像索恩-雷特尔和巴克豪斯那样止步于商品经济的社会。尽管资本的产生促进了商品经济的发展和完善，但资本主义社会并不等于商品经济的社会。仅仅从私有者的社会综合出发，不能很好地理解“资本自行增殖”的假象认识；因为资本主义私有制相比于历史上的其他私有制，有其独特的性质。前资本主义的私有制是以个人劳动为基础的：个体通过在自然事物上加诸劳动，并将劳动产品作为财产据为己有。资本主义私有制却是，资本家无偿占有工人阶级劳动所创造的价值的一部分即剩余价值，而工人则需要付出更多的劳动以换回他们劳动所创造的价值的另一部分即工资。“资本的自行增殖”是一种假象认识，资本增殖源于资本家对工人阶级劳动的掠夺。

然而，工资的货币形式与劳动力的商品形式，亦即劳资之间的交换形式却掩盖了资本家与工人之间的掠夺与被掠夺的关系。因为交换总是单个人之间的交往关系，只要单个资本家根据单个工人劳动力商品的价值(即工人生活资料的价值)足额支付工资，那么前者无偿占有后者劳动所创造的剩余价值就没有什么不正义可言。劳动力商品与其他商品一样，在交换中商品价值归卖方(工人)所有，而使用价值(劳动及其产品)归买方(资本家)所有。但劳动与资本之间的交换只是一种假象，一种表面现象。资本家支付给工人的工资要么是工人自己创造的，要么就是由其他工人创造的，资本家不付分文就占有了工人劳动所创造的剩余价值，“可见，交换的关系完全不存在了，或者说，成了纯粹的假象”[6]450。劳资交换的假象形态掩盖了资本对劳动的掠夺，以“公平的工资”的正义假象促发了“资本自行增殖”的假象认识。

综上所述，正是资本主义社会的假象形态促使未经批判的社会认识产生了遮蔽性和颠倒性的假象认识。因此，对马克思来说，社会认识批判是必要的，它能够使社会实践的主体免受假象认识的支配，“实际的生产当事人对资本—利息，土地—地租，劳动—工资这些异化的不合理的形式，感到很自在，这也同样是自然的事情，因为他们就是在这些假象的形态中活动的，他们每天都要和这些形态打交道”[13]。否则资本主义社会的假象形态就会被当作正常状态而得到人们的接受与认可，那么消除假象形态的社会现实、彻底根除假象认识的革命实践就更是无从谈起了。

马克思社会认识批判的旨趣与胡塞尔现象学颇具相似之处，因为认识现象学要做的就是认识批判，“认识论的任务或理论理性批判的任务首先是一项批判性的任务”[3]32。马克思与胡塞尔都拒绝未经批判的自然认识，这里所谓的“批判”，我们可以理解为对直接自明性的假象认识的怀疑、反思和否定，以揭示、澄清和阐明假象认识背后的本质和内容。但我们不能因此混淆马克思社会认识批判与胡塞尔认识批判之间的本质区别。胡塞尔说，“认识批判是想揭示、澄清、阐明认识的本质和属于其本质的在有效性方面的合理要求；而这无非就是指：使它们成为直接的自身被给予性”。[3]42胡塞尔的认识批判或认识论还原的目的是要保持内在体验的纯粹性，消除意识活动中一切超越当下体验、超越实事直接给予的东西。似乎不同时代的不同个人只要根据同一种认识论的方法即现象学的方法，就可以得到相同的认识，因为不同的历史条件和不同个人的认识结构与成见都是超越实事本身的东西。可见，胡塞尔对认识的理解缺乏社会性和历史性的维度，因为形成一定的认识的、现实的社会历史条件都被当作超越之物排除在外了。但实际上，形成认识的社会历史条件是认识的内在本质或实质内容，而不能仅仅被理解为认识的外在环境。因此阿多诺批判胡塞尔说，“胡塞尔单子论地孤立了不同时代的不同个人的意识，他从未思考过意识活动执行过程中的集合性统一，以及思想综合的社会环节(das gesellschaftliche Moment der Synthesis des Denkens)”[9]66。实际上，对普遍有效的认识即知识的理解不能离开个人之间的社会综合，对认识的理解不能离开产生该认识的、现实的社会历史条件。这样的认识论才是符合历史唯物主义的，即“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”[4]412。社会历史条件制约着、决定着社会认识的形式与内容。历史唯物主义表明，对产生假象认识的社会历史条件的揭示，同时也是对假象认识的批判。哈贝马斯说，“彻底的认识批判只有作为社会理论才是可能的”[14]。胡塞尔的认识批判是不彻底的，因为它批判的只是“自然的精神态度”下的假象认识本身，却并不打算批判产生这种假象认识的社会根源，揭示认识内容的社会性质。与之相比，马克思的社会认识批判是彻底的，因为它不仅批判社会认识中的假象，而且批判产生这种假象认识的社会历史条件。正如索恩-雷特尔所说，“对认识形式的历史解释，也就是对内在虚假解释的批判”[2]354。对产生假象认识的社会历史条件的揭示，同时也是对假象认识的批判；反之，对假象认识的批判，同时也是对产生假象认识的社会历史条件的批判。

因此，马克思的社会认识批判，同时也是一种社会批判理论。如果说假象认识的出现不仅仅是认识的问题，更重要的是社会现实或人与人之间的社会关系出现了问题的话，那么只有通过对社会现实的改变，将人与人之间以物象为中介的间接交往转变为人格之间直接的社会关系，才能根除社会认识中的假象。而这样的直接交往关系，不是回到前现代的人格依赖阶段，而是在一种“自由人的联合体”之中，“他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”[1]96。在共产主义社会中，由于消灭了私有制，人们共同使用生产资料从事生产劳动，因此个人劳动本身就是社会劳动，因此无需通过产品交换来证明。“在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的”[1]96-97。当人与人之间的社会关系摆脱了物的外壳的遮蔽，就会变得“简单明了”，而“简单明了”的社会关系不会促使假象认识的产生。所以马克思的社会认识批判，同时又是一种革命实践。或者说，马克思不仅在认识论上而且以革命实践的方式从事社会认识批判工作。

总之，通过对马克思价值形式分析的现象学阐释，我们可以清楚地理解马克思的社会认识批判：社会认识是对社会关系物的认识，社会认识批判是对“物的假象”(只见物却不见物的外壳所掩盖的人格关系)和“量的假象”(只见物的数量关系，却不见数量关系所抽象掉的人格特性及社会关系)等假象认识的批判。社会认识批判既是一种社会批判理论，又是一种革命实践，是马克思建立历史唯物主义之后占据主导地位的批判理论。对资本主义社会的道德谴责就算有，也并不是马克思批判理论的主要内容与核心部分。