“现代性”的碎片与完美性生存的乌托邦想象——现代人“自我实践”的伦理难题

袁祖社

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院， 陕西 西安 710119)

现代性是“失魂落魄”以及“无根”的现代人为自己的存在赋予意义，寻求并奠定确当性根基的过程。进入启蒙现代性文明新时期，野心勃勃的现代人一直怀揣一个被过往历史和当下现实证明根本无法实现的宏大目标：成为一个人，成为一个具有相对自主性的理性自由人。此目标构成了现代性最具特色和亮点的主线，规划了现代性的基本蓝图和远景，也是现代性理论纷争和实践困局的焦点论域。20世纪90年代以后，一个曾经支配、引领了西方社会三百多年现代化实践的思想文化纲领——现代性理论规制与实践的合法性问题，引起了全球知识界的普遍反思。我们可以将理论观照和反思的主题聚焦在下述论题上：现代性对于现代人意味着什么？现代人找到了那个足以成就自我的完美性生存的理念了吗？

一、现代性与“人的自我成就”：一个悬而未决的迷雾丛生的问题

现代性是现代社会发展、现代个体自我成就历程中难以摆脱的前提性背景，在某种意义上，现代文明本质上就是持续地为现代性做注脚。人是一种历史性现象，这一论断近乎常识。但是，正是在这一最为简单的常识性问题上，现代文明常常陷入迷茫和困顿。没有人否认，在人类学的意义上，人之成为人的过程，离不开人类群体智慧性的自我设计、自我规制、自我变革和自我创造。通常的情形是，如果支配、决定、引领人自我成就的价值理念足够合理，与此相应的智识化了的集体行动方案足够有效，那么人的生存和发展实践就会向着光明、美好的未来不断稳步前行。相反，如果人的存在和活动在一开始被一种不合理的甚或错误的价值理念所引导，那么必然遭遇一种不可避免的灾难性结果。

文明进程中的“现代性”现象正是如此。人类在历史的发展进程中与现代性遭遇，带有某种程度的历史必然性。而现代性一旦进入到人的历史实践过程之中，就获得一种带有主导性的支配性意义的力量，人类的一切就以这样或者那样的方式被现代性改写了，现代性遂成为主导、模塑现代人之生存范式的新法则。人因接受现代性而获得了一种新的生存理念和生活经验、一种新的精神气质和精神风貌、一种永远向着未来无限开放着的非确定性“美好”预期。反过来，现代性因为找到了人这一“寓所”，获得了无穷的张力空间和可能性。人的历史因现代性变得富有生气、生机和活力，现代性以自己认为合理和恰当的方式，将人引入自我实现和自我完成的通途。那么，究竟何谓“现代性”？在当代西方众多思考、研究和诠释现代性的理论家中，马歇尔·伯曼的描述、辨析和诊断性概括最具代表性。在论述“现代性的昨天、今天和明天”这一话题时，伯曼说到：“今天，全世界的男女们都共享着一种重要的经验——一种关于时间和空间、自我和他人、生活的各种可能和危险的经验。我将把这种经验称作‘现代性’。所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。”(1)马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》，徐大建、张辑译，北京：商务印书馆，2003年，第15页。当代美国著名现代性理论学者罗伯特·皮平觉察到了意象莫辨、涵义复杂且充满争议的“现代性”论题的实质——现代社会或者说社会现代化进程中现代人的“自我理解”以及与此相关的“自主性”何以可能这一巨大的理论和实践难题。依皮平之见，“人们也许可以用各种方式来提出‘现代性的问题’。人们甚至可以通过抨击对一个问题的观点来提出这个问题，认为有太多形形色色的现象正在被不公平地杂糅在一起”(2)罗伯特·皮平：《作为哲学问题的现代主义——论对欧洲高雅文化的不满》，阎嘉译，北京：商务印书馆，2007年，第178页。。皮平指出，现代社会、后现代社会的思想家们在讨论现时代之观念的起源(以及围绕这个论题的断裂和世俗化的问题)时，已经看到了作为历史范畴本身的现代性及其所提出的各种哲学问题。“这些问题特别涉及到人类的自我理解和历史(尤其是由现代性的观念使人想到的‘历史自主性’的观念)，与人们应当在对各种历史变迁的说明中赋予这种自我理解的相对范围和分量之间的关系。如我们已经看到的，大多数现代传统都把自身理解为一种实质上的哲学革命，把现代性的社会、经济和政治动力理解为一个整体，它使其权威性和自我断言的信念，依赖于这种哲学所开创的成功”(3)罗伯特·皮平：《作为哲学问题的现代主义——论对欧洲高雅文化的不满》，第179页。。皮平的上述论断，回答的是现代性历程中“工具理性”和“价值理性”之间二重性深刻冲突的恒久性难题，并且立足现代性实践所遭遇的诸多挫折，对其未来前景自设的目标表现出了深深的担忧。皮平对此进一步指出：“这也是在现代性内部不断被追问的最为持久的那种问题的形式；集体或个体独立的特殊形式，真正的自我决定是否可能；如果不可能，那么怎样理解和说明我们对传统、自然、生物学、历史之‘依赖’的性质，如何在总体上理解我们的有限性。”(4)罗伯特·皮平：《作为哲学问题的现代主义——论对欧洲高雅文化的不满》，第179-180页。

作为一种极具实践性品格的文化价值信念，现代性为生存与生活在技术理性和资本逻辑统治的现代社会的自由个体描绘了一幅诱人的美好蓝图，提供了其“成为你自己”、“关切你自己”的一切可能。在自由个人主义的社会中日益成长壮大的现代性对个体自我确证、自我价值实现的意义在于：选择、接受并遵循某种“现代性”，个体就获得了自我建构、自我人格同一性的前提；反之，违背或者放弃某种“现代性”，个体的生存就缺失了坚实的基础、根基和依托，无法获得某种确定性，其结果必然是成为现代社会的“局外人”。在这个意义上，现代个体、现代自我相对完整的伦理意蕴在于：要么成为“现代性”的，要么是“非现代性”，别无他途。伊曼努尔·华勒斯坦在《自由主义的终结》中提出并辨析了“何种现代性之终结”这一论题。他区分了两种不同的“现代性”：“技术现代性”和“人类自我解放的现代性”。“一种含意具有一种积极性和前瞻性。‘现代的’意指最先进的技术。这个词含有技术进步永无止境的意思，也就是要不断创新。因此，这种现代性是短暂的现代性——今天是现代的，明天就过时了。这种现代性通常表现在有形的物质上：飞机、空调设备、电视机、计算机。这种现代性的吸引力至今尚未消失”(5)伊曼努尔·华勒斯坦等：《自由主义的终结》，郝名玮、张凡译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第126页。。现代性概念“还有个第二种含意：一种否定性大于肯定性的含意。人们可以说这一含意具有较多战斗性(以及自我陶醉性)而较少前瞻性；具有较多意识形态性而较少物质性。现代意味着反对中世纪。‘中世纪的’这一概念意味着思想偏狭、教条主义、尤其是对权力的限制……这就是人类自由反对邪恶、愚昧势力所取得的胜利。这如同技术进步的发展进程一样，也是个必然的发展进程。但这不是人类对自然的胜利；而是人类对自身的胜利或是对拥有特权者的胜利。其道路不是知识发展的道路，而是社会冲突的道路。这一现代性不是技术、得到解放的普罗米修斯、财富不断增长的现代性，而是解放、真正的民主(相对于贵族统治或精英统治的民众统治)、人类自我完善以及平和稳妥的现代性。这一人类自我解放的现代性不是一闪即逝的现代性，而是永世长存的现代性，一旦实现，则永世长存”(6)伊曼努尔·华勒斯坦等：《自由主义的终结》，第126-127页。。就人作为现代性理论的创制者而言，特定历史背景和制度实践中之现代性的上述两个方面的内容，无疑是文化理念相通、价值意义深契的，二者既互为前提、相互约制，又相互促进、相互成就。一段波澜壮阔的人类征服自然、建构社会、解放自我的历程由此开启。与此同时，现代社会个体自我实践、自我成就历程中所遭遇的以自我疏离为特征的“意义放逐”(相对主义、虚无主义、价值迷失等)，成为现代社会精神生活的深重病痛。面对自我的坠落和失魂落魄，现代社会迄今找不到一种救助和根治的良方。任其弥漫和扩散，现代人必然陷入自我持存性永久丧失的可怕结局。

当然，现代性纵然有万般缺陷，但自从其产生迄今，一直堂而皇之地“在场”并坚定地挺立着。客观地讲，现代性是由传统向现代转变的现代人难以逃避的宿命。现代性对于人的生存理念、价值观以及人何以成为自己、如何成为自己的影响和改变是全面、深刻、持久的。现代性作为人类理智为一个富裕、进步、文明的未来美好生活愿景的集体性筹划、设计，客观上划定了人之所以成为人的生存边界。现代性也的确依照自己认为恰当的方式在改变世界的同时，改变人自身。基于一种寻求新的生存坐标和方位的批判性价值性反思，现代社会所关切的核心问题在于表明现代性之于一个现代人的“意义”是：要么成为一个“现代性”的人，要么什么都不是。而成为一个现代性的人，意味着被迫(外在地、非自主地)接受、感知、理解、体验现代性所提供的新的生存经验与生活主张，进入现代性所缔造的“异质化”空间；意味着肯定、认同现代性所呈现的一切都有充分的无可替代的理由，是社会成为社会、个人成为个人所必须拥有的不二选择和正当性理据。如霍克海默和阿多尔诺所指出的那样，现代性并没有遵守和完成它的承诺，并没有按照“人的方式”造就、完成人，在技术理性、市场化体制社会以及资本逻辑的合谋下，“启蒙精神把联系、意义、生活完全归结为主观性，主观性也只有在这种归结的情况下才真正能够构成”(7)马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法(哲学片段)》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆：重庆出版社，1990年，第82页。。在不断满足人的主观性“欲望”的过程中，人日益“自我化”，个体在特定历史进程和文化背景下所获得的一些珍贵的属性经验一点一点被剥离，人无法凭借自己的力量自证和互证，人被引向无法自救的、可怕的、绝望的深渊。因为，“随着经济体系的发展，私人集团对经济机构的统治使人们分裂了，由理性统一地确定的维持自我生存，各个资产者对象化的欲望，都表明是与自我毁灭根本不再能分开的破坏性的自然力”(8)马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺：《启蒙辩证法(哲学片段)》，第83页。。现代性没有成为人自我成就的内在要素和不可或缺的部分，现代性变成了一种与人的自我确证相违背、相对抗的力量。

二、逃离、超越现代性：现代人“自我实践”的悖论和悲剧的开始

“游离态”、“碎片化”、“非确定”、“非完整性”，是现代社会、现代个人生存的基本征象。这是由现代性固有的思想立场所决定的，它从来不追求某种能够使社会成为社会、个人成为完整个人的统一的宏大目标。现代性一开始登场亮相，就断然宣布与此目标彻底决裂。在社会现代性的实践历程中，现代性通过体系化的周密逻辑，客观上阻断了个人通往社会的种种可能性路径。如此，现代性本质上就是“个体性”的代名词，其反社会性的宗旨昭然若揭。因此，现代性是一种“分离”的机制，现代性的一切努力就是要不遗余力地固化和不断地扩大这一分离的格局。

现代性及其所造就、所带来的一切，对于现代社会个体而言，正在变成一种“生命无法承受之重”。于是，依靠人类集体性的智识、谋略和力量实现战略性大逃离，始终是涌动于现代社会、现代个体中的难以抑制的大冲动。当然，此种短暂性逃离的代价是巨大的，其成效却微乎其微。现代性所秉持、所追求和力图实现的是“自我主体性”、“自我持存性”的实践、制度以及文化价值逻辑，作为社会历史进程主体的、大写的人，自主地证成自我、成为自我、最终实现为自我是现代性一以贯之的恒定目标和近乎终极性的目的。现代性因这一野心勃勃的宏大目标，造就了一个无与伦比的现代社会所自诩的“自由”、“文明”、“繁荣”和“进步”的现实，同时也为此付出了人性迷失、沉沦甚或堕落的巨大代价。其结果就是人与对象化现实、人与共同体以及自我的多重疏离成为现实。现代性及其实践之于个体，成为一种自由生命个体不堪承受的负累。斯普瑞特奈克指出：“生存上的不确定性缠绕着现代心灵。……造成这种局面的原因在于，现代生活是由下列东西塑造的：功能理性主义(强加在物质世界、社会习惯和自我身上的理性的控制)、组合性(把实在看作是由界限分明的部件组成的概念)、多重关系(关于关系的多样性)、办事能力(接近现实，解决问题，被理解为‘办事能力’)、多样化(在人们意识中大力强化应变复杂现实和‘生活世界’的要求)、进步主义(世界总是‘向上和向前’发展的观点)。……生活在现代社会中的人们永远遭受着身份的危机。现代身份是开放的、短暂的和不断发展变化的，而一个特殊主体的身份是个体在现实中的主要立脚点。”(9)斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，北京：中央编译出版社，2001年，第277页。启蒙现代性的成就巨大，自由主义的文化与意识形态、技术革新与进步、市场体制的不断自我调整和自我完善、难以遏制的不断扩张的资本逻辑等多重力量奇妙地叠加、统合在一起，现代性就如一个无所不能的巨无霸，将自己变成了一个新的“神话”。在社会日益现代性的过程中，现代性不仅为现代人创造、提供了巨大的财富、机会和享乐的可能，带来了前所未有的感性新奇刺激和本能化的知觉体验，更为现代人敞开了一个具有无限可能的成为“精神性自我”的无限空间。尽管这个过程充满了悖论，是一部令人类理智匪夷所思的自我肯定与自我否定共生的历史、一部人的自我造就同时又自我迷失的历史。

当代美国学者塞瑞娜·潘琳在《阿伦特与现代性的挑战》中，深刻地指明了现代性难以逃脱的种种强势规制对于现代社会个体之“自我存在”的灾难性后果。潘琳指出，为什么现代性使我们的观念不再需要基础？现代性标志着“超验存在”的终止，它曾是证明我们行动、解释现实和理解我们生活意义的主要方式。“不管在世俗的、柏拉图主义的理念中，还是在基督教的形式中，西方传统一直认为，在我们的心灵之外有一个标准或者尺度，可以依靠它评价我们的行为。在我们之外，存在着对或错、善或恶、美或丑的标准，通过运用我们的理性，可以来阐释我们的世界。没有超验存在的支撑，价值不再有牢固而不容置疑的基础”(10)塞瑞娜·潘琳：《阿伦特与现代性的挑战》，张云龙译，南京：江苏人民出版社，2012年，第2页。。潘琳的担忧不无道理。作为“对世纪的反叛”，现代性的“革命”立场和姿态是彻底的、釜底抽薪式的。现代性理念和现代性实践所做的一切，就是要将统治、支配和主宰了西方文化、社会以及个人五百多年的宗教性信条连根拔掉。虽然，现在看来，这个行为有些过火，并且带来了许多现代性理论的创制者和实践者根本没有想到的弊端和后果。在现代性所造就的理论、文化、历史、制度和生存情境中，现代人只能被迫进入，只能接受其规范的教化，无从逃离。现代性自一诞生，就注定了是一种悖论性事实，一种对于原本鲜活的、丰富的、充满无限可能性的自我生活经验的灾难性事件的开始。阿伦特意义上有关“现代性的无根”性状，表明现代个体或者自我一直以来希望由传统、文化、思想理论和制度提供生存确定性的希望彻底破灭。神圣的消亡与终极关切的消失，使原来在公共世界中生存着的现代人的生活充满了主观任性。在阿伦特看来，“在超验消退之后，人们没有进入他们熟识的世界之中，而是退缩到了他们自身之内。界定现代性的不是源于自我异化，而是来自被理解为共同空间的世界的异化，在这一世界中，人们显现于他们的生活过程之中”(11)塞瑞娜·潘琳：《阿伦特与现代性的挑战》，第3页。。阿伦特的意思很清楚，近代以来，科学世界观的兴起，尤其是哲学中笛卡尔理性主义哲学之自我本位信念的确立，迫使并激励现代人转向自身之内的经验，而不再相信自己的感觉。现代人的“内在经验”这一称谓，是一个很神秘甚至有点唬人的“理论噱头”。因为，自近代人类思想理论自我化转向以来，人类制度实践的焦点和重心，就一直为这一后来被证明不过是新的“乌托邦”的理想所吸引。自由个人主义的伪“社会公共理性”，根本无意让一个个野心勃勃的“欲望化个体”完全绝对地按照自己的意愿自主挺立、自由生存。现代性的理论家和实践者很清楚，现代性就是一个“潘多拉的盒子”，其所秉持的自由主义、个人主义以及功利主义实践的结果，是普遍的相对主义、虚无主义文化氛围的弥漫和盛行。

由上可见，现代性的矛盾在于，就其初始本意而言，是要生成和造就新的“自我”，其结果，却是以现代性所极不情愿看到的方式泯灭了“自我”。事实上，随着现代性的展开，此种悖谬像梦魇一样伴随着现代性，展现为一种极具自我讽刺意义的图景。现代性的先天性优势在于，它在打碎一种刻板的旧秩序以后，向“现代人”预告和承诺了有关自我生活多维度的、开放态的、非确定性的、可期望的未来。至于说这样一种未来对于正在走向未来的人意味着什么，有什么后果，一切其实都是未知的。但也正是因为未知，才充满了诱惑，吸引现代人为探个究竟而前赴后继。进入现代性，表明现代人至少在形式上已经将自己完全交付给一个依靠一己之力根本无法改变的“定在”。当然，现代性也有其与生俱来的自我辩护、自我完善、自我修复和自我矫正的睿智性、灵活性一面。查尔斯·拉莫尔指出：“现代思想的持久关切之一就是现代性的本质。自16世纪以来在定位取向上的根本性转移已经改变了宗教、科学、伦理学与艺术。这些变化似乎与现代社会的一些新兴特征有关——技术进步、资本主义、自由主义民主。但除此之外，现代思想从一开始就一直具有自我反思的特征。与早前时期观点见解的果断决裂是现代思想自我投射的形象，这种形象一直驱动着并吸纳了现时代的文化与社会转变。”(12)查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，北京：东方出版社，2010年，第209页。当代德国著名存在主义哲学的代表人物卡尔·雅斯贝尔斯在《现时代的人》中，讨论了“自我存在：危机与出路”这一极具时代性蕴涵的严峻课题。依雅斯贝尔斯之见，人的存在方式是一切事情的前提。“人们可以把各种各样的器械制造得尽善尽美，但如果人本身不在场，那就毫无用处。为了使人不陷入生活的单调迟缓，他就必须在他的意识中面对虚无：他应该回忆他的起源。在他的历史道路的起点上，他曾面临被自然力量从肉体上消灭的危险，而现在，由他所建立的世界同样威胁着他的本质”(13)卡尔·雅斯贝尔斯：《现时代的人》，周晓亮、宋祖良译，北京：社会科学文献出版社，1992年，第114页。。现代性观念及现代性社会对于个人的本质性完成来讲，是一种“造就”与“毁灭”的双重机制。一方面，依据并遵照现代性理念，现代人可以创造、拥有、体验极致性意义上属于现代人、现代社会的一切，现代性将人得自于自然的天赋性潜能以及在后天所获得的社会性动能发挥到无以复加的地步，离开现代性，现代人、现代社会似乎就不具有了任何存在的合法性意义；另一方面，现代性自身从一开始就包含着同样巨大的力量，促使和加剧着共同体与社会、个人与共同体等原本归属关系的瓦解步履，现代性于是成为人类自我背叛的开端。此种情形的产生，并非现代性自身的阴谋，而是特定历史阶段特定民族国家的特定意识形态的预谋，是其自噬个人自由意志至上、利益最大化实践的必然恶果。

现代性是特定时代的历史性现象，与启蒙以来自由的市场经济实践和社会现代化进程相伴而生，其私人欲望至上性和个人利益最大化追求之价值信念的偏执和极端片面性，从根本上摒弃甚或果断地隔断了现实个体曾经的生命与生活经验，造成了一个个日益“空心化”的个体。由此，现代性自始至终所无法回避的问题就在于：它究竟在何种意义上可以实现“完美性生存”意义上的人类的自我设计？依据现代性、单凭现代性，人类理智何以有充分的自信和资质，实现业已“工具化”、“原子化”生存的个体的自我拯救和灵魂救赎？

三、“完美性生存”的理想：在“审美救赎”中成为“人之所是”的有限努力

在现代性的理论家和实践者眼中，“自由全面发展”的理想以及与之相应的人格整全性，向来就是一个虚妄不实的目标。一切围绕此而展开的智识性努力，除非出于纯粹的意识形态层面的抽象教化的目的，否则，只能是一种遥不可及、根本无法实现的“乌托邦”。现代性深刻地意识到了在自由意志本位的“个体化建制”的历史和制度理性情境中，人之自我实践(以恰当的方式成就自己、成为自己)所遭遇到的种种强大的外在性钳制和障碍。现代性自身无法克服的困境在于，形式上标榜“自由”、“民主”、“平等”等公共价值的现代社会以及因此而沾沾自喜的现代人，一旦进入到具体的生存场景中，必然持续遭遇种种自相矛盾、自相冲突的悖谬场域。如此，被现代性理论和实践所规制、引导的现代社会个体，其存在情态基本是工具理性化的，其人格更趋向于功利化、占有型。除了无休无止的欲望的追逐和满足，现代社会个体几乎看不到、也感受不到使其生存和生活有意义的其他方面。于是，方向的迷失、价值的困顿和普遍无力感、无助感就成为现代社会个体常态的心理体验，其生存和生活中充满着单靠自己的力量根本无法解脱的重负。现代社会个体不满意自己的生存现状，迫切需要一种精神的归宿和灵魂的庇护所。

论及人之为人的基本生活样态，英国画家和艺术批评家罗杰·弗莱说得很直接：人具有过双重生活的可能性，一种是现实生活，一种是想象生活。在第一种生活中，人是一种被动性的存在，完全依照本能行事，人获得的一切动力和目标都是为了满足当下的、现实的需要；第二种生活是一种具有“超越性”的生活，人对于现实所采取的是一种审视的、反思的态度，他所关注的是在生活世界中属于人的生活经验的知觉和感性方面的深层次体验的积淀、保持和升华问题。也正是在第二种生活中，人对于对象世界采取了一种具有超然意义的“审美性观照”和价值感，知觉更为清晰，情感更为纯粹和自由(14)参见蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选(上)》，上海：复旦大学出版社，1987年，第176-194页。。实现“完美性生存”是现代人的梦想。身处多重重负和压力下的现代人，不堪个体力量难以违逆的现代性所带来、所造成的身心分裂、价值迷失、意义迷茫的生存困顿现实，不断地寻求合理性、正当性意义上自我生存突围的方案和恰当路径。但是，迄今为止，至少在技术异化、欲望本位的自由资本主义世界，依然没有找到理想化的有效突围路径。

近代工业文明所产生的劳动和社会关系全面异化的生存与生活情境，几乎从根本上打碎了现代人通过劳动和正常的社会交往关系，形成、确立一个健全、完整的人格理想的愿望。其实，早在古希腊柏拉图所撰写的《理想国》中，就明确指出了现实的城邦中人的生存的非自由状态。柏拉图寄希望于艺术的教化和熏陶功能的发挥：“把自然的优美方面描绘出来，使我们的青年们象住在风和日暖的地带一样，四周一切都对健康有益，天天耳濡目染于优美的作品，象从一种清幽境界呼吸一阵清风，来呼吸它们的好影响，使他们不知不觉地从小就培养起对于美的爱好，并且培养起融美于心灵的习惯”，这样，通过美的熏陶，就可以使青年形成一种抵制丑恶向往美好的心灵，使他的“性格也变成高尚优美”(15)柏拉图：《理想国》，《文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963年，第62-63页。。在马克思恩格斯生活的19世纪四五十年代，私有制、资本逻辑所导致的普遍的、全面的社会关系异化以及片面的财富最大化现实，导致工人对劳动、工作的热情和兴趣甚至比不上欧洲中古社会的手工业者。“在城市中各行会之间的分工还是非常少的，而在行会内部，各劳动者之间则根本没有什么分工。每个劳动者都必须熟悉全部工序，凡是用他的工具所能做的一切，他必须都会做……因此，每一个想当师傅的人都必须全盘掌握本行手艺”(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第187页。。这种情况客观上确保了手工业者在生产过程中一定程度的自主性。马克思恩格斯指出：“正因为如此，中世纪的手工业者对于本行专业劳动和熟练技巧还是有兴趣的，这种兴趣可以升华为某种有限的艺术感。然而也是由于这个原因，中世纪的每一个手工业者对自己的工作都是兢兢业业，安于奴隶般的关系，因而他们对工作的屈从程度远远超过对本身工作漠不关心的现代工人。”(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，第187页。同样，针对20世纪50年代以后西方“后工业社会”人与物的世界不断加剧的“异化”关系现实，以及其所导致的人的丰富性被纯粹的、赤裸裸的功利性和欲望性关系取代的“非人性境况”，马尔库塞指出：“资本主义进步的法则寓于这样一个公式：技术进步=社会财富的增长(社会生产总值的增长)=奴役的加强。”(18)H.马尔库塞：《工业社会和新左派》，任立编译，北京：商务印书馆，1982年，第82页。弗洛姆的论述则更为直接：“在工业化国家里，人本身越来越成为一个贪婪的、被动的消费者。物品不是用来为人服务，相反，人却成了物品的奴仆。”(19)埃里希·弗洛姆：《在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德》，张燕译，长沙：湖南人民出版社，1986年，第174页。人的真实需要转换为“被制造的需要”，“我买故我在”，“强迫”、“虚伪”、“炫耀性”消费无时无刻不困扰着现代人。其结果是，尽管现代人吃得好，娱乐得好，然而他却是被动的、缺乏活力和情感的。

2007年，在马克思诞辰200周年即将到来之际，当代英国著名社会理论家戈兰·瑟伯恩出版了一部具有世界性影响的著作——《从马克思主义到后马克思主义？》。在该书中，瑟伯恩表达了对马克思本人以及他所创立的学说的“三层敬意”：“第一，我想表达对马克思的敬意。他倡导人类解放思想，理性地审视这个世界，致力于将人类从剥削与压迫中解放出来。第二，我想表达对他的历史唯物主义社会分析方法的敬意。他通过历史来了解当代，特别关注普通人的生活与工作条件及权力的经济与政治实质。他的这种分析方法不应成为教条，而应成为宽泛的指引，带着深入探究的动机去实践。第三，应当祝贺卡尔辩证法的公开性，即他对社会生活中的矛盾、悖论及冲突的敏感与理解。”(20)戈兰·瑟伯恩：《从马克思主义到后马克思主义？》，孟建华译，北京：社会科学文献出版社，2011年，“序”，第3页。无疑，马克思的思想所散发的无穷魅力，依然是指引当代人走出“现代性丛林”的最合理的理念性选择和方向性努力目标。

第一，成为人之所是——重建“人的世界”的现代生存论美学图景。后现代主义哲学家福柯意识到，现代性的生存经验，要么源于权力对于主体的塑造，要么源于知识对于主体的塑造，要么源于二者的共同塑造。有鉴于此，福柯提出了“从被规训”到“自我呵护”的新的“生存美学”。所谓“生存美学”，其核心就是“关怀自身”，而“关怀自身的宗旨就是实现自身的自由”(21)高宣扬：《福柯的生存美学》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第424页。。立足“后文化”、“后理论”时代的现实情境，此主张显然不是在简单重复的意义上再次提出“人之所是”的应然性期许。一方面，现代性社会利用其一切知识和技术性工具，业已将人造就成了似乎无所不能的“巨人”。在这一过程中，人几乎依照自己所愿意的方式，开掘自己的一切潜能，无所不用其极地发现、创制、拥有、占有了“属于自己”的一切，人“实现了”自己，变成了一切存在的“目的”。另一方面，由人的“主观性”所生成的“人的世界”，在其生成的过程中，并没有本分地遵守自然和社会的大道，并没有在真正的意义上，将一个完整的人性恰如其分地呈现。人在成为自己，在获得了这个世界和由自己的活动给予自己的一切财富的同时，实际上也将自己完全分裂了。人不再是人自己，人将自己的本质外化在对象世界，最终失去了自己。雅斯贝尔斯指出：“为了成为自身，人需要一个积极实现了的世界。如果这个世界衰败了，观念似乎也滨临死亡，那么，只要人还不能重新在自己的创造性中找出在世界中向他迎面而来的观念，他的本质就仍然被遮蔽着……当世界在无生气的生活秩序中看来已变成毫无希望时，那么剩下给人的就是暂时退回到纯粹的可能性。如果人们今天绝望地问：在这个世界中究竟还剩下什么，那对任何人来说答案就是：剩下你之所是，因为你能够成为你之所是。”(22)卡尔·雅斯贝尔斯：《现时代的人》，第114页。

雅斯贝尔斯在这里提出了两个诱人的“成为人”的理想，一是“一个积极实现了的世界”，二是“你之所是”。显然，这是一个带有一定浪漫色彩和理性乐观主义想象的美好期望，一个忽视了历史进程的复杂性和诡异性的宏大叙事。问题是：其一，究竟什么是、什么才算“一个积极实现了的世界”？“一个积极实现了的世界”的基本因素和内容是什么？启蒙现代性以来，人类依靠理性、自由、民主、平等的观念，依靠科学、技术、市场体制、现代化实践以及资本逻辑等所建构的制度化了的世界，算不算“一个积极实现了的世界”？显然，对于创制这个世界的人来说，这样的世界已经足够强大，人根本无法控制这个世界，根本无法预测这个世界的未来演化方向；这样的世界业已变成一种很难改变的预制性的甚或先在“嵌入性”结构，一种只能被动接受的“宿命”。其二，当下人类的生存境况，同样是人在自己的自觉活动中，有意识、有目的主动选择和建构的结果，这样一种方式既可能是人的自我肯定，也同样可能是人的自我否定，如此，人究竟在什么意义上才称得上是“你之所是”？“你之所是”对于一个具体的个体究竟意味着什么，有多大的可能性？显然，在理论上提出上述问题是一回事，在现实中这两个问题的真实情境则是另外一回事。

第二，唤回“诗意”——努力成为“存在”本身而不是某种“存在者”。作为一个人学价值论意义上的生存目标追求的“存在”本身这一提法，对于业已陷入某种具体的“存在者”情景的个体而言，似乎是一种自欺欺人、一种根本不具有任何现实性的乌托邦想象。的确，进入文明社会以后，对于个体来说，不管愿意还是不愿意，一个无法逆转且不可抗拒的必然性的生存事件就是，成为某种自己并不真的想成为的某一种“存在者”。这个存在者既包含着对存在本身某种程度、某种意义的肯定，更意味着对其本身的否定和超越。这个身不由己的“存在者”既可能是“存在”本身所期望的，同时也可能是一个“异己”。受某种强大的外在力量牵引成为某种“存在者”的过程，是一个“获得性”意义上充满了各种新奇的发现与体验的历程，同时也不可避免地伴随着与一些曾经的对象物不断疏离过程中的迷茫和迷失。在这个过程中，现代个体甚至面临着可以依照自己的意愿和喜好将自己降格——重新变成“物”的非人化的危险。而人面对这一现象和趋势，常常会借口个体力量微弱，以近乎完美的屈服和退让，表现出要么忍受、要么逃避、要么顺应的姿态，更遑论集体性的抗争。也正是在这个意义上，列维纳斯指出：“哲学沉思无法不考虑存在(exister)事物和这种存在(existence)本身的区别，以及个人、种群、集体、上帝，这样一些被实词(substantif)指称的存在者(être)和他们存在(existence)的事件或活动之间的区别。这一区别也同样容易为哲思遮蔽而不见。思想审视系词‘存在’(exister)的虚空时，仿佛感到一种眩晕。对于系词的存在，我们似乎一无可言。”(23)埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴慧仪译，南京：江苏教育出版社，2006年，“导论”，第1页。

克服“存在”与“存在者”异在化的客观现实、现代人自我实践与审美性生存的核心，在于回归马克思主义经典作家所主张的总体性意义的劳动审美化的理想。在彻底变革因劳动异化所造成的非人化的社会关系方面，马克思的主张最具远见卓识，他提出劳动作为“人的专有物”，以自己的内容和方式来吸引劳动者，理应“把劳动作为体力和智力的游戏来享受”(24)马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1960年，第368页。。此处所使用的“游戏”的概念，源自康德有关“艺术”与“手工业”特征的二分。“艺术”好似“游戏”，目的是自身获得愉快体验，因此其本质是“自由”，而“手工业”作为劳动的一种形态，为某种“结果”所驱使，本质是“被雇佣”，因此它对自身来说“是困苦而不是愉快的”(25)康德：《判断力批判(上卷)》，宗白华译，北京：商务印书馆，1985年，第149-150页。。

第三，呼唤、重建一种“自我嵌入性”的责任感伦理。以赛亚·伯林在分析“两种自由概念”时，提出了有关“自我实践”的困境问题。伯林指出：“同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。……freedom或liberty(我在同一个意义上使用这两个词)的政治含义中的第一种，(遵从许多先例)我将称作‘消极自由’，它回答这个问题：‘主体(一个人或人的群体)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么？’第二种含义我将称作‘积极自由’，它回答这个问题：‘什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源？’这两个问题是明显不同的，尽管对它们的回答有可能是重叠的。”(26)以赛亚·伯林：《自由论(〈自由四论〉扩充版)》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第189页。自由的理念在理论上的辨析是一回事，在现实中，个体实现和获得自由的实际情境则是另一回事。自我在自己的生存与生活实践中，所遭遇和所面对的，其实更多的是外在的、内在的强制和个体根本无法逾越和克服的限制。追求自由的过程，于是变成了一种沮丧。在自我追求自由而不得的情况下，伯林提出了“退回内在城堡”的生存战略，“我是理性与意志的拥有者；我构想目的也希望追求这些目的；但是如果我受阻而无法实现它们，我便不再感到是这种状况的主人。我可能受自然规律阻止，受偶然事件、人的活动、人类制度的常常是无意的结果的阻止。对我来说，这些力量太多了。我应该做什么才不致被它们碾压？我必须自己从那些我知道根本无法实现的欲望中解脱出来。我希望成为我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫长而不安全，因此，我缩短这些界线以缩小或消除脆弱的部分。……我就仿佛做出了一个战略性的退却，退回到我的内在城堡——我的理性、我的灵魂、我的‘不朽’自我中，不管是外部自然的盲目的力量，还是人类的恶意，都无法靠近。我退回到我自己之中，在那里也只有在那里，我才是安全的。”(27)以赛亚·伯林：《自由论(〈自由四论〉扩充版)》，第204-205页。由此可见，自由关涉着个体“成物”、“成人”的真理，被正确理解了的自由之于个体的自我实现，是“内在嵌入”的，关联着现代个体成为自我的伦理本真性追求。自由之于个人的道德性启示和要求在于，它并不意味着无视个体认识和实践能力的既定限制，盲目地不断地突破对个体而言是根本无法逾越的障碍，个体在这个过程中感受到的，也并不是真正的自由，而是依靠个体力量根本无法遏制的内在性持续丧失的巨大代价。而“退回内在城堡”的生存战略，只是一种“驼鸟式”的自欺欺人的自我保护，自我无异于放弃了在生存实践中自我成就的一切可能的机会和权利。这种暂时的安全是以对自我不负责任的放逐为代价的，其对于自我的生存境况的根本改变无益。道理很简单，与社会疏离的结果，最终是与自我的疏离。在现实的文化和制度情境中，这种对自由的逃避，其实仍然是不可能的，是一种仍然停留在自我想象层面的乌托邦而已。

伦理观念的现代变革与现代个体的自我实践的理解密切相关。现代社会的“自我实践”离不开伦理观照，道德价值信念及其践履对于现代自我来说绝非可有可无的外在性，而是优良、健全的人格养成之必须。在以往伦理文化与道德实践中，要么以某种共同体的意志将道德自我“匿名化”，使其完全湮没于社会性的规范而丧失了道德自由与道德主体性；要么以被片面理解了的自由主义、功利主义，将道德主体均质化为单一的功利性人格。在后道德主义社会中生存的个体，不再将公民和人的至上责任当作金科玉律来加以推崇，也不再主张高尚的自我牺牲精神，但这绝不是说道德理念便要行将就木。“事实上，虽然责任的神圣使命已经结束了，但是人们对伦理再度现实化的关注以及诸多道德命题和道德‘疗法’的再度活跃等现象却是随处可见”(28)吉尔·利波维茨基：《责任的落寞：新民主时期的无痛伦理观》，倪复生、方仁杰译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第232页。。在后现代主义社会，“责任感原则如同是后道德主义文化灵魂本身。尽管对责任感的呼唤与道德义务的价值化二者不可分割，但这些呼吁绝不再倡导为了崇高的理念而放弃自我了。因为我们的责任感伦理是一种‘理性’的伦理，它不再被那要求放弃自己个人想法的命令所主宰，而是主张在价值观和利益之间实现一种平衡，以及在个人权利原则与社会、经济和科学的制约之间达到一种和谐”(29)吉尔·利波维茨基：《责任的落寞：新民主时期的无痛伦理观》，第233页。。显然，这种伦理的目标只在于通过将新的集体义务合理化，通过在今天与将来、在享受与环境保护、在科学进步与人文发展、在传媒自由与尊重人权、在效率与公平等之间达成一个适当的妥协，并以此来制约个人主义逻辑思维的膨胀。不难看出，后道德主义社会的道德自我实践理念有其鲜明的新特质。它不仅是一种“德性内修”意义上的纯粹性自我的观照，还是指向谋求道德实践与生态、社会、技术、人权、人文变革等诸多方面的内在性和契合性。这样的道德自我实践方式和方略，是全境性、全域性的，其所引起的变革，是一种关涉范式总体性意义的更深层次的新革命。如此，道德自我实践的真谛方得以真实呈现。

第四，现代人的“自我实践”与审美救赎，依托以创造性劳动获得“自我解放”的道路，而这种解放最鲜明的表征，在于进入“审美性生存”的内在澄明之境，谋求人的自我确证、自我实现历程中的新的“现代化”。在马尔库塞那里，个体真正的自我解放，只能发生在“美学”领域。此领域中的活动形式，最能体现活动主体的创造性，最彻底地回归了、表征着个体的“本能性”记忆和纯粹“自然体验”，活动因此摆脱了外在性、强制性、压抑性和非自主性。马尔库塞认为，真正的艺术劳动，本来就是一种消遣(30)陈学明：《西方马克思主义教程》，北京：高等教育出版社，2001年，第170页。。不仅如此，这种带有超越性的活动本身，“不是‘借助’某物来消遣；而是生命本身的消遣，它超越了欲望和外部强制，是无忧无虑的生存的表现，因而是自由本身的表现”(31)赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明——对弗洛伊德思想的哲学探讨》，黄勇、薛民译，上海：上海译文出版社，1987年，第137页。。因为，“人只有在摆脱了内外、身心的一切压制时，只有在美的享受中，才能够完全处于解放的自由之中，才能摆脱既有社会对于身心的束缚”(32)丁国旗：《“审美救治”与艺术教育——对马尔库塞教育思想的一种解读》，《北京化工大学学报》(社会科学版)2006年第2期。。马尔库塞认识到：“在杰出艺术中出现的乌托邦，决非仅仅对现实原则的否定，倒是对它在超越中的保存(扬弃)”，这样，“艺术冲入了一个其他经验不可企及的维度，在这个维度中，人类、自然界和其他事物不再受制于现存的现实原则的法则”(33)赫伯特·马尔库塞：《审美之维——马尔库塞美学论著集》，李小兵译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第256页。。马尔库塞提出并非常强调艺术的“异在性”思想，即艺术自一诞生，就天然地存在着与特定现实相分离的趋向。依他之见，在现实中，任何一种形式的艺术总是被各种意识形态和价值观所禁锢、束缚，尽管如此，“异在性”的特质和本性使然，“它(艺术)都总是超越着对现实存在的美化、崇高化，超越着为现实的排遣和辩解。……艺术即‘异在’”(34)赫伯特·马尔库塞：《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》，李小兵等译，上海：生活·读书·新知三联书店上海分店，1989年，第370页。。缺失了这种“异在”，个体就会失去追求自由与幸福的必然路径。

面向未来，现代人“自我实践”和“自我救赎”历程虽然举步维艰、困难重重，但是，超越旧的“现代性”启蒙所造成的人的第一次现代化的藩篱而再度获得新生一直是引领现代人向马克思主义经典作家所描述的“人的自由全面发展”的理想奋力前行和迈进的不竭动力。现代人在“完美性生存”的挣扎中，依然必须重新思考德国社会学家贝克关于人的“两个现代化”的精辟论断的深刻内蕴。贝克指出，所谓“第一个现代化”，是以所谓“经济增长”、“阶级内部的团结与阶级之间的冲突”为基本特征，其目的和价值观完全是“世俗化”了的，即为着更多的收入与消费的物质资料分配这一狭隘的纯粹经济目标而展开无休无止的恶性竞争；其经济表达模式就是现代西方工业社会中的那样一种以矿物燃料为基础、以汽车工业为核心、一次性商品充斥的经济；其基本的话语表征就是“征服之欲望”与“制造之能力”。而第二个现代化是人类崭新的奋斗目标，主要特征在于整个社会都是朝着个性化的方向发展，人们强调自己的实践、自我决定的活动、内心的情感体验以及与他人的对话和交往，即在于非物质的竞争。它的经济表达模式是以再生能源为基础、重复和循环利用资源的可持续发展的经济；它的基本语言就是“同情”、“体味”。这样一种并非是以物质财富的占有为尺度来衡量人们的贫富差别的时代，被贝克称为“自我生活的时代”，它是一种更具吸引力的、使人的本质特征得以更深刻地展现的崭新的生活方式(35)参见甘绍平：《论消费伦理：从自我生活的时代谈起》，《天津社会科学》2000年第2期。。

贝克此处所论及的“第二个现代化”无疑是人类文明转型新时代的新标识和新转折的重新开启。人类对曾经不断扩张、升级的需要、欲望和活动边界与限度的自如掌握和控制，对身体与心灵内在同一性难题的有效化解等，寄寓着“后全球化时代”、“后发展时代”人类基于对新的人性、新的自我之理想形象重新塑造的价值理性期许。所有这一切，将促使生命、生存与生活世界不断趋向“全生态化”。我们有充分的理由相信，面向一个可期许的美好未来，在实践超越性意义上，已经曙光初露的新的现代化实践，一定会为历经艰辛、磨难、浴火重生的人类，在生存理念、发展方略、生活价值观等方面的理想选择以及现代社会个体之健全心智、优良精神境界和高尚人格养成的获得，提供、敞开一个新的淬炼、升华的场域和无限的可能性空间。