“图腾制度”为范式的宗教起源研究及其批判——以涂尔干与列维·斯特劳斯为中心

马建强

【人类学与民族学】

“图腾制度”为范式的宗教起源研究及其批判——以涂尔干与列维·斯特劳斯为中心

马建强

（湖北大学 学报编辑部，湖北 武汉 430062）

“图腾制度”是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中确立的研究范式，在此基础上涂尔干展开了他的宗教社会学研究。涂尔干试图通过科学与实证的研究方式，以“图腾制度”这一范式论证宗教与社会的统一性。法国结构主义人类学家列维·斯特劳斯在《图腾制度》一书中总结了不少西方人类学学者对“图腾制度”提出的种种异议，进而提出了他本人对于“图腾制度”的反思与批判。这些意见对于深层理解涂尔干以“图腾制度”作为宗教起源研究的基础和基本范式的科学性具有价值，同时也提醒人们思考情感（感性）与科学（理性）对于宗教研究的不同意义。

涂尔干； 列维·斯特劳斯； 图腾制度； 宗教

众所周知，宗教是人类社会生活中历史悠久且发挥着重要作用的一种文化现象。对于这种文化现象的起源、形态、历史以及功用的研究耗费了无数历史学家、神学家、哲学家、社会学家和人类学家的智慧。由于宗教研究涉及“神”，或者说其研究的一个主要对象是一个非经验性的超自然力，所以宗教的研究又有着永恒的困难。但是先贤还是通过智慧、辛劳，给我们留下了丰厚的宗教研究的成果。近代以来理性主义大放光彩，讲求实证的社会学诞生，强调田野调查的民族学、人类学在政治功用前提下地迅速发展，一种与神学不同的，用科学的方法研究宗教的风尚兴起。在这个宗教研究科学化的过程中，社会学三大奠基人之一的法国著名社会学家爱弥儿·涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917，又译“迪尔凯姆”、“杜尔凯姆”）做出了重要贡献，其宗教社会学研究的代表作《宗教生活的基本形式》体现了19世纪人类学、社会学兴起后宗教研究的理论创新①。

涂尔干的“图腾制度”研究，无论是对人类学还是对宗教社会学而言，都是具有重要影响的学术典范。国内学者对相关问题的讨论或以此为理论背景、或以此为学术前史，比如阎莉、张津夷：关于傣族寨神、勐神祭祀的研究，就以《宗教生活的基本形式》中“图腾制度”理论为分析框架[1]。该问题也有专门研究，比如李其阳的《涂尔干图腾观研究》[2]、刘星和曹群勇的《解读涂尔干的图腾观念》[3]都以一种经典阐释的方式对涂尔干的这一学术典范进行了释读。特别值得一提的是王宗昱的《涂尔干的宗教社会学》[4]和潘建雷的《为个人主义奠定社会基础——读涂尔干<宗教生活的基本形式>》[5]从“图腾制度”这一具体理论出发剖析涂尔干相关研究的思想史意义。然而众多研究似乎都没有关注到西方人类学界对“图腾制度”的批评之声，因此也忽视了以涂尔干“图腾制度”为范式的宗教起源研究的反思。因此，笔者试图通过对涂尔干理论构架的分析，尤其是作为其理论基础的“图腾制度”这一范式的讨论，比照列维·斯特劳斯（Claude Levi－Strauss）等人类学家对此提出的异议（其实在斯特劳斯看来用科学的视角来研究宗教常常会带来观念的混乱，而宗教应该是通过相反的方式界定的），来探讨“图腾制度”这一研究范式的科学性以及其学术价值。

一、涂尔干以“图腾制度”为范式的宗教起源研究

涂尔干是一位杰出的社会学家，1898年他创办了《社会学年鉴》并为“社会学年鉴学派”的建立做出了重要贡献。其学术研究最早从探讨社会的概念和性质开始，而后在分析“分工”和“自杀”两个社会现象的过程中逐渐形成了自己的社会学研究方法。尤其是在《自杀论》中通过大量实证和比较研究的方法来研究自杀现象，颠覆了当时人们固有的对“自杀”的认识，因而享誉学术界。之后涂尔干经历了一个学术转换，“专业民族志资料的大量涌现，把他的关注点从社会学本位引向跨文化比较，从当代生活引向原始宗教”[6]6。能够集中体现涂尔干对于原始宗教思考的著作即是笔者所要讨论的《宗教生活的基本形式》一书。

涂尔干的研究“主要分析澳大利亚土著居民的原始宗教，即氏族的图腾信仰。它的材料多取自19-20世纪之交英国学者在澳大利亚的实地考察报告，也参照了美国学者对北美印第安人和爱斯基摩人（现自称因纽特Inuit人）的考察资料”[6]7。涂尔干在具体的理论构建之前有两个预设：其一是他认为通过分析研究最为简单的宗教图腾制度（或者说是处于发展初级阶段的宗教）可以透视宗教的起源和基本要素；其二是他试图通过对原始宗教的考察来探究思想和范畴之基本观念的起源是宗教的亦即社会的根由。对于涂尔干的研究，人类学家王铭铭评价道：“（他）试图通过对宗教——这种社会现象最基本形式本质的探讨揭示所有社会现象的本质”[7]92。

涂尔干的研究首先集中批判了既往宗教起源的学说，具体而言是指“泛灵论”和“自然崇拜论”。“泛灵论”的代表性学者是英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor），“自然崇拜论”的代表性学者是德国心理学家马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller）。通过对这两种理论的批判，涂尔干为他自己的理论产出铺平了道路，其理论构建的核心“图腾制度”也应运而生。我们可以这样认为，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所展开的整套系统的宗教起源理论都是建立在“图腾制度”这一基础之上，“图腾制度”是其研究宗教乃至社会的基本范式。涂尔干认为“图腾制度”是一种最原始、最基础、最简单的宗教制度，通过它可以了解和把握宗教的实质和特性，而宗教的本质就是“社会本身的变形”[7]92。涂尔干还提出宗教和科学并没有实质上的区别，两者都是社会的产物，可以认为在涂尔干的观点中宗教、科学并不存在任何矛盾，而这也正是他作为一个社会学家想要将科学的、实证的社会学与宗教研究相结合以谋求理论突破的表现。

涂尔干在具体表述其理论之前给宗教下了一个定义：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[8]54在这样的一个定义中注意如下几个关键点将对于我们理解涂尔干的理论有很大的帮助。即：神圣事物、信仰、仪轨以及教会。其中，神圣事物与信仰实质上共同构成了他对图腾制度的探讨，或者说从他对图腾制度的研究中我们能够离析出神圣事物和信仰两个基本元素以及两者之间的关系。而对于仪轨的讨论，集中表现在他所利用的大量的民族志材料中，但是更重要的则体现在涂尔干重点讨论的包括消极膜拜、积极膜拜等在内的整个原始宗教的仪轨体系里面。细心的读者都会发现，在涂尔干的著作中有意为其定义中“教会”两字加的引号，对于现代人来说教会并不陌生，教会本身也是一个充满现代性的词汇（针对所讨论的原始宗教而言教会的概念是足够现代的）。涂尔干把“教会”这个概念引入图腾制度的研究中显然是有其深意，这应该是出于如下两个方面的考虑：第一，用“教会”来强调原始宗教的社会性起源，说明宗教与社会的同质性，宗教不过是社会本身的变形；第二，用我们所熟悉的“教会”概念来加深读者对跨越千年的原始宗教中的社会性活动的理解。应该说涂尔干所指的“教会”，毋宁说就是今天“社会性”这个概念，它是贯穿涂尔干图腾制度研究的一条中轴。

前文笔者已经谈到涂尔干对于“泛灵论”与“自然崇拜论”的批判实质上是为其推出“图腾制度”扫清障碍，其实涂尔干的批判同时也是在寻求一个问题的解决，即他对宗教定义中提到的神圣事物。涂尔干反对“泛灵论”与“自然崇拜论”所主张的原始人类是从自然或宇宙中自发寻找到了区别凡俗事物与神圣事物的鸿沟。他认为原始人对于自然的习惯程度以及缺乏高度抽象理性思考能力的体质缺陷决定他们不可能从自然和宇宙中反思出抽象的神圣性。涂尔干给出的解决方法就是回到最原始的宗教图腾制度中来寻找引起原始人产生宗教意识的神圣性的起源。

涂尔干用氏族和图腾这两者之间的关系来分析图腾制度。氏族是澳洲原始人集体生活中占优势地位的群体。“这种关系并不出自于他们彼此之间确定的血缘，而仅仅是由于他们拥有相同的名字”[8]132。他们用一种实实在在的物种的名字来命名，“用来命名氏族群体的物种被称为图腾”[8]133。同时“图腾并不仅仅是一个名字，它还是一种标记，一种名副其实的纹章”[8]141，在原始人生活中占有着举足轻重的地位。但无论图腾形象是动物还是植物，起初只是作为一种名字和标记存在，直到被赋予神圣性，而神圣性才是真正能构成信仰的关键。

涂尔干一再强调虽然图腾制度下存在着种种禁忌，但是这些禁忌不是拜物教的表现。也就是说，这种信仰的对象并不是图腾形象，而往往是作为标记的富有神圣性的图腾。这些神圣的事物能够“在信仰者的心中激起相同的情感，正是这种情感使它们具有了神圣性”[8]252。涂尔干认为这种情感来自于某种共同的本原。所以，涂尔干对于图腾制度做出了这样的解释：“图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。”[8]253这种力既是一种物质的力又是道德的力，“力的观念就是宗教的起源……宗教力是现实的，而无论人们借以想象这些力的符号是多么不完善”[8]269。接下来的关键问题就是论证这种现实的宗教力是如何产生并且如何起作用的，亦即是讨论“神圣化”的过程。涂尔干排除了这种力来自于图腾事物本身，他认为“这种观念显然不是出自于图腾事物本身在人们心中所能引发的感觉”[8]275。涂尔干将其归到原始人氏族生活的集体社会之中，氏族社会虽然不像今天的社会这么复杂，但已经具有社会压力、舆论等形成社会意识的条件。氏族生活下的集体作用是通过氏族成员在劳作之余聚在一起活动形成的，而社会意识也在此过程中发挥作用。而在集体作用下所唤起的近乎疯狂的心理亢奋，这种美好的感觉就是原始人所理解的神圣力的作用。考察任何宗教，都可以发现这种力在信徒看来是那么的客观和实际。涂尔干指出：“如果一个信徒相信一种他所依赖的道德力量的存在，相信他从中能够获得美好的一切，他并没有受骗；因为这个力确实存在，它就是社会。”[8]296

但是原始人无法理性地分析这种确实的力的来源，“实际上，某种东西在我们内心所激发起的情感会自发地附加在代表这种东西的符号上”[8]290。原始人显然是最简单地把导致这种情感的力比附到了能够代表他们这种氏族集体的符号上，而这个符号就是图腾，因为图腾是他们的名字，是他们的标记。这样的结果就是这种客观存在却又无形的力被对象化。“宗教力只是群体在群体成员中所激起的情感，但是这种感情已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了。为了对象化，它们被固定在某种客体上，于是这些东西就变得神圣了。”[8]300于是“神圣化”也就诞生了，原始宗教由此而产生。用涂尔干自己的话来说，原始宗教的产生就是“社会创造神或者把自己装扮成神的本事”[8]284。

涂尔干的两个基本理论预设的构建如上所述，而事实上在这之后涂尔干又仔细地论述了各种膜拜体系以及其与思想的关系。不过涂尔干的最终期望是以社会来一统科学与宗教。这也正是其作为一个社会学家研究宗教做出的努力，是在面对理性主义与神秘主义相对抗过程中做出的调和。

二、西方人类学界对“图腾制度”的异议及其科学性的反思

法国结构主义人类学大师列维·斯特劳斯的著作《图腾制度》是比较系统地总结对于图腾制度这一话题正反两个方面观点的著作。斯特劳斯的目的是为了指出图腾制度的不足和缺乏科学性。但其矛头不是或者说主要不是涂尔干，斯特劳斯对图腾制度提出的异议建立于西方人类学界的整体努力之上。正因为如此，斯特劳斯也给我们提供了西方人类学界整体反思“图腾制度”的基本情况，对理解和反省涂尔干“图腾制度”这一范式有着重要的启示。

首先，理解涂尔干所谓的“图腾制度”，需要我们明白，这一概念很大程度上是涂尔干构建出来的一个研究范式。涂尔干所提出的“图腾制度”与图腾制度最初的意义相距甚远，甚至说根本就不存在如涂尔干所设定的成为体系的图腾制度。正如斯特劳斯的批评中所言：“倘若拿人们认为是错误的范畴当作我们讨论的论题，那么只因为关注这一论题，就通常会带来某种风险，也就是对现实抱有幻想的风险。”[9]20其实早在涂尔干前，弗雷泽（James George Frazer）发表他的学术奠基之作《图腾制度与外婚制》几年后，就有学者对其所提出的图腾制度给出了质疑。弗雷泽的目的“是为了将图腾制度确立为一个体系，并解释这种制度的起源，而戈登威泽对将三种现象（氏族组织，把动物和植物作为名称或标志划归给氏族，对氏族与动物之关系的信仰）合并处理的理由提出了质疑，事实上，这些特征只有在极少数的情形下才是一致的，而且每一种特征呈现都与其他特征无关”[9]6。这当然是美国人类学家戈登威泽（Alexander Coldenweise）针对弗雷泽的图腾制度提出的批判，但是实际上这个批判同样适用于涂尔干。因为在涂尔干的图腾制度中我们也是能够看出其对于弗雷泽这种图腾体系形式的一贯继承，不同之处可能就在于涂尔干强调了图腾制度作为一种原始宗教的性质。但是无论如何图腾制度中氏族组织、把动物和植物作为名称或标志划归给氏族、对氏族与动物之间关系的信仰，这种包涵三种元素的体系思想是被涂尔干继承并很好的发挥的。此外早在1916年，美国人类学家博厄斯（Franz Boas）就把矛头对准了涂尔干和弗雷泽，他不承认文化现象可以归结为一种统一体[9]14。

斯特劳斯继承了戈登威泽的批判，他举了几个实际的例证，比如汤姆森河流域的印第安人有图腾，却没有氏族；易洛魁人用动物来称呼氏族，但动物却不是图腾；尤卡吉尔人既分成各个氏族，在他们的宗教信仰中动物也起到了相当大的作用，可这一切是以萨满，而不是以社会群体为中介得到实现的。因此斯特劳斯提出“不管我们怎样想方设法提供一个完整的定义，都涵盖不了人们所构想的图腾制度。它最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排。它是某些特殊部分的组合，这些部分也是我们从经验的角度在一定数量的事例中观察到的，并不会形成任何特别的属性；它不是一种有机的综合，也不是一种具有社会本性的对象”[9]6。

从斯特劳斯的批判来看，涂尔干的“图腾制度”这个范式本身就不能够成立，因为它是来自于人们在一定数量观察中得到一些偶然的同类现象的总结，并不具备普遍性的价值。继斯特劳斯的批判笔者对涂尔干的整个理论体系也提出了一种怀疑。如果说涂尔干所建立理论的基础，核心范式图腾制度本身就是一个伪命题，不是一个普遍的现象，那么建立在这个基础上的宗教起源研究，是否能够真正反映宗教的起源因素。实质上在西方的人类学界，尤其是美国的人类学界对涂尔干的怀疑不是个别现象，曾经炙手可热的图腾制度一度在美国的许多人类学杂志和教材上只能被冠以微不足道的描述[9]5-19。

列维·斯特劳斯的伟大之处在于他通过结构主义的方式重新分析了图腾制度幻想的产生，进而认为图腾这种集体命名的方式在很多时候与原始人的信仰体系毫无任何联系，这两种体系并没有产生混淆。在论证的过程中斯特劳斯又用他自己所惯用的神话分析法穿过文明程度的差异来体察原始社会。他认为“通过把各种关系逐一累积起来，把某一人群与某一动物物种统一起来，而去构建一种图腾体系”是一种诱惑[9]26，“相反原始关系是两个体系之间的关系：一个体系是以群体差别为基础的体系，另一个体系是以物种差别为基础的体系。而群体的多元性和物种的多元性既直接相关，又彼此对立”[9]26。因而在斯特劳斯看来图腾是以物种差别来体现人群差别的一种方式。所以“这种性质根本无法证明涂尔干及其学派通常在曼纳、图腾与塔布之间试图寻找的那种统合关系”[9]41。

基于这样的一种判断，涂尔干以“图腾制度”作为一种研究范式并在此基础上建立的宗教起源研究就很值得怀疑。但是，这似乎还不足以反对涂尔干主张的宗教起源于社会，宗教是社会的变形这一观点。实际上对于这个问题，西方人类学学者也曾作出了富有启发意义的研究，这些成果能够帮助我们认识涂尔干宗教起源于社会的这一理论。纵观涂尔干的理论，反对“泛灵论”和“自然崇拜论”，他不主张将宗教的起源划归到人的心理因素，所以他甚至否认了梦对宗教产生的作用。这是涂尔干作为一个社会学家用实证和理性方法进行研究的方法论特性的体现。批判涂尔干的学者在这里与涂尔干很大程度上是由于研究方法的分歧，很多学者认为不能将社会与宗教现象进行混同。而涂尔干所要努力的正是要实现这一个目标，因而他构建的“图腾制度”的综合性概念也是为此服务的。当然反对的学者中有这样一种意见，即图腾制度并不是宗教的最为基本的形式，它本身就是宗教的产物：“图腾制度表现为一种宗教对原始人为利用环境所做的努力祈福，是对原始人‘为生存而斗争’的祈福。”[9]73

涂尔干的理论核心是神圣化的过程，这个过程就是原始人把仪式化的集体生活中的个体情感对象化，并对对象进行仪式膜拜。英国人类学家拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）认为：“涂尔干有关神圣观念的分析很不完备。说图腾是神圣的，也就是说在人与他的图腾之间存在一种仪式关系，通过‘仪式关系’来理解图腾，也就是等于说图腾是一种由各种态度和强制行为方式所组成的集合。因此神圣观念并不能提供这样一种解释；它指的只是仪式关系的一般问题。”[9]75-76涂尔干认为图腾之所以会诉诸于动物或植物是因为氏族集体所引发的这种情感的持久和连续需要一种标志，而且这种标志必须是一种随意的记号，是原始人生活中随处可见的。所以对涂尔干来说“图腾制度中动物和植物被赋予的地位，构成了一种延迟的结果”。拉德克利夫•布朗否认了这种观念，他认为：“与图腾制度相比，人与动物之关系的仪式化过程，提供了一个更广泛、更普遍的框架，图腾制度必然是从这种框架中发展起来的。在没有图腾制度的人群中，也有这样的仪式态度，爱斯基摩人即是一例。”[9]77他给出了一种功能主义的解释认为是自然利益导致了这样一些仪式活动：“每一个能够对社会物质财富或精神财富产生重要影响的事物和事件，都将会成为仪式态度的对象……如果图腾制度选择自然物种作为各个社会分支的社会标志，这只是因为这种物种在图腾制度之前就已经成为了仪式态度的对象了。”[9]78

涂尔干认为社会现象是来源于感性，他的图腾制度理论一开始就强调诉诸于感情，并以感情为终，并且这种感情的对象化、图示化是神化的基础。列维·斯特劳斯最终将涂尔干的谬误说了出来：“涂尔干有关神圣之集体起源的理论也像我们刚才所批判的理论那样，依赖于预想的理由：这不是人们能够促成或延续仪式的集会和仪典中所感受到的当下情绪，而是能够唤起情绪的仪式活动。宗教观念远不是‘欢腾般的社会氛围，以及这种特殊的欢腾’的产物，而是这种欢腾的前提。”[9]90列维·斯特劳斯的观点是与涂尔干截然相反的，他把涂尔干认为是神圣性产生的前提情绪和感情认为是神圣性的结果。

由于以斯特劳斯为核心的西方人类学界的种种批判，涂尔干所谓宗教起源于社会的理论也就被推翻了。通过对西方人类学史上的诸多观点的分析，我们可以如此认为，涂尔干的这一理论观念虽然在他的时代具有开创意义，但却未能被后来的西方人类学界所认可，即涂尔干的前提假设和论证都无法让西方人类学界自然、自觉地得到他所要的结论。

三、结语

综上，笔者以列维·斯特劳斯的两个批判反思了涂尔干的“图腾制度”理论。一是关于图腾制度的批判，二是关于社会（其实确切地说是社会生活下的情绪和情感）产生宗教的批判。这些批判无疑都是《图腾制度》一书中由列维·斯特劳斯和其他杰出的人类学家所共同提出，笔者将这些批判进行了细化和脉络化，从本来不针对涂尔干的批判中看到了这种批判对于涂尔干的有效性。

这些批判或许可以汇集成一句话：“涂尔干所做的那样，通过结合形成一种新的实体，然而，这种实体既剥夺掉了图腾制度最初的属性，也被剥夺掉了宗教的最初属性。”[9]134但是其实这场批判并没有终结，它并没有能够最终解决涂尔干提出的问题，也并没有有效回应涂尔干以科学方法研究宗教起源的学术努力。列维·斯特劳斯在其著作的最后对图腾制度及与之密切相关的宗教起源研究总结道：

人的科学只能借助明确的观念，或者是它们竭力使之明确的观念，才能有效运转。如果宗教依然构成了一种自发的秩序，需要一种特殊的检验，就不得不从科学对象的共同命运中脱离出来。因此，宗教是通过相反的方式得到界定的，在科学看来，宗教会不可避免地仅仅表现为一个混乱观念领域。因此任何试图对宗教加以客观研究的尝试，都不得不被引入这一领地，而无法成为观念的研究，宗教人类学的主张，就已经歪曲和采纳了这种做法。剩下来的唯一一条研究路线，就是感性的（如果不是真正有机的）和社会学的路线，这样的研究只能围着现象转。相反，如果宗教观念被赋予了与所有其他概念体系同等的价值，从而为思维机制提供一条途径，那么宗教人类学的步骤就会获得有效性，不过它也将失去自主性以及它所独有的特性。这就是我们在图腾制度的状况中所看到的一切，图腾制度的实在被还原成了作为某些思维模式之特例的实在。可以说，情感也被作为观念体对根本无法弥补的裂痕和伤害的回应，以附属的方式被纳入进来。人们所谓的图腾制度，与知性有关，而与知性相应的需求，以及知性努力满足这些需求的方式，正是心智的首要条件。在这个意义上，对它来说，任何事物都不会过时，也不会显得很遥远。图腾制度的意象是被投射出来的，而不是接收到的；它的实质也不是外在的。如果说幻象包含有真理的成分，那么这种成分并非外在于我们，而是内在于我们。[9]134-135

这段话既反映了斯特劳斯对于科学与宗教的一个基本态度，也承认了图腾制度作为一种知性存在对于宗教的普遍价值。笔者认为任何宗教研究都是可以从这段话中获得启发的，而如此看来涂尔干的研究也依然是有一定的价值，至少提醒人们可以从中看出社会与内在之间的不可逾越的鸿沟。

①涂尔干的这部著作笔者在国内见有两个译本。第一个版本是由林宗锦、彭守义翻译，林耀华先生校译。该书以《宗教生活的初级形式》为名，由中央民族大学出版社于1999年12月出版。另一个版本是由渠东、汲喆翻译，以《宗教生活的基本形式》为名，由上海人民出版社于1999年11月出版。笔者研究中比照了两个不同的版本，但是本文引于涂尔干著作的引文及论述主要是据上海人民出版社版，偶有出于中央民族大学出版社版。

[1] 阎莉，张津夷．傣族寨神勐神祭祀之宗教解读——以涂尔干《宗教生活的基本形式》为分析框架[J]．黑龙江民族丛刊，2010（4）．

[2] 李其阳．涂尔干图腾观研究[D]．武汉：华中科技大学，2019．

[3] 刘星，曹群勇．解读涂尔干的图腾观念[J]．西南民族大学学报（人文社科版），2004（12）．

[4] 王宗昱．涂尔干的宗教社会学[J]．求是学刊，2001（1）．

[5] 潘建雷．为个人主义奠定社会基础——读涂尔干《宗教生活的基本形式》[J]．中国农业大学学报（社会科学版），2009（1）．

[6] E.杜尔干．宗教生活的初级形式[M]．林宗锦，彭守义，译．北京：中央民族大学出版社，1999．

[7] 王铭铭．西方人类学名著提要[M]．南昌：江西人民出版社，2004．

[8] 爱弥儿·涂尔干．宗教生活的基本形式[M]．上海：上海人民出版社，1999．

[9] 列维·斯特劳斯．图腾制度[M]．上海：上海人民出版社，2002．

Research and Criticism on the Origin of Religion with "Totem System" as the Paradigm：Centered on Durkheim and Levi Strauss

MA Jianqiang

( Journal Editorial Department, Hubei University, Wuhan 524088, Hubei, China )

Totem system is the research paradigm established by Durkheim inon which Durkheim launches his religious sociology research. Durkheim tries to demonstrate the unity of religion and society with the paradigm of totem system through scientific and empirical research methods. The French structuralist anthropologist Levi Strauss summarizes the various objections raised by many Western anthropologists to the totem system in his book, and then puts forward his own views on reflection and criticism of the totem system. These opinions are valuable for a deep understanding of Durkheim's totem system as the basis and basic paradigm of the scientific nature of the study of the origin of religion, and also remind people to think about the different meanings of emotion (perception) and science (rationale) for religious research.

Durkheim, Levi Strauss, totem system, religion

C955

A

1673-9639 (2020) 05-0107-07

2020-09-12

马建强（1988-），男，江苏常州人，博士，湖北大学学报编辑部编辑，研究方向：思想史，文化史。

（责任编辑 车越川）（责任校对 黎 帅）（英文编辑 田兴斌）