社群、良制与好生活：亚里士多德政治伦理观的核心义旨

姜 丽

(上饶师范学院 政治与法律学院， 江西 上饶 334001)

亚里士多德的政治伦理思想是很独特的，一是主张政治伦理思考的出发点是社群而非个人，他认为自然生长的城邦优先于个人，因为单个人是无法过一种自足的好生活的；二是着重从人类的社会性(政治性)本性如何在现实世界中得到实现来立论，认为只有城邦才是实现人的政治本性的最高伦理实体；三是有别于柏拉图纯粹理想的政治理论，亚氏特别注重政治的现实性质，注意考察各种已经存在过的政体，认为良好政制的根本特点就是其公共性，它服务于公民的公共利益；四是认为政治能成就最广最大的善业，它引导所有公民参与政治的实践活动，履行其各自职责，使之获得德性，在高尚(高贵)的行为中感觉到快乐，获得较为全面的德性，从而能过幸福生活；五是他对政治伦理的探究主要以希腊城邦政治为对象，《政治学》是在他与他的学生收集、研究了158个城邦政制的材料之后写成的，对城邦这一政治团体塑造人们的德性并追求公共善的功能抱有高度的敬重。只有把握了亚里士多德政治伦理思想的立论基础，并遵循这种思维程序，才能较为准确地阐明其政治伦理观的特点。

一、组成社群是人的本性的趋向

亚里士多德认为，要思考政治伦理问题，不能从个人出发。我们可以从抽象的个人中分析其灵魂的结构成分，如人的灵魂有非理性部分(如营养功能和感觉机制)和理性部分(即所谓思想功能与心识)，“营养功能”为植物所具有，动物则兼具“营养功能”和“感觉机制”(有感觉机制的动物一定都有欲望)，“它能会通于欢乐(愉悦)与痛苦”(1)亚里士多德：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1999年，第91页。，人除了具有这两种功能之外，还具有“心识与思想(推理)机能”(2)亚里士多德：《灵魂论及其他》，第89页。。亚里士多德基于人的灵魂所具有的这些机能及其关系来阐述一般德性的特点。比如，我们可以说，伦理德性是理性渗透到非理性部分之中，并对非理性部分进行统辖而形成的，如节制、勇敢、慷慨、大方等等德性就是伦理德性；也可以说，理性部分的功能发挥得好，就是理智德性，如科学、技术、明智、理智、智慧等都是理智德性。显然，这是对作为一个人的优良品质的德性的一种形式性说明。于是，真正的好人，在亚里士多德看来就是具有完满的德性，特别是具有最高的理智德性即智慧的人，这种人能够进行纯粹的沉思。作为个人，可以通过充分发展、运用、发挥自己的理性的功能，达到智慧之德，这是完全自足、不假外求的，所以是最高的幸福。这当然可以从形式上得到分析。但就是在他的《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也总是在提醒我们，政治学是最高的学问，它致力于追求最高的现实幸福。所以，研究政治学的人要先研究德性。他认为，伦理学要在人们的政治生活中产生用途，就必须被置入政治学的境域之中，德性只有就它们能够实现公共利益而言才能成为政治伦理德性。由此我们可以看出，政治社群是亚里士多德思考政治伦理德性的坚实背景。于是，考察德性，就要把人的行为放在现实的社群生活之中来分析我们所能获得的现实的德性。显然，一般性地阐述德性的形式性特征，只是一种理论上的抽象，他认为，我们并不能从灵魂的各功能之间的关系中分析出政治伦理德性，因为政治生活为人们的生活所独有，我们必然要结成各种社群，在这些社群中充当各种角色，并且发挥各种对城邦的公共利益有所贡献的功能，这些功能发挥得好，就是具有了德性。换句话说，个人在群体中充当角色，并履行这些角色所应有的职责，将能对个人的本质力量起到塑造作用。于是，在亚里士多德的政治伦理学思考中，就存在着好人的德性和好公民的德性的某种区分。但研究者们对这个问题的阐述是有分歧的，如彼得·L.菲利普·辛普斯顿(Peter L. Pillips Simpston)曾指出：“好人的德性和好公民的德性既有相同之点，又有不同之点。相同之点表现在这两者皆由统治的德性构成，不同之点在于前者仅由统治的德性构成，而后者则还包含被统治的德性。”(3)Peter L. Pillips Simpston，A Philosophical Commentary on the Politics of Aristotle，Chapel Hill and London：The University of North Carolina Press，1998，p.145。实际上，我们认为，亚里士多德的意思是：好公民的德性当然只有在城邦政治生活中才能形成，包括治人的德性和治于人的德性，而好人的德性则表现在他获得了灵魂的非理性部分的德性和理性部分的德性，即全部的作为人的德性，特别是智慧德性(能够过沉思的生活)。一个人外于具体的政治生活也可以是好人，而且要过沉思的生活恐怕还必须脱离政治生活才有可能(当然，也许在最优良的理想政体中，因为可以赋予公民们以闲暇，于是公民们可以进行纯粹的理性沉思，而获得纯粹的智慧之德。但最为理想的优良政体世所难遇)；而政治性的德性却只能在城邦社群中得到塑造和培养。

我们认为，亚里士多德思考政治伦理问题时，是以其灵魂论为基础的。他认为，实际上，动物因为有感觉灵魂，所以它们能声气相通，也有各种不同的性情，但“惟有人能思虑与商量”(4)亚里士多德：《动物志》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1979年，第23页。。这种思虑和商量的能力，把人导向对善与恶和正义与不正义的分辨。他认为，灵魂与身体的关系，就是形式与质料的关系，而质料中有潜在地使形式实现出来的潜能，形式的完满实现就是一个事物真正的“实是”或“本体”，所以，“实是(本体)正是在形式命意上的实现(现实)”(5)亚里士多德：《灵魂论及其他》，第83页。。从这个意义上说，人特有的、最为本质的灵魂的部分是理性部分，因此，人真正的“之所是”，就是要在身体中把灵魂的这一形式完满地实现出来。无理性的生命只会产生一个结果，但有理性的生命通过行动可以产生相反的结果。他说：“思想可以或属正确或属错谬——由智慧(谨慎)，知识，与正理(达观)，可引得正确的思想，而与之相反的，则引得谬误的思想……而且那些不具备这功能的动物，是不能理解的。”(6)亚里士多德：《灵魂论及其他》，第142页。这就是说，有理性的生命能够进行思虑，即可以选择。在《尼各马可伦理学》中，他继承了这个观点，认为选择就是通过思虑“先于别的而选取某一事物”(7)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第67页。。但真正的选择是包含了逻各斯和思想的，它专注于选择正确的、好的事物，它是一种有意愿把事情做好的合乎逻各斯的行动。在亚里士多德看来，高级的灵魂总是支配着低级的灵魂，对于我们的欲求来说，基于理性的欲求所追求的目的，其善的价值总是比基于感觉的欲求所追求的目的要高，因为它有理性的思虑。因此，德性作为灵魂的卓越功能的发挥，就是一种基于理性的合适选择。灵魂的理性部分实际上是一种设定目的的能力，它既能把我们引向对这个世界“之所是”的形式的理解，即理论的理解；又能把我们引向对善的目的的追求，即伦理学和政治哲学实践的理解。

善与恶的问题会牵涉到社群，或者政治性团体。这一点，我们可以通过考察人的灵魂能力与动物的灵魂能力的区别来进行切实的理解。在亚里士多德看来，动物的灵魂有感觉功能，它们能声气相通，彼此感受对象的情感、需求等等，也可能合群，比如他提到，有些动物和人一样有群居的习惯，如“蜜蜂、胡蜂、蚁与玄鹤才是这样的社会性动物”(8)亚里士多德：《动物志》，第20-21页。，但是动物的这种合群只是因为此刻的欲望需求而在一起的，也可以说是因为本能而共同生活。仅仅声气相通，也许能合群，但这种合群一方面只能是简单的、基于本能的，另一方面，它不可能形成不断扩展、不断分化和整合的复杂社群结构。这主要是因为感觉性的声气相通和高度特异化的相互需要，是与动物的感觉性功能相互适应的。动物也欲求善，但这种善只能是感性欲望的满足，它们没有理性功能，所以它们并不认识善。人之合群，显然不仅是因为人能声气相通，有相互需要和感应，而更是因为我们有理性又有语言，所以能够辨别利害、善恶以及正义与不义，这样的合群，就肯定不仅仅是因当下的欲望需求而聚集在一起，而是一种政治性的、为了优良生活而结成的群体。人有理性功能，理性可以思虑、选择，所以它正可以不断追求获得越来越多、越来越广且越来越高级的善，为达此目的，人们必须结成有着丰富的、复杂的合理结构的社群。从最高的目的讲，我们的理性的欲求就是要追求自足的、不待他求的善，即全善，包括一切物质性的善和精神性的善，而这又必须在复杂的社群生活中才能获得。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“我们所说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻子，以及广言之有朋友和同邦人，因为人在本性上是社会性的。”(9)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第18-19页。显然，只是凭借个人之力不可能获得理性所能设想的所有善，必须形成相当规模并具有不断分化和整合的复杂结构的社群，才能获得多种多样的善，才能发挥并塑造我们灵魂的多种功能。比如，为了物资相通进行买卖，就要构成经济团体；由于结婚而成为夫妇，方能有家庭团体；而为了实现共同的利益而进行共同的活动，就会构成政治性的团体，即城邦。这些团体就不是动物性的团体，而是有理性的人的团体。于是，社群生活必定能够塑造人的某些获得性的良好品质，或者德性，而德性就是人过好生活的品质基础。关于这个问题，亚里士多德的论证遵循了以下思维程序。

第一，“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似的观念的辨认[这些都由言语为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合”(10)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第8页。。如果说，人有语言能力，因而能辨别善恶，那这也是我们人的自然本性，这种自然本性是一定能够得到表现和发展的。人的本性就在于我们通过语言能力能够辨别义理。语言能辨别是非、善恶，故不仅能聚众，且能趋善避恶，能够传达观念，阐明义理，从而能够在一种人群的有机结合中相互理解，并合理地追求更高的善。

第二，人们单是在家庭和家庭的扩大即村坊中所能求得之善还不可能是完备的。在家庭团体中，我们只能结成稳定的夫妇关系和亲子关系，能追求到夫妇的互爱、家庭财产的积累和子女的教育等等这样一些善；村坊团体是各家庭居住一处而组成的一种团体，可以追求到村社聚餐以敦乡谊、睦人际、财物交换等这样一些善……但是，这些善还不是自足的，因为它们还没有包含政治性的善，如公共利益、各阶层人们各自发挥自己的能力并且能够协同，都能获得与自己的角色相应的德性等等，这些善，只有在政治性社群中才能获得，而政治性社群即城邦，可以包含家庭和村坊团体。我们人类的生活共同体只有发展到政治团体即城邦，才能说达到了它“之所是”和其完善本质，并且能够获得人类所能追求到的所有善。在此之中，人们的生活自给自足、不假外求，这就是我们所能追求到的“自足的生活”。而不能进入或自外于城邦社团的生活的人，就不可能获得人的本质，无法达到人的兴盛或者幸福，他们要么是超人，要么是无教养的人。所以，亚里士多德说：“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”(11)亚里士多德：《政治学》，第7页。

第三，从个人生活与群体生活的关系来说，一人难备众善，只能过最简单的生活，而且必然是短暂的，甚至无法产生下一代来延续自己的生命。从逻辑上说，社会团体当然是由个人组成的，但这不能被理解为个人是社会的前提，反而应该说，社会团体才是个人的前提。这是因为，个人离开社会团体，他的属人的本性就无法发展起来。正是在这个意义上，亚里士多德说，“人类在本性上，也正是一个政治的动物”(12)亚里士多德：《政治学》，第7页。。在他看来，人的团体性生存，由家庭、村坊再发展到城邦，都是一种自然的演化，也就是人类本性发展的必然，并非任何外在的力量所导致。所以，亚里士多德说人是政治的动物，是落实在人的本性的趋向之上的，他找到了人的政治性生存的真实源头，政治生活的原则就内含在这个源头之中，是从它发育生长出来的，故“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物”(13)亚里士多德：《政治学》，第7页。。这就是说，人从本性上说，就应该成为某个社会团体的功能性存在，就像手要发挥功能，就必须属于一个身体，离开具有整个生命的身体，手虽然还是存在着的，但已不是真正的手了。对此，我们当然可以作有机论的理解，但是，更为重要的是，这启示我们，政治性群体生活显然不是单个人的机械加和，而是组成群体的个人之间形成的一种有结构层次、相互依赖、作出趋赴一个共同目的的行动的整体，在这个整体中，个人既获得了他们的独特角色，同时也可发挥自己的功能，各尽其职，各从其宜；如果离开群体，则个人就根本无从获得这些善，或者公共利益。亚里士多德这样定义城邦：城邦是“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”，或者是“为了要维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”(14)亚里士多德：《政治学》，第109、113页。。也就是说，人们只有在城邦中才能维持自足的生活。所以，孤独的个人，“他那离群的情况就恰恰像棋局中的一个闲子”(15)亚里士多德：《政治学》，第8页。。有一点需要说明的是：亚里士多德对城邦的政治功能的看法，其实源于曾经存在过的城邦的实际性质。据法国学者库郎热的研究，因为古代的城邦是由某个种族所组成的，他们共享着某种宗教意识，表现在祭祀、葬礼、敬祖的仪式之中；作为治理城邦的工具的法律，实际上都是从这些宗教意识、仪式、规矩中发掘出来的，而不是人们创造出来的。这样，宗教和法律就成了本邦区别于他邦的根据，它们需要划定自己的领地：“城邦在其国境的四周，都建有一条不可侵犯的神圣界线。这是城邦宗教及城邦神所能达到的极限。”(16)库郎热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第190页。在这个界线之外，就是信奉别的宗教的其他城邦。显然，一个城邦的宗教讲究越多，就越是无法突破城邦的界限而与别的城邦融合，所以，“城邦非常看重它的自主。这种自主包括祭祀、组织政府、权利等宗教及政治事务”(17)库郎热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第191页。。正是因为城邦具有这样的性质，所以我们才能理解亚里士多德为什么会认为城邦是自然演化的，以及为什么把城邦看作是公民获得自足的幸福的政治社群。当然，正如王乐理所指出的，对于城邦，亚里士多德“所重视的，仍然是政治制度包含的政治权利分配与公职授予方式，以及制度对于公民个体的生活方式所起的规定作用”(18)王乐理等：《美德与国家——西方传统政治思想专题研究》，天津：天津人民出版社，2015年，第8页。。

第四，人的所有行为都有其目的，我们的最高目的就是求得幸福。“幸福”这个概念，我们需要以亚里士多德自己所赋予它的含义来理解。廖申白认为，“幸福(eudaimonia)”在原义上是指“人的肉体与灵魂活动的圆满的实现，尤其是指人的灵魂的最好的思想活动的圆满实现”(19)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第9页。。这种理解是适当的，它实际上是指我们的生活和行为都处于良好状态，也就是说，幸福可“确定为生活得好和做得好”(20)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第22页。。这就要求我们的各种功能都能得到良好的发挥，即具有德性。英文文献中，有学者用“flourishing”(人的兴盛)来翻译eudaimonia。比如，玛莎·纳斯鲍姆(Martha Nassbaum)就认为，由于happiness在英语中有较强的满足感和快乐感的意思，所以主张按照约翰·库柏(John Cooper)的意见，将eudaimonia翻译成flourishing(21)纳斯鲍姆：《善的脆弱性——古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东等译，南京：译林出版社，2007年，第8页。。我们认为，flourishing的确较好地表达了eudaimonia这个希腊词所包含的人类能力得到发展而兴盛的含义。确实，我们生活的目的就是生活得好，而生活得好即“幸福”可以指我们的各种功能得到良好发展，这就是我们生活的最高目的。如果说，城邦政治能够完成更广更大的善业，那么，政治的目的就是要使所有公民得到幸福、生活得好，也就是要获得一切有益于生活的善，如外在的善，即物质财富充足、自然素质好、出身好、有众多朋友等等；再如内在的灵魂的善，即灵魂的功能发挥到优越的状态，这就是德性。如果说对人而言，灵魂的善比外在的善更为重要，那么说幸福就在于获得了德性并做出了合于德性的现实活动，就是很恰当的。德性必须表现在有德性的实践活动上，即“德”与“行”要合一，不能在行为中体现出的“德性”就不是实有的“德性”。可以说，只有能做出合乎德性的现实活动，才是真正的幸福。这里当然有快乐的情感感受，但显然这是一种高尚的快乐，于是，“不以高尚[高贵]的行为为快乐的人也就不是好人”(22)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第23页。。所以，政治的目的就是要在城邦社群生活中，使公民们能够获得种种德性，能够以高尚(高贵)的行为为快乐。于是，真正的政治家，“都要专门地研究德性，因为他的目的是使公民有德性和服从法律”(23)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第32页。。

二、城邦是政治性社群，以优良生活为目的

人的群体生活会由家庭、村坊自然地发展到城邦。社群是个人生活和成长所必需的实体性基础，也是个人政治生活的前提。所以，亚里士多德说：“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为[个人只是城邦的组成部分，]每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体。”(24)亚里士多德：《政治学》，第9页。由于城邦可以包括家庭与村坊，家庭生活和村坊团体的生活所能获得的善，对城邦的生活具有基础性意义，所以，城邦政治生活所能成就的更广更大的善，必须与前二者所追求的善相协调，并且能够保障和促进前二者，而不是废弃它们。如果废弃它们，一则城邦生活将会是悬空的、没有根基的，二则会使这种政治生活的更高的善无法真正得到实现。但凡从社群出发来思考的政治伦理学说，一定会非常重视德性，因为在社群中，人们需要追求多种多样的目的，如果要把这些目的进行排序的话，精神性的目的就成为最重要的，而获得德性，就是一种精神性的目的，德性的实现便意味着灵魂的功能发挥到了优秀状态。所以，亚里士多德十分重视社群生活中的德性及其培养。

(一)城邦生活不只是为了生存，更是为了实现优良的生存

首先，亚里士多德认为，在家庭生活中所能具备的善大致是这样几类：(1)成员们的所有财物都是共有的，这是养命之需要，然而，一定的物质财富是需要努力争取的，因为“人生的快乐有赖于充分的物质供应”(25)亚里士多德：《政治学》，第29页。。(2)相较而言，家庭生活中还可追求比物质财富更高的善，即人生的善德。他说：“家务重在人事，不重无生命的财物，重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓‘财富’；重在自由人们(家族)的品行，不重在群奴的品行。”(26)亚里士多德：《政治学》，第37-38页。这也印证了亚里士多德所说的，真正的德性只有在社群生活中才能获得，即使在家庭生活中，也能塑造某些德性。

其次，亚里士多德认为，城邦的组成是为了让城邦中的人们能够过上自足的生活，自足就是说在城邦中人们能够满足自己作为人的所有目的，当然是好(善)的目的，而不是恶劣的目的。这就需要既能满足生活的必需，又能够把自己的非理性功能和理性功能都培养得好、发展得好。培养得好，就需要合适的教育；发展得好，就是要让自己的各种功能在具体的生活中得到锻炼并且发挥出来，从而能为城邦的公共利益服务。亚里士多德在思考这些问题时，心中一定想到了他的老师柏拉图在《理想国》中的观点。柏拉图在设想理想国时，思维程序是这样的：组成城邦首先要有生产者以供物质所需，既需要农民、手工业者，还需要商人来交换人们的物质产品等等。但这样的城邦在柏拉图看来，只是一种不够格的城邦，因为它只能满足人们的物质生活需要，像这样的团体动物也可组成，故柏拉图称之为“猪的城邦”。它还需要扩大，但是又不能大到无限，到了一定程度将会停止，这样就造成了城邦与城邦之间的分立。为了保持本邦的独立与自由，城邦需要得到保卫，由此就又有了一种必需要素，那就是军人阶层，即护国者阶层。随着城邦中的人们生活、交往、利益分配逐渐复杂起来，必然会产生冲突，如果没有一个对城邦运行和发展作好的安排的阶层，也就是统治者阶层，那么，一方面，城邦会有解体的危险，另一方面，我们的政治本性即统治和受治的理性能力就无法得到满足和发挥。于是必须有统治者阶层，他们必须在城邦中获得政治统治的技艺和德性。只有这样，公民的各自生活目的才能得到完备的实现，才能过一种自足的生活。亚里士多德认为，柏拉图的构想在一般意义上说是成立的，但是由于他想从纯粹善的理念出发来构想理想的城邦，而不顾现实城邦生活的特点，甚至要毁弃人伦，比如妇童公有、财产公有、军人阶层整齐划一，等等。因此是空洞的，它的实现必然是违背人的本性的。于是，亚里士多德主张：我们要考察城邦生活的目的的完备性，就需要考虑到组成城邦应有的四个要素，即经济、生活、军事，还有自由和德性的培养，这些要素都要在家庭、村坊的自然人伦关系和城邦的政治人伦关系中加以实现。

亚里士多德认为，在城邦生活中，德性的培养价值高于财富、军事和自由。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德明确地说，幸福就是合乎灵魂的德性的现实活动，而城邦的目的就是要实现自足而至善的生活，所以那些不能培养德性的城邦就达不到这个目的，也就是不合格的城邦团体。而培养德性，又不能在一般的生活行为中来进行，而必须在为城邦公共利益服务的政治行为中来进行。可以说，培养人们的德性是城邦政治的最高任务。即使城邦让人们生活在一个以城垣围之的区域里，然而它的本质要素不是给人们提供共同生活的区域，也不是为了便利交换且防止相互侵夺的团体，其中经济和军事团体虽是城邦存在的必要条件，却并非城邦的本质要素。亚里士多德认为，“城邦是由若干生活良好的家庭或部族为了追求自足而且至善的生活，才行结合而构成的”(27)亚里士多德：《政治学》，第143页。。也就是说，追求自足而且至善的生活才是城邦的本质要求。

(二)城邦中的优良生活是拥有自由、适度财富和德性

亚里士多德在考察优良生活时，是一个现实主义者，当然，他也受到当时社会发展阶段的必然限制(比如主张奴隶制是天然合理的)。他主张，构成城邦中的自足的至善生活，必须有以下三种因素，即自由、适度财富和德性。

他认为，真正来说，只有自由人才能组成城邦去追求优良生活。他认为，城邦中应有奴隶，奴隶不可能是城邦中的积极公民，他们的生活被排除在优良生活之外，只能成为自由公民追求优良生活的纯粹工具。实际上，在亚里士多德时代甚至之前，已经有许多思想家批判奴隶制是不自然的，也不符合正义，但亚里士多德却强烈地维护着奴隶制。他提出了以下几点理由：第一，存在着天生是奴隶的人。因为在人群中有些人有健全的理智，而有些人则仅仅有部分的理智，或者仅仅能够感应别人的理智，这样的人就应该成为前者的奴隶。第二，奴隶的骨骼健壮粗大，适于劳作，而自由人则形体俊美，骨骼清奇。人在理智上有差别，在身体上的差别也很明显。奴隶适于机械劳动，包括田间劳动、手工劳动、誊写文稿等等，自由人适于从事政治与哲学事业等。自由人从事这些高级的精神活动，就得有人为之照料生活，成为他们的工具。如果丝不纺自成，琴不弹自响，则自由人就不需要奴隶作为自己的工具了。第三，奴隶和自由人分工合作，在城邦中各自发挥自己的功能，成就城邦的公共利益，从而形成主奴和谐的局面。显然，奴隶既然仅仅作为工具，就无权参与政事，故不可能发展自己的各种德性，也不可能获得自己自足而至善的生活。所以，在城邦中，自由是第一个要素，因为只有自由人才能参与政治事务，能够有机会统治他人和体面地受治于人。公民们需要发展自己的理性，并且塑造德性，才能胜任在城邦中的职分。当时希腊各城邦与罗马一样，都存在着奴隶，即不被当作人看的人，这是完全违背人的理念，也是违背政治伦理的。黑格尔曾经揭露说：“罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶不可概括在人之内，奴隶等级的存在毋宁已经破坏了人的概念。”(28)黑格尔：《黑格尔著作集(第7卷)：法哲学原理》，北京：人民出版社，2016年，第20页。希腊城邦政治文明的特征也处于这种历史的晦暗之中。

财富是我们生活中所必然需要的，但是，在亚里士多德看来，财富应该来自于生产和实物交换，而不能来自为卖而买的交易活动和抽象的金钱增值等等经济活动。他重视劳动，并且也认为应该进行交换，因为不同的家庭所生产的东西可能不同，所以为了满足物质生活的多方面需求，交换是必要的。当然，拥有物质财富只是为了能够生存，是自足生活的基础，但显然不是自足生活的最重要因素。他认为政治社群生活的更高目的指向是德性，即获得灵魂的圆满。物质财富处于工具性地位，它通过实际生产以及交换而获得。物质财富的生产因为分工就会增加，而物物交换也将变得有很大局限，于是货币就将出现。货币作为一般流通手段，就会成为财富的代表，从而可能激起无限追求财富的过度欲望。他认为，专注于赚钱并无限制地积累金钱的欲望是不自然的，并且由于刺激起了过度的欲求，就成了贪欲，这是一种恶德。要过优良生活，恶德是必须摒弃的。我们在生活中，物质财富应以适中为度。所以，就城邦的政治生活的稳定和优良而言，应该是中产阶级执政。因为中产阶级有一定的家财，足敷家庭之用，故可以心态平正，从而会有公共意识，并能创造和保卫公共利益；而巨富之人易生骄矜，总是欲凌驾于众人之上；极贫之人则容易铤而走险，冲击社会秩序。

进一步而言，在亚里士多德看来，在政治城邦中优良生活最重要的要素是德性。在政治领域中，所谓德性，就是灵魂的功能为了实现社群的稳定存在和公共利益而发挥到优秀、卓越的状态。在政治性社群即城邦中，德性的作用最为重大，优良的城邦一定要致力于提高公民们的文化和德性。亚里士多德的德目表分为两类：一类是伦理德性，如节制、勇毅、慷慨大方、大度、正义等等；另一类是理智德性，即明智、智慧等等。他认为，伦理德性的培养离不开理智德性之一的明智，因为这是一种在具体处境中作出正确判断的卓越品质，这种德性尤为城邦中的统治者所必需；正义更是如此，它是在具体的政体中，能够维护城邦社群团结并且能够创造公共利益的一种总体的实践能力。在政治学中，他重视伦理德性，特别是关乎整体利益的正义之德；在理智德性中他尤其重视与伦理德性关系密切的明智。他认为，德性是人获得真正的兴盛(即幸福)的必备条件，也就是说，优良的政治社群(城邦)必须致力于使每个公民的德性得到塑造和发展。如果说，人们进入城邦是为了获得优良生活的话，那么，城邦就必须帮助他们通过城邦的政治实践行为而习得德性，而且是尽可能完备的德性。

三、优良的政制及其如何促进公民的好生活

受到柏拉图《理想国》中对政制分类的启发，亚里士多德也对历史上存在过的政制进行了分类。柏拉图依照其价值的高低把政制划分为五种，即哲学王的政制、贵族制、共和制、民主制、僭主制(其中民主制是共和制的变态，僭主制是贵族制的变态)。亚里士多德关于政制的分类，可以用一个分类表来说明：判定一个政制的性质，可以用统治者为一人、统治者为少数人和统治者为多数人作为参照，如果它们是以公共利益为目标的，就是“正确的政体”，分别为君主制、贵族制、共和制；如果它们以私人利益为目标，就是“错误的整体”，分别是僭主制、寡头制、平民制。这是亚里士多德通过考察历史上出现过和现实中存在着的政制而作的分类。然而，亚里士多德认为，要实现一种优良的政制，并不意味着所有城邦都应该实行同一类型的政制，而是要视各个城邦的统治者的人数情况、民情、传统、风俗等等而定，即可以分别采取君主制、贵族制、共和制。关于什么是公共利益这个问题，亚里士多德诉诸“正义的原则”，他认为“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”(29)亚里士多德：《政治学》，第152页。。西方学者W.F.R.哈迪(W.F.R.Hardie)曾提醒我们：当我们用“正义”和“不正义”翻译亚里士多德的相关术语时，应该“在广义上使用”，也就是说，它们“大致相等于‘对(right)’和‘错(wrong)’”，如果“我们用‘正义’，‘公平’和‘平等’翻译亚里士多德之dikaios和isos，将会导致一种狭隘的理解方法”(30)W.F.R.Hardie，Aristotle’s Ethical Theory，Oxford：Clarendon Press，1968，p.186.。这就是说，当亚里士多德说正义就是以公共利益为依归时，的确可以说：正义的大致就是对的。显然，这样说正义，并没有像现代一样把正义理解为一种公平的分配原则。亚里士多德意义上的“正义”，从根本上说就是给人以所应得的：“正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。”(31)亚里士多德：《政治学》，第152页。从这个意义上说，“若城邦实现了正义，那也就意味着城邦所有的公民都恰如其分地享有自己应得的地位、荣誉，每一个阶层的公民都不会要求更多的政治权力”(32)陶涛：《城邦的美德——亚里士多德政治伦理思想研究》，上海：上海三联书店，2016年，第109页。。能实现这样的正义，当然是城邦的公共利益，因为这样一来，每个人都得到了自己所应得的东西。

我们认为，正是因为亚里士多德政治伦理学的思考立场是从政治社群(城邦)的目的出发，基于这个目的而言，个人的自我道德修养并不是其关注的重点，而是那种与他人有关的德性才成为了其思考重点。他认为，在各种德性里，只有正义是完全的德性，因为它是“对于他人的善”(33)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第130页。，所以正义是主要的。这就是说，正义是关乎政治社群的，独处的个人生活就无所谓正义或不正义。在这个意义上，说正义就是守法，是要守善法，善法能够合理规定城邦中的人们所应尽之责，守法就是要在行动中承担其自己的职责，发挥自己的功能，这样就是正义的；如果说正义是平等，则平等也需要考虑具体情形，比如是自由人，那么他们都应该能够享受统治的同等机会，但是如果对那些为城邦的公共利益作出了不同贡献的人给予同样的对待，那么就恰恰是不正义了。因此，亚里士多德特别注重“应得的公正”。

优良的政制应该能够促进公民的好生活。但由于各个城邦中人们的财富和德性有所不同，传统风俗、民情各有特点，所以必须视具体情况来采取各种政制。它们要成为优良的政制，就必须要以城邦的公共利益为依归，也就是要能够使人们的才德当其所职，要能够增进人们的自由、财富和德性，即能够使人们过好生活，获得幸福。为了达到这一目的，需要做到以下几点：

(一)一般能采用的最优良的政制是共和政制

亚里士多德说：“我们不仅应该研究理想的最优良(模范)政体，也须研究可能实现的政体，而且由此更设想到最适合于一般城邦而又易于实行的政体。”(34)亚里士多德：《政治学》，第180页。从三种类型的政体看，君主制和贵族制对城邦的某些天然的条件要求过高，只有共和制是一般城邦都可以采用的优良政制，相比于君主制和贵族制，共和政制有两大好处，即多数人执政可带来众人的智慧以及中产阶层为主体可带来稳定性。

城邦可由暴力建立，但必须以公共利益为旨归。城邦之所以必要而且必然，是因为人的本性趋向社群生活，至构成城邦而止。作为人们的行动所必然向往的目标，城邦一定要实现善的价值，也就是要实现自足而至善的目标，即“幸福”。当然，现实中有许多城邦，都经历兴起、发展和灭亡的过程，但是，从城邦的本性来说，它们必须是为着实现所有城邦公民的优良生活的，否则就是一种变态的政体。城邦的存在不是为了某些人的利益的，而是一定要实现公共利益，其中就包含了尽可能培养所有公民的完全德性。亚里士多德认为，要衡量一个城邦政治是否正义，一个重要标准就要看它是否能够促进公民的完全德性。在他看来，采取共和政制的城邦最能达成这个目的。一般而言，城邦作为一种政治社群，就需要设置官职，分别管理和参与社会公共事务。共和制城邦的制度安排应该着眼于让所有公民都能尽可能地参与各种公共事务，履行职责，因为只有在履行职责、创造公共利益的实践活动中，人们才能培养其各种德性。于是，正如黄显中所看到的，“亚里士多德既然界定的是共和政体中的公民，他对公民提出的德性要求也必然是共和政体所需要的”(35)黄显中：《公正德性论——亚里士多德公正思想研究》，北京：商务印书馆，2009年，第76页。。亚里士多德认为，有些德性如明智，必须在进行统治的活动中才能获得，所以，共和政制就需要给公民们培养明智德性的机会，因为完整的德性是幸福生活所需要的；而如果公民们只能接受别人的统治，那么他们只可以获得服从统治所需的德性，而不能获得明智德性，这样他们就不可能让自己的生活真的达到幸福状态。于是共和政制就应该设计一种轮番为治的制度，即是说，公民们应该轮流执政，既可以有治人的机会，也需要能够体面地治于人。从达到幸福生活的角度而言，让公民能够获得完全的德性，就是一种最大的公共利益，而共和政制最能创造这种利益；同时，共和政制着力培育中产阶层，不使城邦中的巨富者和赤贫者过多，易于保持城邦的稳定，并且能够使公民们热心于公共利益。当然，由于共和政制是多数人执政的政制，所以这种政制中的自由人是最多的。可以说，共和政制更能塑造公民们的德性，能让多数公民获得适中的财富，并保障公民们的自由，正是在这个意义上，亚里士多德把共和政制看作是一般能采用的优良政制。

(二)不能追求绝对美善的政制，而应采用现实可行的优良政制

亚里士多德认为，城邦是有生命的，并有着自己的历史文化传统和民情特点，所以一个城邦采用什么政制，要基于其特定的国情而定。但是，既然城邦的存在是为了让公民过优良生活，能够追求正义和善，那么能实现这个目的的所有形式的政体，就都是正当的政体，如果达不到这个目的，则所有的政体就都是不正当的，都是变态的。

在这个问题上，有些思想家就想设计一种纯粹理想的政体来追求绝对的正义，并从概念上规定城邦应该由哪些构件来组成和运行，而忽视人们的正常生活要素。比如，柏拉图为了实现城邦的绝对正义和实现公共利益，就设计了一个所谓理想的城邦，即由哲学王统治的城邦。相应于城邦的这两个目的，柏拉图不顾人类的本性作了一些设计，亚里士多德是坚决反对的：第一，柏拉图认为，因为家庭相对于城邦的公共性来说，属于私人的领域，如果允许家庭存在，则人们在为城邦服务时就不能尽心竭力，而是时刻要顾及家庭的利益，并且会在许多问题上产生偏私。于是他就作了这样的设计：在城邦中，应该取消家庭，妇女公有，男女的结合不是为了组成家庭，并经营家庭经济，而是为了给城邦产生公民后代，这些后代只知其母而不知其父，大概只能知道某种分数的亲子关系，而且孩子的养育也必须交由公共机构来进行。柏拉图想用这样的安排来使大家都去除私利之念，而一心为公。亚里士多德坚决反对这样的想法，认为这是弃绝人伦的。它会辱没我们人类许多珍贵的价值，比如夫妇之爱、亲子之情，更加荒唐的是，这极有可能造成人们所深恶痛绝的乱伦现象。第二，柏拉图的理想国中，财产是公有的。亚里士多德认为，这种安排是行不通的，应该兼顾公产和私有的利益。他主张，“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意；实际上是自爱的延伸]。自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意”(36)亚里士多德：《政治学》，第55页。。他认为，人有些私产，可以让人表现出自己的德性，比如可以对困难中的人行施舍，发扬乐善的仁心，如果没有私产，则这些德性就无从培养。第三，柏拉图认为，这种城邦应该由哲学王来治理。但是，亚里士多德认为，才德出众、世所罕匹之人并不常见，所以，要创立这样一个城邦，并产生这样一位智慧卓异、才德超迈的哲学家，那是十分难以指望的。第四，柏拉图设计的理想国是一个整齐划一的城邦，比如取消家庭，只有三个阶层，即农工商阶层、武士阶层、哲学王。亚里士多德认为，这样的城邦过于整齐划一，就会趋向于灭亡，城邦的结构要足够广大而繁复，才有可能达到自主。他认为，“只有组织得足够大[而繁复]，达到高度自给的城邦才可称为真正的城邦。如果以自给程度愈高作为社会愈进步的标志，那么我们就宁愿城邦[一天一天趋于繁复而]一天一天脱离简朴(划一)了”(37)亚里士多德：《政治学》，第47页。。

同时，亚里士多德认为，在考察优良的政体时，不能脱离历史上已有过的政体和现实中的政体类型，以及人性的实际、民族特性等，而抽象地构想一个所谓理想的国家。实际上，具有历史传统的城邦共同体，会形成一些良好的风俗习惯、礼仪规范、道德风尚，对城邦中的人们的德性培养有很好的作用，因为城邦中的“积习、文教和法度”“可以化民成俗”(38)亚里士多德：《政治学》，第57页。，所以，在考察城邦的优良政制时，传统文化、民族特征等等都是重要的考量因素，这主要从公民的德性塑造的合适环境和途径来加以考量。

(三)法治更能保障城邦公民的好生活

对亚里士多德来说，公共利益是正义的最高标准，而公共利益的最大特点就是为了所有公民的利益，这就意味着，只有不偏私或者说不受到私人情感波动影响的治理方式才是良好的治理方式。而这种公共立场只有良好的法律才能具有。只要某个城邦的法律是良好的法律，法治就肯定比人治优越。理由有以下几点：第一，因为任何人，包括最好的人，都难免会受到私人情感的影响而会产生偏颇，而法律“恰恰正是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现”(39)亚里士多德：《政治学》，第172页。。法治的根本目的就在于要使事物合乎正义和公平，所以，“须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”(40)亚里士多德：《政治学》，第173页。。从本质上说，法治就是以超出任何偏私的立场，来为每个人的利益服务，在任何问题上都使公民们能够得到公正的对待，而对于受到不公正对待的人，只有以公共权威来依法加以公正的补偿，才能使城邦创造公共利益这一本真目的得到实现。而如果“把治权寄托于任何个人[或任何一组的人]，而个人难免受到情感的影响，这就怎么也不能成为良好的政制”，所以，亚里士多德建议，“这不如寄托于法律”(41)亚里士多德：《政治学》，第145页。。第二，如果采取一人之治，则有两种情况，即(1)倘若这个人德性远超众人，他所有的判断都是正确的，并且他能完全摆脱激情的影响而做到绝对公正的话，那么，他的一人之治是可以采取的；(2)即使这个人有相当杰出的才德，但是作为一个人，他在知识、德能上也必然有所不及。即使他能够洞察一切成文法所规定的东西并能正确判断，但是不成文法却更加丰富，这是城邦生活长期形成的风俗习惯，内容十分广博而丰富，个人不足以洞察。然而，即使在这种情况下，也应该实现法治：“这个人的智虑虽然可能比成文法为周详，却未必比所有不成文法还更广博”(42)亚里士多德：《政治学》，第173页。。第三，亚里士多德认为，法律也有良法和恶法之分。如果奉行的是恶法，也就是那种不照顾城邦中所有人的公共利益而偏向于某个人或某些人的利益的法律，则不管在什么政制中，这种法治都不是真正的法治，从本质上说就是恶劣的人治。第四，应该根据政制的性质订立法律，而不是让政制去适应法律。这就是说，不可能制定对所有政制都普遍适用的法律，所以，“凡有志于制定适合各种政体的法律[或为不同政体的城邦修改其现行的法律]，就必需先行认识政体的各个类型及其总数”(43)亚里士多德：《政治学》，第181页。。亚里士多德对制定法律的这个要求，在我们看来是有道理的，这要求实行各种政制的城邦按照自己的特性，以创造公共利益为目的，制定适合自己城邦政制特点的法律体系。因为法治以保护城邦共同利益为目的，所以它能保障所有公民的好生活。

四、余论

亚里士多德从人的本性会趋向社群生活出发，主张人因有理性和语言，故可以分辨善恶、正义与不正义，不仅能够合群，而且追求具有繁复组织结构的政治社群，即城邦。在城邦中，人们不仅要生存，而且还要追求优良生活。人的优良生活由内外诸善构成，外在善有适中的财富、朋友众多、较好的境遇等等，内在善是指获得了内在的德性，即人的内在灵魂的功能都得到了发挥和发展，达到极盛状态，故要获得这些善，还需要人们在城邦政治生活中具有自由公民的身份。内外诸善能够齐备，就是幸福的好生活。但城邦能否保障和促进公民的好生活，与城邦是否能采用优良的政制关联密切。亚里士多德认为，要衡量一种政制是否优良，就要看它们是致力于实现公民们的公共利益，还是致力于实现统治者们的私人利益。他认为，我们并不能通过构想一个抽象的完美政制来达到这个目的，而是必须从现实城邦的具体特点、历史传统、风俗法度、人民性格等出发，尽量采取共和政制，因为共和政制致力于保障公民的自由、适中的财富，促进公民友谊，并尽量为公民们提供既能治人，又能治于人的机会，从而培养完备的德性，所以共和政制是较为切实可行且能促进公民幸福、使之能过好生活的优良政制。

可以说，亚里士多德政治伦理思想的核心义旨就是要突出社群、良制与好生活及这三者的内在关联。这启示我们，社群生活对人的本质的形成具有构造性作用，而且人类的国家生活结构会因此而变得更加繁复，在更大程度上促进人们的自足生活，这是社会进步的标志。如果从个人出发，则我们对政治伦理的思考，就只能专注于对个人的抽象自由和平等权利的保护和实现，而这种自由和平等权利在亚里士多德心目中，只能使公民的相互交往的秩序不受到侵害，而不能使人们在社群生活中发展自己的德性，更无法过上自足的优良生活。在从个人出发的政治伦理观看来，个人的德性追求只是个人的自主意愿问题，于是他们对优良生活的理解就是主观随意的，而缺乏客观的结构。只有从群体出发，我们才能真正思考义务，才能真正思考具体的德性。因为进入政治社群中生活，将使我们的个人意愿受到国家客观的、复杂的结构的约束和引导，从而能形成优良生活的客观目的，于是，在国家的政治实践中，我们能够发展自己的文化和德性。德性既是我们的灵魂能力得到塑造和发挥的结果，更是国家的政治生活能够为大家所提供的公共利益，因为这能促使大家的人生都获得兴盛，能够行动得好，生活得好。当然，国家的政制应该具备优良的性质，即能够促进人们获得自由、财富和德性。德性是面对具体生活处境、履行所承担的义务的智慧和实践力量，也就是说，德性能够获得实践的内在利益。当代社群主义者麦金太尔的德性观就着力突出了实践的内在利益这个方面：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”(44)麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第241页。这表明麦金太尔知道，在政治社群中的优良生活是需要有德性的实践才能实现的，同时具有良好政制的国家的稳定和发展，也需要公民的政治德性的支持。从这个意义上说，亚里士多德的政治伦理思想对当代人类的政治建设仍然有着相当重要的借鉴和启示意义。