以王观陈：重审陈寅恪对王国维之死的双重解释*

陈 慧

1927年6月2日的王国维之死，于陈寅恪而言不止是一时一地的历史事件，更是关乎民族、学术及知识人走向问题的重要文化事件。他在“殉私怨”“殉清室”等解释外①可参薛宇飞编：《王国维研究资料要目》“王国维之死”，武汉：崇文书局，2011年，第110—112页。，先后提出具普遍意义的“殉文化”说②陈寅恪：《王观堂先生挽词（并序）》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第12—13页。与“殉真理”说③陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页。。理解二说时，除立足阐释者“以陈解陈”，有无可能透过被阐释者“以王观陈”？1930年6月，陈寅恪提出与立说的古人“处于同一境界”，对其学说“具了解之同情”的观点④陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第279页。。相比他人，陈寅恪对王国维学说当有更深的“了解之同情”，不但对其所处环境与所受背景有切身体会，在其自沉前数年与之过从甚密，亦师亦友，对其学术思想与心志抱负深契于怀⑤彭玉平：《王国维词学与学缘研究》，北京：中华书局，2015年，第796—802页。；且对其学术价值的揭示不遗余力，直至1950年代仍称之为“近世学术界最主要的人物”，作为典范“昭示天下后世研究学问的人，特别是研究史学的人”⑥陈寅恪：《对科学院的答复》，《陈寅恪集·讲义及杂稿》，第463页。。王国维遗嘱将书籍托付陈寅恪与吴宓，也体现彼此相知之深。结合王国维的学术经历与主要观点，根据他与陈寅恪的境界共通性来重审“殉文化”说与“殉真理”说，不但是可能的，也是必要的。

一、共鸣的“低音”：具体制度与抽象理想

1927年，针对“王国维所殉何为”这一问题，陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中并未直接作答，而是从“近人有东西文化之说”谈起，在比较视野下得出一个“假定之义”：

其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛……吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Eidos者……其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。①陈寅恪：《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第12—13页。

陈寅恪着眼王国维的“文化人”身份，用“纲纪”定义中国文化，阐释为依托有形制度而又超越具体人事的抽象理想，并以柏拉图的Idea（即希腊文Eidos）相比拟。而王国维追求哲学阶段的译著也有类似比拟，1902年所译日人元良勇次郎《心理学》，率先将柏拉图的Idea比拟东方语境中的“理想”：

柏氏之所谓“观念”，与我等今日所用“理想”之语相符合。

在他看来，二者皆立于世变之上，在论理（真）、伦理（善）和审美（美）方面圆满、完全，且令人精神高尚。据《心理学学语中西对照表》，此处“观念”即Idea②［日］元良勇次郎，王国维译：《心理学》第三编《主观的观念》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第17卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第381、459、461页。。1905年，王国维也主张用日译心理学术语“观念”来翻译柏拉图的Idea③王国维：《论新学语之输入》，《王国维全集》第1卷，第129页。。通常情况下，比拟修辞是将不熟悉之物比作类似熟悉之物，元良勇次郎所用即是。而陈寅恪却反将中国传统士大夫身心所在、性命所寄的纲纪理想比作古希腊哲人推崇的Idea，在东西文化论战背景下似暗示纲纪已不如Idea那样为中国现代知识人所认知或接受，而这恰恰意味着中国文化的衰落。

元良勇次郎是日本心理学奠基人，1890年任日本东京帝国大学教授，声名显著。陈寅恪于1902年春赴日游学，1904年夏回国考取官费后再赴日留学，对其当有耳闻。且赴日都经上海离岸，期间正好王国维相关翻译由上海教育世界社印行，加上这期间“心理学”名称在中国得以确定，作为课程出现在“癸卯学制”中④阎书昌：《中国近代心理学史1872—1949》，上海：上海教育出版社，2015年，第45—46页。。陈寅恪有所留意，并通过王国维了解元良勇次郎的《心理学》是可能的。

而陈寅恪提炼出“纲纪”一词，赋予其制度与理想维度，则可能受王国维转治经史后的代表作《殷周制度论》启发。王国维自陈通过考辩周制来论证周之所以立制而治天下的基本原则在于“德治”⑤王国维：《致罗振玉（1917年九月一日）》，《王国维全集》第15卷，第334页。。他在论中阐明，圣王立制的德治本意是用道德“纲纪天下”，“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，还指出：

殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度、文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。⑥王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，第303，317，319页。

殷周之变并非表面上的王朝兴亡、都邑转移而已，根本在于制度与文化的兴废。周天子和周公深刻认识到国家“非徒政治之枢机，亦道德之枢机”⑦王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，第303，317，319页。，其制度文物和立制本意是出于万世治安的考虑。由此看来，关乎天下万世的立制本意，具有体现制度文物而又超越具体人事的抽象理想性质。

王国维认为，纲纪天下合成一“道德之团体”乃是最高政治理想，并坦承自己于考据之中寓含强烈的“经世之意”⑧王国维：《致罗振玉（1917年九月十三日）》，《王国维全集》第15卷，第336页。，与殷周时相似，现代中国同样面临“纪纲之废、道德之隳，极矣”⑨王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，第303，317，319页。的局面。他在1912年9月的《送日本狩野博士游欧洲》中感慨“庙堂已见纲纪弛，城阙还看士风变”，既强调“汉土由来贵忠节”，又认为“兴亡原非一姓事”①陈永正：《王国维诗词笺注》，上海：上海古籍出版社，2011年，第149页。。陈寅恪拈出“纲纪”做文章，挽词表彰王国维殉清忠节，序文则表彰其所殉为超越一姓兴亡的文化理想；挽诗也是既称其“赢得大清干净水”，又称其“文化神州丧一身”②陈寅恪：《挽王静安先生》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第11页。，可谓切中王国维的关怀与认识，同时也透露出殉清与殉文化的一体关系。

那么，二者何以能构成为一体？或许可在1918年同样选择自沉的梁漱溟之父梁济那里找到启示。梁济自称“虽可以谓之殉清，亦可以谓之殉中国”，认为殉清尽忠是以义为本位，非以清为本位。清仅一时之事，义却维系国性不坠。然而清作为主名，是义之所托，故于清亡义衰之际，殉义也是殉清。所谓“义”，是指幼年所习先圣诗礼纲常及先辈遗传教训所教导的世道责任③梁济：《敬告世人书》，《梁巨川遗书》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第65—66页。。吴宓曾就王国维自沉一事与陈寅恪多次讨论，认为此举与梁济自沉同一旨趣，同样指出殉清与殉“中国从古传来之文化礼教道德精神”并不矛盾，而是表里相维，结为一体④吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记（1925—1927）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第345、347、353页。。他们都很清楚，“清”是承托“义”的政治实体和制度载体，无论“德治本意”“道德精神”还是“纲纪理想”，皆与“义”异名同质，是维系文化中国的根本所在。

陈寅恪对新旧道德冲突背后的东西文化冲突尤为敏感，不但“殉文化”说从东西文化论战谈起，1932年还担忧旧道德恐难复存，而新道德来自外国，与我国情形格格不入⑤蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海：上海古籍出版社，1997年增订本，第79页。。他在阐释王国维之死时使用与“旧道德”相关的“纲纪”一词，强调道德理想的意义，抓住了新旧、东西冲突的焦点，也揭示了王国维与受现代性浪潮影响所形成的学界主流观点的关键区别所在。王国维在追求哲学阶段已强调哲人求真不但是为了求知识，更是为了求道德，因道德与人类至高要求——福祉不可分离：

古今中外之哲人无不以道德为重于知识者，故古今中外之教育无不以道德为中心点。盖人人至高之要求，在于福祉，而道德与福祉实有不可离之关系……希腊古贤所谓福德合一论，固无古今中外之公理也。⑥王国维：《论教育之宗旨》，佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第252页。

转治经史后的道德团体说，仍强调圣王以道德“纲纪天下”的德治理想。然而，破除纲纪来创建新道德团体、将知识与价值剥离，才是辛亥前后的主流观点。前者如谭嗣同主张冲决“伦常之网罗”等一切网罗，破除礼教秩序下的对待分别，再依循平等原则来创造新的道德社群；后者如胡适主张将学问与信仰、道德剥离开分为三事。在时代洪流中，王国维的强调不过是“执拗的低音”⑦可参王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第13—14、102—104、130页。，而陈寅恪尊重他的坚持，与之发出“共鸣的低音”。

二、知德合一：王国维与苏格拉底

王国维自沉两周年之际，陈寅恪撰写《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，着眼其“哲人”身份，彰显其超脱俗谛桎梏以发扬真理的独立自由之意志。《碑铭》属碑传文，《挽词并序》兼悼挽和传记因素，亦属广义上的碑传文。韩愈为碑传文确立的一大特点是文肖其人，人摹其文⑧苏轼作《潮州韩文公庙碑》即学韩愈，明人评云：“苏公作韩公庙碑及诗，即如韩公作《樊宗师墓志铭》，不独文肖其人，亦且人摹其文。”郑之惠评选，凌启康增编，高启等评：《苏长公合作》卷7，万历四十八年庚申（1620）凌氏重刻本。。罗振玉、吴宓皆指《挽词并序》挽词效法王国维《颐和园词》①罗振玉：《王观堂先生挽词并序·随罗雪堂先生致陈寅恪书》，《国学论丛》第一卷第三号，1928年4月；吴宓著，吴学昭整理：《吴宓诗话》，北京：商务印书馆，2005年，第193页。，那么，序文及《碑铭》是否也有肖其人而摹其文的特点？

比较发现，序文围绕一个特别的比拟进行辩解，与王国维《希腊圣人苏格拉底传》所译柏拉图《会饮》部分极为相似：面对世人对老师苏格拉底的误解，阿克毕第将他比拟为瑟立洛和玛西亚的雕像；《碑铭》表彰王国维为真理而死，也与该传所译柏拉图《申辩》部分高度相合。《碑铭》写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬……先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡……惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。②陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页。

《申辩》则主要书写苏格拉底为真理而死，赴死时“既脱桎梏”的状态。随后还附上色诺芬的称颂：

世有以坚确不拔之精神，为真理而死，如吾师苏格拉底者乎！吾师死，而其名垂于天壤，争光于两曜矣！③王国维：《希腊圣人苏格拉底传》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第198，193—194、197—198，195页。

《希腊圣人苏格拉底传》综合苏格拉底两位弟子柏拉图和色诺芬的书写，重点翻译柏拉图的《会饮》（215a—216a）和《申辩》（41c—42a），于1904年12月初在上海《教育世界》第88号刊行。此时陈寅恪随兄经沪赴日，虽无直接证据证明他当时或后来寓目该传，但时隔两年，为王所撰两篇碑传文都与之有不同形式的呼应，更可能是有意的摹仿而非偶然的巧合。何况，王国维与苏格拉底同处古典的黄昏，面临极为相似的文明危机与道德困境④苏格拉底死于公元前399年，距雅典与斯巴达的伯罗奔尼撒战争结束仅数年时间，苏格拉底将雅典战败归咎于城邦道德的堕落，后世历史学家也将雅典战败视为希腊古典时期结束及古希腊文明走向衰落的标志。，又都以死惊世。而从“风义平生师友间”的交情来看，陈寅恪也有在王国维为世误解之际，效法柏拉图、色诺芬以弟子身份为之辩解的主观可能。既然文本间的多重呼应指引我们建立起王国维与苏格拉底的关联，不妨看看王国维笔下苏格拉底有何特点：

其一，存在外表滑稽与内在德智的极大反差。苏格拉底被比拟为瑟立洛和玛西亚，前者为滑稽之像，却是内在智慧的神；后者为半人半兽之像，其笛声却有神一般的感化力，使闻者“若醉若狂，若自快若不自快”，从而对所过生活有所省察。可见，看似丑陋可笑的苏格拉底却有至高智慧与德性，由内而发的言说也极具美好而强大的道德感化力。

其二，面临时人之命与神命德义的激烈冲突。苏格拉底在接受审判时自辩道：

吾与其从时人之命，毋宁从神之命……夫我雅典，文明之邦而智识之渊薮也。居是邦者乃徒锢心于名利，不顾真理，不求知识与精神之进步，岂不以为耻辱乎！

苏格拉底不愿屈从时人之命脱狱求活，而选择超脱时俗的桎梏从容赴死，在遵守城邦法律的同时遵从神命德义，以向弟子表明真理不变，自己追求真理的意志也不变，且临刑前唯嘱后人勿悖德义之道⑤王国维：《希腊圣人苏格拉底传》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第198，193—194、197—198，195页。。

在反差和冲突背后，可看到苏格拉底身上有着自我主张的“知德合一”。王国维总结道：

欲实行道德者，在知道德之于人之为善。其为不善者，以不知善之为善也。⑥王国维：《希腊圣人苏格拉底传》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第198，193—194、197—198，195页。

从这个意义上说，为道德而死，即为真理而死，只有追求真理，才能深刻认识道德的价值并甘愿为之献出生命。王国维主张知识、道德和福祉不可分离，和这一认知是有关的。而雅典人却呈现为知德合一的反面，故无法认知苏格拉底内在道德理想的美好。

王国维自称作此传时表达理想主要借助柏拉图，因其笔下的苏格拉底是“理想人物”，常假以表达自己的理想。事实上，柏拉图的Idea也是假苏格拉底之口提出的理想概念。王国维《希腊大哲学家柏拉图传》中的柏拉图也和苏格拉底一样，是既热爱真理又关心城邦道德政治的理想人物①王国维：《希腊大哲学家柏拉图传》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第200—201页。。在他看来，理想人物具有自然的圆满性，只有受到“智情意之最高尚最自由之陶冶”的人，在质素的自然风气下，才能由美的精神去认见人本体的完全。柏拉图即是“受最高之陶冶，而有自然的圆满性之人物”，故能“以我为自由之我，与世俗对立，而以存在内部之完全形象印于其生活及本体之上”②王国维：《述近世教育思想与哲学之关系》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第19—20页。。

而王国维笔下的苏格拉底具有至高智慧与道德感化力的言说，及为神命德义从容赴死的自由精神，也体现“智情意之最高尚最自由之陶冶”。其中，玛西亚的笛声代表音乐（美育）的教育意义。正如王国维所说，其所推崇的古希腊哲学涵盖伦理学与美学，相应教育是使人智力、意志、感情达到真、善、美之理想的完人教育，而音乐（美育）在其中起到沟通智育和德育，生产科学和道德的关键作用。在他看来，孔子诗礼乐一体的伦理教育同样始于美育，终于美育，于诗乐外，“尤使人玩天然之美”。就像席勒所说“最高之理想存于美丽之心”，通过美育让人忘记一己利害，进入“不随绳墨而自合于道德之法则”的境界。这种教育不但成就理想的个人，在化民成俗后还有造就华夏“理想国”的力量③王国维：《孔子之美育主义》，《王国维哲学美学论文辑佚》，第256—257页。。从这个意义上说，孔子的伦理教育和古希腊完人教育在追求知德合一和自然圆满之境方面是相通的。

再看陈寅恪笔下的王国维，他内心的纲纪理想与外在呈现同样存在极大反差，他的死被误解，同样折射纲纪理想与时人之命的激烈冲突。陈寅恪向时俗强调，王国维所殉纲纪，两千年来以强大的道德感化力凝结成华夏文明之邦，成为文化人心中的高境；同时也黯然承认，纲纪学说在失去制度凭依后，不待外来学说掊击就已销沉沦丧于不知觉之间。甚至在王国维自沉次年，他用“非驴非马”这一辛辣之语来凸显近代以来华夏文明所呈现的滑稽形象④陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第164页。。

“非驴非马”一语或本自张之洞，张之洞在戊戌变法前夕针对维新派公然创废三纲之议，强调三纲五常是中国所以为中国的根本，西国虽政制不同但也有人伦礼仪，若废三纲，则“中无此政，西无此教，所谓非驴非马”⑤张之洞：《劝学篇·明纲第三》，苑书义等主编：《张之洞全集》第11册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第9716页。。陈寅恪自称义宁陈氏变法思想渊源自郭嵩焘一脉而非康有为一脉，主张历验世务、借镜西国以变革神州旧法，而非附会孔子改制、从西政而废吾教以变革神州根本⑥陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《陈寅恪集·寒柳堂集》，第167页。，因此对张之洞的中体西用多有称道⑦陈寅恪《王观堂先生挽词（并序）》已称道张之洞“中西体用资循诱”，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第14页。且在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中自称“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，《金明馆丛稿二编》，第285页。可参刘梦溪《“中西体用”的文化态度》，《陈寅恪的学说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年，第53—64页。。然经辛亥革命与新文化运动，纲纪理想彻底失去制度土壤；孔子的伦理教育也在“本于自然，不外乎人道”的科学公理⑧李煜瀛：《三纲革命》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷，第1015—1021页。及“自然的伦理观”⑨李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《甲寅》日刊1917年2月4日。等观念的强势冲击下，被斥为不自然不圆满的“吃人的礼教”。

针对王国维所处所受的时代危机与个体困境，陈寅恪因应东西文化论战，通过纲纪（王国维）与Idea（苏格拉底）的比拟建立起东西理想学术与相应教育的比较。通过王国维笔下的苏格拉底可知，作为道德基础的意志本身具有超绝的自由之性，以独立自由之意志追求真理，才能认知抽象道德理想的自然圆满性，为道德而死，即为真理而死。倘若中国现代知识人不超脱时俗去追求真理，如何能在时移世变后“知道德之于人之为善”，透过“非驴非马”的表象去认知定义中国文化的纲纪理想，发挥它于个人的道德感化力及于国家的文化凝聚力？而若“作为中国文化自觉的承受者”，“不惜牺牲自己的生命去维护这一理想”①周勋初：《陈寅恪先生的“中国文化本位论”》，《当代学术研究思辩》，南京：南京大学出版社，1993年，第32页。的知识人，不过被视为愚忠遗老而已，则其所示超越性意义又将如何为来者所知？

三、并驾二马：文化理想与学术精神

由上可知，被阐释为理想的纲纪，足以作为真理之归趣，纲纪理想既是王国维的一贯追求②相比之下，同样经历真俗转向的章太炎，却在求真阶段将纲纪与真理对立起来。他把纲纪视为“世法”，认为它“可为道德之训言，不足为真理之归趣”，即便作为道德训言，涵养民德的作用也不及“出世法”。虞云国、马勇整理：《章太炎全集·菿汉微言》，上海：上海人民出版社，2015年，第15页。马勇整理：《章太炎全集·书信集上》，上海：上海人民出版社，2017年，第328页。，也是理解陈寅恪“殉文化”说与“殉真理”说内在统一性的关键。与此同时，也要注意到二说主旨发生转换的原因与用意。一方面，这与碑传文互见传统有关。韩愈深悟《史记》“同为一事，分在数篇，断续相离，前后屡出”③刘知幾著、浦起龙通释：《史通通释》卷2，上海：上海古籍出版社，2009年，第25页。的互见之法，奠定碑传文“一人两叙，而无一笔相犯”④钱基博著，陈慧校订：《韩愈志》，北京：华夏出版社，2010年，第175—177页。的传统；一方面，这与撰文的历史语境转变有关。陈寅恪明示《碑铭》中“俗谛”指“三民主义”⑤陈寅恪：《对科学院的答复》，《陈寅恪集讲义及杂稿》，第463页。，当时国民革命军北伐已成，蒋介石利用“戴季陶主义”推行“儒化三民主义”，将儒家三纲六纪与孙中山三民主义杂糅在一起。此时仍谈纲纪易与时说牵扯关系。可供参考的前例是，章士钊1914年提醒《孔教会杂志》前主编张尔田，如在袁世凯鼓吹孔教、造成帝制复辟之势的时局下继续提倡孔教，容易授敌以柄⑥章士钊：《章士钊全集》第三卷，上海：文汇出版社，2000年，第243—244页。。

更令人玩味的方面在于，这与王国维的治学转向有关，二者形成了微妙呼应。“殉真理”说侧重王国维前期治哲学的学术精神，他曾自称：

不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。⑦王国维：《奏定经学科大学文学科大学程书后》，《王国维全集》第14卷，第34页。

认为真理是哲学与美术的志趣所在，真理是天下万世之真理，非一时一地之真理。学术之争只在真伪，不当掺杂国家、人种、宗教之见，只有学术独立才能发达，因此要破除中外之见，不将其作为政论的手段⑧王国维：《论近年之学术界》《论哲学家与美术家之天职》，《王国维全集》第1卷，第125、131—133页。。

“殉文化”说则侧重其后期治经史阶段的文化理想。忧心纲纪弛废的王国维“疲于哲学有日”，改而强调学术与道德法律、社会国家相维相依：

学术固为人类最高事业之一，然非与道德、法律互为维持，则万无独存之理……社会国家行且解体，学术将何所附丽？⑨王国维：《致沈兼士、马衡》，《王国维全集》第十五卷，第861页。

这一转向并非个体行为，哲学是否合适中国，是否为救心的智道，成为当时追求哲学的知识人共同探寻的问题⑩可参李兰芬：《被质疑的哲学——以清末民初四位学人的看法为例》，《中山大学学报》2016年第1期。。对于王国维而言，文化理想与学术精神之间存在紧张，与他将道德（关乎文化存续）与哲学（关乎学术开拓）分别视为东西学术思想特性有关。他指出，华夏虽有道德政治学与哲学二源，但长期以前者为主体。如儒学分为孔子之学与上承子思的宋儒之学，孔子言道德、政治，而无一语及于哲学，都从人事上去解释①王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，《王国维全集》第14卷，第71页。，作为孔学根柢的“仁”不像宇宙必然法则那样可用理论证明②王国维：《老子之学说》，《王国维全集》第3卷，第102页。；而子思从宇宙根本谈起，论证人伦为宇宙必然法则，可惜体现这一精义的《中庸》至宋代才成为诸儒的哲学根柢③王国维：《子思之学说》，《王国维全集》第3卷，第193页。其《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》因此批评辜鸿铭译《中庸》之“道”为Moral law，只注意到孔子之道而忽略子思之道，建议译为具形上维度的Moral order，《王国维全集》第十四卷，第73—74页。。

在转向前夕的1905年，王国维揭示中国学术史上西方哲学与华夏道德政治学并行不相化合的危机，并肯定宋儒调和二道的思路。他强调，正如苏格拉底之死所昭示的，非常之说在西方尚且难被接受，何况是过于注重实际而非理论的中国。外来学说的输入，“非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”，极具哲学思辨而未能中国化的唯识学代表三藏之书之所以束诸高阁，即是其证。而宋儒巧妙汲取子思之学来调和佛学与孔学，创造出具有哲学根柢的道德政治之学，为后世提供了借鉴。这一思考同样寓含经世之意，在他看来，近代西学东渐与中古佛教东传相似，西学与佛学皆以哲学擅长，中国现代知识人面临“第二佛教”的冲击④王国维：《论近年之学术界》，《王国维全集》第1卷，第121页。。

大概受宋儒启发，王国维对抽象道德理想的追求未因治学转向而断裂，使之不但成为哲人求真的目的，也成为文化人考据的根基。尽管如此，直至自沉前夕，“道出于二”依然是困扰王国维的最大问题。他在1923年底给溥仪的上疏稿中沉痛指出，近代以来西学西政的东传改变三代以来的“道出于一”，造成“修身齐家治国平天下之道乃出于二”，尤其辛亥以后，“中国之政治学术几全为新学所统一”，导致“纪纲扫地……国几不国”⑤王国维：《论政学疏稿》，《王国维全集》第14卷，第212页。。这对致力探索调和之道的王国维造成极大打击。

陈寅恪对东西差异及调和之道的看法亦与王国维相近。1919年尚在哈佛求学时已指出，在宋代“新儒学”形成之前，中国文化特性取决于孔孟人事之学，擅长政治及实践伦理学而不究虚理，直到宋儒吸收佛教性理之学才有了哲学的维度⑥吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记（1917—1924）》，第101、102页。。《挽词并序》及《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》也借“悖三纲违六纪，无父无君之说”⑦陈寅恪：《王观堂先生挽词（并序）》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第13页。的佛教喻西方哲学，强调其与华夏民族的儒家学说、礼乐制度“无一不相冲突”，并以“忠实输入”的唯识学为例，说明不改造面目以适应华夏民族特性带来的学术困境，借此表彰宋儒“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的“相反而适相成”的态度⑧陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第282—283页。。直到50年代初，陈寅恪还将宋儒调和二道的思想追溯至韩愈主导的古文运动，揭明韩愈使佛教性理学说与华夏习俗礼法“虽相反而实相成”，推动华夏学术文化唐宋转型的意义⑨陈寅恪：《论韩愈》，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，第322页。。

陈寅恪所标举的“相反相成”，类似吴宓所说Opposition and Contradiction vs.Unity and Harmony⑩“对立与矛盾对统一与和谐”，也被翻译为“相反相成”。吴宓著，王岷源译：《文学与人生》，北京：清华大学出版社，1993年，第160页。。吴宓在王国维自沉不久议定在《学衡》设纪念专号时向陈寅恪提出的“二马之喻”，也体现这种对立统一关系。他用一马喻“心爱中国旧日礼教道德之理想”，一马喻“以西方积极活动之新方法，维持并发展此理想”，认为二马在现实中往往背驰冲突，倘若驾驭者不能比肩同进，就要受车裂之苦。陈寅恪闻此所作回应后成为《挽词并序》发端⑪吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记（1925—1927）》，第355页。，不过，在他看来，王国维试图维系文化理想的另一匹马，不单指西方学术方法，还包括西方哲学观念及其所代表的以自由意志追求真理的学术精神。他深切感受到王国维对道出于二的忧虑，在于如何以西方哲学开拓固有学术的同时维持华夏道德文化的主体性。

陈寅恪进而指出，道出于二并非现代中国才有的困境，并驾二马也并非中国现代知识人才有的使命。他揭示了贤人苦痛的普遍性，认为历史上但凡士大夫阶级的转移升降，“往往与道德标准及社会风习之变迁有关”。面对新旧两种道德标准与社会风习并行杂用，各是其是而互非其非这一“无可如何”的现实，贤者拙于取巧利用二者以应付纷纭错综的环境，故而“常感受苦痛，终于消灭而后已”①陈寅恪：《陈寅恪集·元白诗笺证稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第85页。。所揭苦痛同样见诸王国维笔下的苏格拉底，神命德义与时人之命的冲突，何尝不是道出于二？在困境中既遵神命德义又遵城邦法律，何尝不是并驾二马？苏格拉底与王国维之死，既折射道出于二的困境，却也更加凸显并驾二马的意义。

早在1919年，陈寅恪向吴宓提出“救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基”的主张时，已有“用夷变夏”之患②吴宓著，吴学昭整理：《吴宓日记（1917—1924）》，第102页。。经历王国维之死后，他对如何并驾二马有了更深的思考，强调在自由吸收外来学说时不忘民族本位，实现传统学术的哲学突破后再持夷夏之辨应对外来学说的掊击③陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《陈寅恪集金明馆丛稿二编》，第284页。。这一观点随即体现在他1934年所作《王静安先生遗书序》，该序绾合“殉文化”说与“殉真理”说，认为王国维学说关乎民族盛衰与学术兴废，是中国近代学术界最重要的产物。而后所总结的三大学术方法就包括“取外来之观念，与固有之材料互相参证”④陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第247—248页。。这肯定了王国维转向前追求西方哲学的意义，也符合其转向后将学术与道德法律、社会国家视为休戚与共的观点。汲取外来观念、开拓学术区宇，终究是为民族复兴与文化绵亘。尽管王国维选择了赴死，却为同时肩负哲人与文化人使命而“苟活”⑤陈寅恪《王观堂先生挽词（并序）》：“齐州祸乱何时歇，今日吾侪皆苟活。”《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第17页。的中国现代知识人指明了进取方向。

结合三十年代“全盘西化”与“中国本位文化”之争的背景来看，陈寅恪在王国维学说中寻求“超越时间地域之理性”⑥陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第248页。康有为、梁启超区分伦理与道德，同样体现道德政治学与哲学的张力，他们推动纲纪伦理的道德哲学化，使之与自由精神不相违逆，但主要是从伦常中提炼适合大众的道德实质以适应现代社会。而王国维、陈寅恪主要面向知识人，认为超越时代地域的理性“必非其同时间地域之众人所能共喻”。来确立“有学有术”的理想学术轨则，应为纠正“旧派失之滞……新派失之诬”“旧人有学无术，新人有术无学”⑦卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，北京：中华书局，2010年，第367页。的偏失，避免“田巴鲁仲两无成”⑧陈寅恪：《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，《陈寅恪集·诗集（附唐筼诗存）》，第19页。的后果。由此既保障旧派所坚守的华夏文明基底，又借新派主张的外来观念开拓固有学术格局，重塑兼具文化理想与学术精神的华夏学术文明形态。可见，王国维和陈寅恪都在承认东西差异冲突的基础上，共同探寻相反相成之道，以超脱俗谛的学术精神认知并维系文化理想。

结 论

陈寅恪就王国维之死提出的“殉文化”说与“殉真理”说，既能在王国维的著译中找到对应，也与王国维的治学经历形成呼应。立足中国近代学术转型的整体背景，通过阐释者与被阐释者的文本互证，在“以陈解陈”基础上“以王观陈”，可为理解陈寅恪的双重解释提供新思路。程千帆曾提醒学界：“寅老以考据家的面目出现，谈论的实际上是文化的走向问题。可惜从这一点研究者甚少。”①张伯伟：《读南大中文系的人》，南京：南京大学出版社，2014年，第221页。陈寅恪虽以考据家的求是精神一再追问王国维为何殉死，所探讨的仍是关乎民族文化的走向问题。由于在他看来，学术兴废与民族盛衰息息相关，故此问题又与承载学术命运的知识人去从问题关联在一起。

王国维之死这一近世社会剧变之下的特殊事件，成为陈寅恪为中国现代学术文化重建提供学理依据与理想轨则的契机，也成为他探求历史变迁背后的兴衰规律与人事嬗变之上的绝对观念的契机。陈寅恪向世人昭示，王国维是中国近代学术史上自觉肩负文化人与哲人的双重身份与使命进行探索的代表性人物。其典型性与典范性在于，从治学转向到投水自沉，都不同程度地体现了道出于二带给中国现代知识人的撕裂苦痛；而其在面对现代文明的大势与西方哲学的优势时，追求学术精神与文化理想的相反相成，将中国学术传统的哲学突破与文化传统的道德本位结合起来，相比局限于时代地域的东西古今之争，提供了具有超越性的更高理性。

陈寅恪为何如此“执拗”于精深隐秘的抽象道德理想呢？或许可由他在王国维自沉次年所撰《俞曲园先生病中呓语跋》略窥缘由。跋语开篇借用摩尼教三际说讲人事之变，认为唯有湛思通识之士可通过天下人事之变，察其偶然背后的必然，探演微隐以示来者。据《摩尼光佛教法仪略》的“二宗三际说”，光明与黑暗二宗在初际、中际和后际呈现不同力量对比。在明暗交战的中际，依靠“圣教神志”的“固然”（超越性）与“教化”（感化力）以明入暗，终将走向后际，使光明战胜黑暗，天地人伦从创造到劫灭而复归于初际②麻天祥、姚彬彬、沈庭：《中国宗教史》，武汉：武汉大学出版社，2012年，第226页。。

超越性与感化力，正是陈寅恪所揭纲纪理想所具有的关键性质。作为历史学家，陈寅恪不但对纲纪所依具体制度的与时变迁抱有特别的敏感，更深刻理解隐藏在黑暗之中、超越于世变之上的抽象道德理想之于未来的意义。由此可以理解，为何他要在东西文化论战、古今政制剧变之际，把纲纪（王国维）与Idea（苏格拉底）联系起来。他透过制度变化的表象，拨开遮蔽理想的时说，揭示纲纪作为抽象道德理想的意义，并为保证它在不可避免的明暗交战、时移世变中为来者所知，而鼓励中国现代知识人像王国维或苏格拉底那样，超脱俗谛桎梏，追求知德合一。