尊君与治术——《管子》四篇秩序论发微及其当代批判

陈志雄

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

《管子》中《心术上》《心术下》《白心》《内业》这一文本群通常被称之为“《管子》四篇”。《管子》四篇夙称难解，以其毕竟隶属于《管子》这一经多人之手汇集编订之书，难免内部会存在行文风格不一的状况①例如《心术上》用经解之文体《，白心》用格言体《，内业》则有韵文，流淌着咏叹的情调。而郭沫若认为《心术下》是《内业》的副本，可能是《内业》作者在稷下讲学时的记录文本。参看郭沫若《：青铜时代》，北京：中国人民大学出版社2005年版，第184-204页。。但将其视为是一思想整体来研究，几乎皆为目前学界所肯认，并推出不少标志性成果。举凡文本创作时间及背景、学派属性、思想命题辨析等，皆得到前人较为深入的探索。在此铺垫下，如今将其定位为黄老道家的作品几成业界之共识——它是派生于齐国稷下学宫的学术产物，因此撰写时间大致可确定在战国时期，亦是推陈《老子》道家之言以出新而来的黄老作品。

四篇侧重于讨论道气心性问题，但以其在黄老道家之学派内，其任何一命题恐怕都会与现实政治紧密相关，从秩序论的视角入手，或许就能窥见其一二。秩序问题是人类处在社会状态或步入政治共同体时所无法回避的，作为战国时期黄老道家的代表作，四篇以其强烈的淑世精神蕴生了别具特色的秩序论。依此线索进行探究，更是能看到四篇文献紧密相连而成其为一思想整体。

一、逻辑不融贯性：良序的人性假定与心灵秩序

对于《管子》四篇的性情论及其所衍生的“心术”思想，前人多有研究，且多是从修养工夫论入手探讨其对四篇政治思想之意义。但是将四篇的性情论特征与其秩序论结合起来考察，并探赜其中的逻辑理路，则较少有人用力于此。

陈鼓应先生认为，“心术”一词是稷下黄老学的专有术语，《管子》四篇提出这一概念在时间上可能早于《庄子·天道》《文子·九守》《文子·符言》《礼记·乐记》等文本②陈鼓应：《老庄新论》（修订版），北京：商务印书馆2008年版，第118页，第181页。。再者，“内业”这一篇名实质上与“心术”之名相同①杨儒宾《：儒家身体观》，台北：中央研究院中国文哲研究所2004年版，第219页。，“白心”一名亦是，无非说明了人性的特征并以此作为人君操持统治术与政治实践的依据，从而与“心术”思想相合。“心术”在四篇的使用表征着其在人性问题上所具有的独到见解，即依据人性之好利恶死，相应提出一套对治原理，达成秩序的建构与维护，而不只是停留在对人性特征的描述与单纯谈论心性修养工夫的层面上。也因此冯友兰径直将“心术”作为一种“统治术”来理解②冯友兰《：中国哲学史新编》（第2册），北京：人民出版社1995年版，第215-218页。，凸显了“心术”在社会管理与政治秩序方面的意涵。

在确切意义上《，管子》四篇所主张的心术思想是立足于其对人性的一种基本假定③之所以称之为是一种人性假定在于：黄老所构想的“好利恶死”之人性图式并不适用于所有社会人群，如孟子笔下的“北宫黝之养勇也……不受于万乘之君。”（《孟子·公孙丑上》）以及战国大批的隐士之流，他们或与世无争，或对君王所授之爵禄嗤之以鼻，此与黄老所见的汲汲为君上所征召的情景非同一般。再者，四篇本身也提到“圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。”（《心术下》）无私的圣人似乎也不会受这种人性原理的制约，则四篇之人性原理有其内部不周全性。。《心术上》有云：“人之可杀，以其恶死也。其可不利，以其好利也。”④本文所引《管子》原文皆从黎翔凤校注本，并随文标注所出篇名，如有不同理解将作注标明。见黎翔凤《：管子校注》，北京：中华书局2004年版。这里指出：好利恶死是人性的弱点所在——人在面对利益诱惑时，往往会为利所驱使而行事；面对暴死的恐惧时，则往往会向强力妥协。这一点在四篇看来却是人性的“公理”，相信通过它可以拎住人的一切，以此来管住人、调动人，并在政治实践中加以运用。但在具体解释这一文段时，里边却说：“人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。”（《心术上》）这是告诫人们不要被这种“迫于恶死”“怵于好利”的弱点所牵制。因为人在遭遇外界诱惑或暴死的恐惧时，容易丧失正常的认知力与判断力，以至于在现实中失去自我主宰，这就不符合“道”所本有的情态。人一旦嗜欲充溢，就会“物过而目不见，声至而耳不闻也”，所以要做到“不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情”（《心术上》），方能成其为“君子”。

不难发现，四篇在揭橥“好利恶死”之人性原理时是存在一种矛盾性的，即一方面要让君王把握住人性的此般弱点，以此发展成管理国家的某种心术，并相信这是一种牢靠的抓手；另一方面则要求人要努力排遣因“怵乎好，迫乎恶”所带来的波动与盲目，能够进行冷静判断，而归之于“恬愉无为，去智与故”（《心术上》）的虚素状态。试想，假若君之臣民都达到了“虚素”，不复为好利求生的欲望所驱使，君主的心术也就相应失去了效力。此两种易产生悖反的主张却要并存于四篇的性情观中，恐怕有其深层的理论诉求需要我们强探力索。

事实上，“虚素”理念包含着四篇出于建构心灵秩序的需要，进而达至于对外在社会秩序的维护。在通常意义上，我们所指称的秩序是面向社会公共治理这一外在层面，而无关乎个体内在性情之节文序成。但这在实践中容易面临捉襟见肘的困境，难以根治问题。这是因为人类社会所发生的秩序紊乱问题，归根到底是人的欲求问题，进而与人的主观心理、意识等心性问题关联。当人的需求、主观预想与实际满足不对称时，原有的秩序容易遭受质疑或冲击。所以，人的心灵秩序与社会秩序实难割裂开加以单独对待，对社会秩序的追究最终还是要落到个体心灵意识层面上来。

四篇“好利恶死”之人性假定的提出，是洞见到了人的欲求所具有的内在驱动力。而其驱力又是双面的，既可以转化成人君所借以役使人的下手处，也可能泛滥成灾，成为破坏秩序的源头。故《心术上》一再强调“虚其欲”“去欲则宣，宣则静矣”。且《白心》又云：“卧名利者写生危……持而满之，乃其殆也。”⑤陈鼓应解“卧”为“寝息”，训“写”为“置”。尹知章注云：“卧，犹息也。写，犹除也。能息名利，则除身之危。”尹氏虽同训“卧”为“息”，却是取“止息”之意而非“寝息”，又将“写”训为去除，译读起来总觉牵合扞格。今从陈氏之解。马瑞辰、李哲明等虽在字词训解上提出不同看法，但整体语意理解则与陈氏一致。参见陈鼓应：《管子四篇诠释》，北京：中华书局2015年版，第185页；黎翔凤：《管子校注》，第807-809页。即寝息于名利是将自己的生命置身于危境，必在执持盈满时会遭受危险。这言下之意难道不是让人不要汲汲于禄仕而役身于君主？

如此看来，同在性情问题上，四篇一则认为人性的“好利恶死”可为君主在实施统御之术（即“心术”）时所利用，一则要人们克服人性的这般弱点，虚欲守静，适时而退。而从代表国家秩序之实现者的君主角度来看，这两方面的价值走向显然是会存在冲突的。但从四篇自身的理论关怀上来看，这种冲突似乎已是不可避免的了。四篇所提的“虚素”“虚欲”“守静”等说法，事实上乃是出于从心灵层面上去建构一种内在秩序，进而延展到外在世界的秩序。《内业》说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。”人一有嗜欲贪利便失却心的本然状态，倘若能祛除掉，心的本性才能得以回归、精气才能充盈。又提倡“节欲”，即“节其五欲，去其二凶”“节欲之道，万物不害。”（《内业》）以此来降低或抑制人的社会性欲求。

需额外说明的是，四篇也曾试图超越这种矛盾性，如《白心篇》亦主张“名进而身退”，对统治术问题表现出疏离的姿态①此处想法得益于《海南大学学报（人文社会科学版）》匿名评审专家提供的指导性建议，在此谨致谢忱。。此可征验于四篇出现除“君”（君主）之外的不同政教主体，即“圣人”“明王”，前者出现多达17次，后者1次。在四篇看来，“圣人拥有最高的‘智’，那就是无所求之于‘智’，不以‘智’为一种值得被欲求的价值存在，而是能够‘虚无’。所以圣人在任何事情上都是能够游刃有余的，既不受盘根错节的事务牵累，又能够随机应变。”②陈志雄：《〈管子〉四篇身心修养论相关命题探赜》，《管子学刊》2019年第2期，第7页。当从“君”走向“圣人”“明王”的叙事时，四篇似乎是在回避现实世界统治之术所遭逢的两难境地，而走向理想世界的超脱，认为圣人比“君”拥有更大的回旋余地。

四篇又以“顺民心”与“反其性”构成其性情观之两条引线。前者体现为君主对民心、民性、民情与民俗的体察与顺应，主动为民兴利除害，从而成为关乎社会治乱的决定性所在。而关于“反其性”，四篇中各有其论述，如：

“无求无设则无虑，无虑则反覆虚矣。”（《心术上》）

“是故意气定然后反正。”（《心术下》）

“孰能弃功与名，而还反无成？”（《白心》）

“内静外敬，能反其性，性将大定。”（《内业》）

无论是过多的知虑忧患，抑或是耽嗜于外在物欲功名，都将导致人“失其性”，脱离人的本有状态。因此要“反其性”，以至于“定其性”③“反其性”在四篇中更多是对君主而发，这与《老子》将源自于道的“无为”只用在圣人（统治者）身上是如出一辙，思维何其近似。如“是以圣人处无为之事”（《第二章》）“是以圣人无为，故无败。”（《第六十四章》）《第五十七章》中更是在统治者与民众并观中来呈现这一点：“我无为而民自化，我好静而民自正……”其对于“民”是否也要无为虚静则置之不问。按：本文所引《老子》原文皆从王弼本，参看王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注》，中华书局2011年版。。这其中更是导出一深层性矛盾：对君主而言的“反其性”，他只有通过“定其性”才能使其具备有处虚静、能因循的治理能力，才能将凭依“好利恶死”的统御术给充分运用起来。凭依“好利恶死”人性假定之统御术的实现是以“虚素”（与“反其性”相关）之心灵秩序建立为前提条件。进而言之，君主统御术（秩序的实现途径）的操持有其客观与主观的前提条件，一是以“好利恶死”为人性假定的客观条件，二是君主具备“虚素”之心灵秩序的主观条件，两者废缺其一不可。但这两项构成条件合聚一起时，则回转到前所揭示的理论矛盾，即：假如君主秩序的施加对象——臣民也实现了“虚素”的心灵状态，则君主秩序有面临难以奏效或被消解的危险。因此，四篇出于社会秩序建构之整全性而提出“虚素”之心灵秩序理念，在此又遭遇难以克服的逻辑不融贯性，在实现主体上，其理论内部的逻辑链条濒临断裂。

二、依托于君臣、君民关系的秩序模式

尽管存在着理论缺陷，但却是四篇出于对秩序建构之求索而所作的尝试，并且这种秩序始终是围绕君主而言的。这是因为，无论是因顺“好利恶死”之民性以之为统治术，还是强调君主秉道执本以至于“虚素”的心灵状态，都是为了赋予人君以高超的政治智慧、独特的驾驭能力，其双向度的论证归结起来是为了达成以人君为中心的“君无为而臣有为”“君逸臣劳”的秩序模式，绘制出人君能稳如泰山、统揽全局、把控整体的秩序图景。这就自然带出黄老“尊君”之主张，其“尊君”之思想本身就具有着强烈的秩序追寻，“君”不仅是“道”的化身，还是“秩序”的表征。

在君臣关系上，四篇在二者间划定出了地位与职能上的分殊，以此决定他们之间要分工明确，严格按照自身职分来负责行事。并且这种分殊不是平行并列的，而是君主臣从，其最终目的是要构造成君逸臣劳、君尊臣卑的上下位势与秩序。其言曰“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力。毋代鸟飞，使獘其羽翼。”（《心术上》）“君之于国”的作用就好比“心之于身”，君主要像心一样时时处于主宰地位，让百官如九窍官能各守其分，发挥自身专门的职能。同时，君主是依于道的，百官则要循规蹈矩，按照道的外化之理来办事。君和百官在其作用上不能互相替代，如果臣代君职，显然是一种僭越，以下位干犯上位；而若是君代臣劳，去做一些本该由臣下去具体实施的事情，则只会打乱臣下独立负责的正常状态，也就容易引来臣下推脱、不作为或不尽责的嫌隙，甚至可能演变成君主与臣下、百姓争利。

作为君主更多应从宏观顶层上加以把控，做好统筹规划，起到制御推动的作用，而不必亲力亲为。臣下则不然，必须要深入到具体工作环境中做实事，不断把君主的安排落实到位，并负起主体责任。因此，四篇所倡导的这种君臣关系实质上是一种以简御烦的秩序模式，实现了“君无为而臣下有为”。此模式的独特之处在于：它在君臣之间构造了一种无形的“位势”，这一“位势”正是君主权威得以产生效力的根本所在，始终使君主保持在主动位置，可时时问责于臣下，起统御作用。当我们结合《宙合篇》“君逸臣劳”之观念①《管子·宙合》言：“左操五音，右执五味，此言君臣之分也。君出令佚，故立于左；臣任力劳，故立于右。”依胡家聪的看法，《宙合》也是《管子》中具有黄老思想特征的篇章，一定程度上可与四篇相参证。详见胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社1995年版，第93页。，我们才会对四篇“君无为而臣下有为”思想之重要性有一番更深切的理解，也进而凸显“无为”的价值优势比“有为”来得高。

王中江教授认为，“黄老学提出的‘君逸臣劳’也许在美妙的说法背后暗藏着‘虚君制’和限制君主权力的意图。”②王中江《：根源、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社2018年版，第205页。这更多只是一种猜想，实际上“君逸”恰恰可以让君主避免陷入在一些具体繁琐事务的纠缠中，而能静观其变，有更多精力去握持住自己的最高权力，在必要时又可随时介入臣下，凭借最高权力去维护其所达成的秩序图式③有学者认为黄老在社会治理中体现了简政放权，其实不然。黄老只是简政而不放权，并且这种简政多半是围绕君主来考虑，以满足其虚静以待的需要，而不是迎合作为施政对象的臣民。参看张师伟《：黄老道家无为而治思想及其治理智慧》《，南京师大学报（社会科学版）》2015年第3期，第21-23页。。《白心》也说：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废，名正法备，则圣人无事。”在此君臣关系中又包含有关于效率问题的考量。

我们知道，老子提出“无为”的道治原则，但如何让整个行政官僚体系运行得最有效率却未曾有所回答，《管子》四篇对此作了探讨。四篇以为，效率的发生在君臣之间，人君干预臣下之事，或臣下预闻君上之事，不仅会造成危乱，也会带来效率的损耗。“君逸臣劳”是最好的状态，君主以清闲、虚待博得最好的时机、最全局的掌握、最有优势的操作点，进而适恰地进入以赢取最大的功效。同时，通过“静身以待之”，还可以使物各自治，相当程度上省却了他力治理的耗费，此亦是效率的提升。君主只需“执名”“以物为法”，亦即任能授官、循名以督责百官、审其政绩，而无需过多智虑、操劳，实现以简御繁，以一制多，达成既简省又最有效率的治理。在提升臣下执行力的同时，又可随时问责于臣下的执行情况，效率与秩序在此有了较好的统一，这为任何一个想要实现实力强大、疆域辽阔的国家绘制了较理想的行政蓝图。

在君臣关系外，我们还应关注的是君民关系。因为国家要保持欣欣向荣、充盈活力与有条不紊之态势，则不能单纯寄托在官僚队伍里，把广大民众置于低沉的位置。也就是说，一种秩序的建构需要有一定的民众参与度与接受度，而不是一帮统治者在唱独角戏，否则底下的根基是不稳固的。而在黄老这里，能让君与民聚合并发生关系的纽带即是“法”。

王葆玹认为，在“法”的问题上，黄老学派与秦法家有一突出歧异在于“黄老学派主张立法与司法都要因顺‘民之自然’，由民之‘刑名’衍生法之‘刑名’，或者说由道而生法；法家则主张君权至上，可独自制定法律，秦法家更强调君之立法‘不和于俗，不谋于众’。”④王葆玹《：黄老与老庄》，北京：中国人民大学出版社2012年版，第2页。此一洞悉，对四篇同样是适用的。例如《心术下》说到：“执一而不失，能君万物……治心在中，治言出于口，治事加于民。故功作而民从，则百姓治矣。所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治。”所谓“执一”即是指“执道”以“君万物”，强调要循着“道”的自然之理去治心、治国，百姓才能安顺随从，并且还说“凡在有司执制者之利，非道也。”（《心术下》）尹知章注云：“有司执制，常弃本逐末，滞于刑政，非道也。”⑤黎翔凤《：管子校注》，北京：中华书局2004年版，第782页。这是批评专司之官吏在具体执法过程中，执滞于刑政手段，却无所循之于道，逐末而弃本。《白心》又申言：“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久……上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随，故其言也不废，其事也不堕。”①“堕”字原作“随”，王念孙校正之并提出较为确凿的理由，详见黎翔凤《：管子校注》，第791页。“随天”和“随人”即是要在为政中顺天应人，只有为广大民众所响应与接受的事才应去做，否则就会“不和”。如此看来，四篇的法哲学对民心与人情给予了一定的考量与尊重，或许于此可开出一种温和的法治秩序。

而在注重因民心之余，又随即强调了明君施“法”的公正性，“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”（《白心》）即是以“法”的公正性来制衡由顺民心所可能带来的差失或徇私。“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”（《心术下》）前面我们揭橥了四篇假定人性是为私的，但于此对圣人（君王）则言“无私”，并指出“私者，乱天下者也”，即“私”是祸患之渊，是秩序解纽的诱因。圣人“无私”与广大民众的人性之“私”构成了黄老秩序建构中的一对张力，并且这种无私关涉天地人，是宇宙之内全部人事物之纹理次序的因顺与和谐。吴根友就曾指出：“《管子》书中的‘无私’，大抵上有如下三层意思，即帝王之道要因民之心，因物之性，因天地之时。”②吴根友《：道家思想及其现代诠释》，上海：上海交通大学出版社2018年版，第117页。正是在这种因民之心的“无私”中，包含着所谓君王对民之“爱”。“昔者明王之爱天下，故天下可附；暴王之恶天下，故天下可离。故赏之不足以为爱，刑之不足以为恶。赏者，爱之末也；刑者，恶之末也。”③此文句中，“赏”字原皆作“货”，陈鼓应据俞樾《诸子平议》做了校改。参看陈鼓应《：管子四篇诠释》，第155页。（《心术下》）在他们看来，为法家所津津乐道的赏罚二柄不过是黔驴技穷，不足以表现君主之爱④论及君王之爱，我们还应注意到《管子·牧民》中“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之则民为之忧劳；能富贵之则民为之贫贱……故知予之为取者，政之宝也。”《牧民》以君王满足民之“四欲”为爱民顺民，但这种爱民本身并不是最终目的，而只是作为统御民众的手段，使其能更好地为君主效力。认知至此，不禁令人唏嘘不已！对照于《管子》四篇，则还未有“予之为取”这类露骨的说法。同为黄老学说，四篇自然也可能把爱民视为是一种手段而非目的。，也就不能换来臣民的真正爱戴，达到君民一心。

三、形名、礼法与治术：秩序的现实理路

前述及四篇中对“法”的基本主张，已可初步瞥见其重视制度上的敷设与建构，这其间还应包括其对“法”之来源以及礼法关系的把握，以定规立制来为秩序提供具体的实现之途与防护墙。

《白心》深切的发问：“置常立仪，能守贞乎？常事通道，能官人乎？”（《白心》）为能更好管理民众、正定秩序，必须取法常道、置立常仪。而其所谓“常仪”在四篇不外乎为“礼”“法”这些制度性安排。其于“礼”“法”之关系有言曰“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也⑤“道”字原作“宜”，郭沫若校改为“道”，今从之。参看郭沫若、闻一多、许维遹撰：《管子集校（下册）》，北京：科学出版社1956年版，第644页。。法者，所以同出⑥关于“同出”，历来存在争议，郭沫若训“出”为“参差”，俞樾以为“出”是“世”之误，二家训解多有曲折牵强，不如从尹知章以“出”为礼法之同出，为妥。又《白心》也说“难言宪术，须同而出”，可作参证。参见黎翔凤《：管子校注》，第770-773页。不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”（《心术上》）此言相当于肯认了“礼”与“法”有其互不可替代性，但却又同出，有其共同的来源或根据，即“道”⑦相比之下《，管子·任法》则言：“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。”认为“礼”等社会规范派生于“法”，而不是直接源于“道”，则是以“法”为其内在价值或根据，“礼”系属于“法”，而非像四篇这里二者是并列对举，可以调和相养的。此则代表了法家严刑峻法、以刑去刑的走向。。这种同出决定了在实践中允许二者兼赅相养，最大限度发挥不同制度规范的优势，以安顿秩序。所以无论如何，秩序之范轨都要符合天地间的本然次第——“道”。四篇治术发生的逻辑还在于它将作为自然法则的“道”与具有理性立法之权能的“君”作一统合，所谓崇道即是尊君，君是身在人世间的执道者，即“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理”（《内业》）。

但是，四篇对礼法的追究还不止于此。因为将礼法奠基于形上之道，对于现实政治来说依然有些抽象渺远，而需要在实际事物之理上得以印证与效验方才有其说服力，这就不得不让我们去寻觅四篇的形名学说所给出的演绎论证。

在《内业》，前后文出现有“凡心之刑”与“凡心之形”两个近似词组⑧见于“凡心之刑，自充自盈。”（《内业》）以及“气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。”（《内业》）再者《，心术下》通常被看作是《内业》之解文，出现有“凡心之刑，过知先王”一句。，说明“刑”“形”二字常被通用。对此，王葆玹有一较好的解释。他认为，较早文献中多以肉刑来诠释“刑”字之义，肉刑是对人身肉体的损伤，而“形”字本义也与肉体形质相关，和人的精神（“神”）相对待。并且，从阴阳学说上来看，古代在秋冬季节主刑杀属阴，而人的肉体形质正好也是属阴的，故“形”又常常与属阳的“神”（精神无形之类）对举①王葆玹《：黄老与老庄》，第81-82页。。“刑”与“形”的这般微妙关联，暗示二者间或许存在某些思想内涵上的连通，需要我们去廓清。它将有助于我们把握到四篇所确立的黄老治术之征象。

四篇特重形身调养，这与其淑世情怀和治事精神紧密相关，结合“形名”问题来审视时则更是如此。《白心》说：“原始计实，本其所生，知其象则索其刑，缘其理则知其情，索其端则知其名。”事物形身的完整保存，是人能把握其“名”的前提，形身废坏，也就无法对其有所“知其情”。对于治理者来说，治身不成，形身不保，则治国只是奢望。对于被治理者，形身存废是最大的切身利害，倘若身家性命难保，人又何惧于刑名法术的管束与威慑呢？所谓的刑名之术也就对其失去效力②正如《老子·第七十四章》所言：“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”。另一方面，刑罚的强制性与人形身的护养有着难以消弭的张力，所谓“为不善乎，将陷于刑”。（《白心》）因此，从爱护形身，注重治身，敦促人免受刑罚所带来的“杀僇禁诛”（《心术上》）之胁迫来立论，则遵守刑名之法在学理上得以正式成立。而当四篇在对这种张力有足够意识之余，认识到刑罚的使用限度，则说“赏不足以劝善，刑不足以惩过”。（《内业》）且以刑罚为“恶之末也”。（《心术下》）并最终对礼制教化敞开了胸怀，接纳其为治术之具。这也启发我们，一个规矩被遵守、秩序被维护的社会，其成员相应也有较好的爱护形身之观念，而不是轻生弃命与现有秩序或治理结构呈抵抗之态势。

《心术上》言“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”而《心术下》接着说“凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。”事物有形态就有其名称，圣人因之而裁成、循名责实，以化治天下。“因”者，具体说来即是“舍己而以物为法者也。”（《心术上》）四篇认为事物秩序的根源就蕴含在其自身之中，只需将其揭示出来，使之成为事物得以自觉认知与遵守的“法”就可以了，从而建立并用以维护秩序。治理者只要“缘理而动”，因顺而不自用，“舍己而以物为法。”不“因”只会与物相忤逆，与实际状况相悖反，而起波澜③《心术上》有言“自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。”自用是一种干扰与破坏现成秩序的主观性力量，故不“因”则乱。。所以，秩序乖张首先始于形名不符，在于没有做到因循这种蕴含在事物之“形”中的理或法。

可见，“法”的现实理据直接来自于事物之“形”，依于“法”的内在理路是从事物之“形名”上提取凝练而出，因循“形名”之术被看做是认识和管理事物最自然、最有效的手段。如上，借由“刑”“形”相通的机缘，我们发现了四篇关于刑名法术的一个理论闭环，即不仅因为爱护“形”身而使遵法成为必要，实质上遵法还在于只是因循了“形”自身之理。经此一闭环论证，极大增强了四篇礼法的秩序性意义，即要被遵守，又只在于因循自身，借由礼法所搭设起来的现实秩序也相应获得了合理性。

四、余 论

《管子》四篇不像以孟子为代表的儒家那样，对于人性有着过分乐观的看法④依牟宗三的看法，儒家是“道德理想主义者”，参见牟宗三《：道德的理想主义》，长春：吉林出版集团有限责任公司2010年版，第15-40页。，并且他们也不过多质问人性是属恶还是善，而是直接点明出人性中存在着追求自我保存、自我利益的显性倾向，并将其摄取为秩序建构中的理论前提。诚如王中江所指出的：“黄老学压根没有试图改变和征服人性的打算，因为在他们看来，人的自利和自为性情无法改变，也无需改变。”⑤王中江《：黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想》，《天津社会科学》2007年第4期，第139页。换句话说，就是把对人性的“幽暗意识”⑥“幽暗意识”是旅美学者张灏的提法，是指“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。”详见张灏：《幽暗意识与民主传统》，成都：四川教育出版社2013年版，第4页。作为最坏的人性状况之打算，以此作为考虑社会秩序达成的基本理据，显然具有着很强的务实精神。而当其为此而铺设的社会秩序理论能够有效因应这种最坏状况时，则似乎也可以想见它能应对好比较不坏的人性状况了。

综观前述，围绕秩序这一题旨，《管子》四篇的性情、心治、形身、刑名、礼法等诸多黄老学上的通常问题呈现着交纵相连的样态，其间的关系往往是叶叶相衬、声息相通，辉映出四篇秩序理论的独特形态与价值品质，很需要我们能再继续剖析阐论，并以之为历史之镜鉴。四篇出于稷下学宫，其学说无非“君人南面之术”，言治乱，干世主，为田齐君主提供咨政参考。四篇秩序理论的本质即是尊君，在尊君之下，其他一切逻辑不融贯、理论不自洽也变得情有可原。以尊君为内核的秩序理论，正是黄老治世精神的根本体现，即将社会纲纪的整饬寄托在以君主为主轴的政治宏轨上，并不断为尊君与强化集权造说。再者，四篇的秩序理论包含有很深的官僚技艺，其在秩序之外也有着对效率的探寻。无论是在君臣关系，抑或君民关系上，甚至对人性的探勘上，其所设定的秩序模式皆是以君王为中心的最优选择，其所运用的行权策略也是一种较为经济的方式。四篇秩序理论的此种实效性与可操作性，使其能够较为切中战国政治局势的现实需要。（本文系中国人民大学2019年度拔尖创新人才培育自助计划成果）。