社会治理传统的再发明

宣朝庆

摘要：中国的社会治理传统来自哪里，我们如何认识当前的协商民主等治理方式，这都是当前社会治理领域的重要理论问题。礼在传统中国恰好是节制人类行为、协调利益冲突的社会规范系统，构成礼仪社会和礼治秩序，成为社会治理的重要传统。中国社会传统的核心是以礼教为核心，构建起道德治理、典范治理、乡治的自治传统。在当下对礼教传统的再发明，应该从承认社会的自发性出发，适应个体化时代的需要，做好文化重建、组织重建工作，构筑社会的自治基础。把礼教引回中国社会学的视野，从社会规范构建生活世界的视角来认识中国社会及社会治理，对推动中国社会学的理论化具有重要意义。

关键词：社会治理;礼治传统;文化重建

中图分类号：C916

文献标识码：A

文章编号：1004-8634（2020）06-0005-（13）

一、基本概念及问题的提出

1.释题：传统、传统的被发明、传统的再发明

传统是一个在长时段内存在与延续、具有复杂构成而又不断流变的事物。有一种观点认为，传统不可能自己生存或延续下来，往往是“被发明”的，这些“被发明的传统”通常是指一套由公共规则所控制的实践活动，具有仪式性、象征性，通过强调与某一重大历史意义的过去具有连续性，试图向人们灌输一定的价值和行为规范。已故社会学家郑杭生先生就很重视“传统的被发明”概念，指社会在从传统走向现代、走向更加现代和更新现代的过程中，又不断产生自己相应的传统、新传统和更新的传统。本文是在承认“传统的被发明”的基础上，重点强调传统的被发明是一种连续不断的过程，并指向已发明传统在当代的创新，因此称之为“再发明”。也就是说，传统只有处于不断的诠释和再发明之中，它才能够存活并对现实社会产生干预的能力，进而重构现实社会。所以它是时代影响和话语建构的产物，传统在诠释中构成新的传统。在这个连续与破裂中，现实不断开发出现代性。这是传统再发明的基本意涵。

2.问题：关于中国社会治理传统的研究

社会治理是当前学术界研究的热门领域。但面对治理热，学术界至今尚欠缺足够的理论准备，多重视对西方治理理论的探索，少有从中国文化和治理传统出发提出新的治理思想者。少数学者注意到这一问题，认为社会治理实践必须考虑一个国家或社会特殊的历史背景和内在逻辑，承认传统治理的独特之处，中国过去治乱兴衰方面的丰富经验可以为当代社会治理提供重要的思想资源。中国的历史发展阶段、社会发展形态、国家一社会一市场关系不同于西方，所以从中国实际出发，必须从传统中国的社会治理智慧中汲取營养，才能实现有效治理。

中国历史上关于社会治理的探索源远流长，有着深厚的传统。作为一个乡村社会，中国社会治理传统也大多与乡村治理有关。学界曾长期关注乡绅问题，构建起“小共同体”等范式，关注以皇权为核心的国家力量和以宗族为核心的民间力量，已触及乡绅介入而形成的治理模式。在此基础上，有研究者进一步从结构的角度来建构治理模式，认为科举制度下文治礼教与大一统的小规模政府、轻量赋税和建立在“社会文化网络”上的自我治理，共同构成了中国传统乡村自治。

不过，总体而言，与社会治理传统方面相关的研究尚属滞后。大部分研究者习惯于从经典思想家的观念，特别是思想著作中寻章摘句，提要钩玄，如同红学研究中的索隐派，要在古典文本中发现社会治理观念的秘密。从20世纪90年代至今，这些研究一直在混乱的社会治理观念框架中进行着，且呈现出碎片化的状态，所发表的成果缺乏理论解释的普适性，没有对传统思维和概念进行重构和发展，难以适应社会治理实践的理论需求。

中国人的治理理念与西方不同。20世纪70年代以来，在西方新公共管理运动中诞生的“新治理”理论，主要理念是强调主体多元、利益共商、价值中和及社会自治等，目前该思潮在中国产生巨大影响。但是它是建立在西方法律意识强、社会力量发达等基础上的，秉承“天下者乃天下人之天下”的理念，所以能够在社会自治中实现多元分治、平等共治。中国人在面对这一套东西的时候，总是感觉有很多不适应，或者说不适宜的地方，体现不出中国社会治理关系的复杂性。首先，我们不曾拥有西方那样的自治经验。其次，中国的治理从根本上来说是治国理政，不仅受到政治体制的规制，也与我们的文化传统、社会发展状况密切相关。同时，中国传统制度和先哲的思考重点与西方不同，西方重视法治精神，重在争民权，我们则重视道德原则，重在淑民德，所以对于法律权限、团体构成并没有多少关注，而是用心于劝善惩恶，造就各地方醇厚之风。还应该承认，中国更重视共同体建设，在治理目标中除了强调利益和谐之外，尚有一个共同体的理想。这种思想起源很早，最早可见于《尚书》的“胥匡以生”，强调人与人之间应该互相合作，共同生存。

目前学术界的所谓社会治理，受西方理论的影响，钟情于社会自治的研究;受政治需要的影响，热衷于基层社会组织参与政府管理的探讨。如果我们能进一步加强对中国传统的研究，把中西方的治理经验结合起来，或许会产生一种新的治理方式。这就好像中国人发明的船尾方向舵在中世纪传到西方，再配上埃及人造的能逆风航行的三角帆，让世界走进新时代一样，新的社会治理或将产生无与伦比的效果。

3.学科意识：让礼治研究重回中国社会学的视野

中国曾以礼教为核心，构建起礼乐文明。礼是传统社会的基本规范，几乎所有的行为都受其指导和影响。因此，中国社会学曾经非常重视礼的研究。李安宅用社会学的观点分析《仪礼》和《礼记》，将礼作为中国社会的基本制度来研究。孙本文认为，中国的礼是一种行为规则，具有伦理意涵，是国人社会行为的伦理标准，研究中国社会制度和组织离不开对礼的研究。瞿同祖指出，礼治传统与儒家有关，儒家以礼为治世的工具，节制人欲，杜绝纷争，使贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，完成伦常秩序。梁漱溟从社会生活的角度指出，中国人的社会生活始终要靠礼俗，礼为中国所特有，居于文化最重要的部分，陶冶人们的理性。费孝通认为，“礼治秩序”是乡土社会的基本特征，它不是靠法律，而是靠传统与教化来维持的。金耀基从文化层面指出，中国人崇尚和谐，所以重视“礼”，礼是为建立人间秩序与和谐而设的;礼是儒学中的核心价值：中国人常不自觉地怀有一种“礼的意识”，导致行为仪式化和形式化。许粮光则从社会心理学角度认为，中国人重视“礼”的等级性，是由独特的“心理文化倾向”造成的。他比较中国、印度和美国社会结构与社会制度上的差别，看到中国人重视宗族，而印度人重视种姓，美国人重视团体，认为中国人具有情景中心的价值取向。中国人行为的首要指向，是自己的地位，自己的原初团体的地位，以及如何改善这种地位的知识。

这些社会学家、人类学家对礼的研究，着眼于传统的再造和社会学中国化。费孝通曾强调历史和传统研究是非常重要的理论工作，主张历史和传统是我们的文化延续下去的种子，我们的学问应该从历史中来，做好传统与创造的结合。创造不能没有传统，否则就失去了生命力：传统也不能没有创造，只有创造才能赋予传统以生命。中国社会应该在传统的基础上开出新局面，而不是全盘西化或全面否定传统，所以，梁漱溟认为，中国社会的未来是建设一套新的礼俗秩序。通过礼的讨论，社会学家们基本已经认同，中国社会具有不同于西方社会的特点，“礼”是理解中国社会特质的核心之一。有学者甚至认为，其实无论是当时的激进主义者还是梁漱溟这样的文化保守主义者，并且包括当时很多职业社会学家和人类学家，都把中国的“社会”理解成一种礼俗。这种对社会的理解与现代西方思想史特别是西方社会学传统中所讲的“society”不同。从礼俗角度来理解社会，虽然不符合西方社会思想的传统，却与传统中国以礼乐教化人心的基本模式有着直接的关联。可惜，关于礼治的研究在中国社会学界的出现是零散、不成系统、缺乏积累的，也就难以实现“通过延续性积累而构建出环环相扣的社会学理论”的目标。

目前，中国社会学的文化自觉与理论自觉已经进入新阶段。研究者们通过把关系、阶层、道德、情感、面子、转型、体验等引入社会学核心领域，正在创生出不同于西方社会学的概念体系和研究范式。中国自古号为“礼仪之邦”，礼的范围甚为广泛，大到国家体制、宗教礼仪、典章制度，小到个体生活规范、风俗习惯、行为模式，无不蕴含其内，成为社会成员的重要文化约束。因此，礼作为一种传统，具有思想、制度和规则等广泛内容，涵盖关系、情感、面子、道德、阶层、国家等一系列范畴，对它的研究和发展是文化自觉的重要议题，将为中国社会学的本土建构做出贡献。

本文试以传统的礼治思想为核心，从长时段角度重构社会治理传统的基本特征、形成过程，进而透视传统的当代转化问题，做到社会治理的理论自觉，并对社会学的本土化做出贡献。

二、禮治传统的发明与儒化

传统作为人类理性发展和拓进的产物，交织着复杂的文化心理和情感历程，其核心是一个民族或社会的文化符号，所以传统是由符号、话语和民族文化构成的，并被不断地重构成各种规则和制度。就此而言，社会治理传统的研究必然要触及民族文化中最基本和最底层的符号与话语、规则与制度等问题。通过对符号进行联络、组合，社会治理思想不断适应时代的要求，构建起符合民族情感和文化的社会治理系统。因此，对礼治传统的分析应该从与礼相关的符号与话语去分析。

1.“礼”的生成

礼治传统的核心是礼。人类社会是在相互制约中组织起来的。当社会成员对权力、地位、财富、声望等资源的占有充满了竞争，就必须产生具有公共性的社会规范系统制约这些竞争。礼就是在这种情况下被中国人发明出来，用以节制竞争行为，协调利益冲突的社会规范系统。儒家强调，礼治就是要克制个人的欲望，使人节制，使人和平，让人的情感别肆意发泄。这种思想观念从无到有，进而丰富壮大，经历了很长的历史时期。

原始“礼”符号的生成与日常生活中的宗教祭祀有关。《说文解字》曰：“禮，履也。所以事神致福也，从示从豈。”“豈”即行礼的器具“豆”，用来象征把各种祭品奉献给神灵，就变成了“禮”。古人有“行礼以玉”的习惯，以玉石为致神求福之物。所以王国维认为，“礼”字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，后来泛指一切祭祀神灵之事。这种说法得到古礼研究者的认可。但固定的礼器和祭品显然是文明进化到相当程度才具备的，刚开始时应该相当简陋，不成规制。大概如《礼记·礼运》所言，“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抷饮，蒉桴而土鼓”。最初的祭礼是从向鬼神敬献饮食的形式开始的，人们把谷物和猪肉块置于石上烤炙后献给鬼神;在地上凿坑为樽以盛水，并用手捧起献给鬼神：用装土的草包当鼓槌，堆个土堆当鼓，在祭祀时尽情敲打。总而言之，礼最初发生于原始人的日常生活祭祀行为。

从符号发生学角度来看，为祭祀需要而产生符号意识，进而创造种种祭祀的礼器和祭品，并选择其中的“豆”和“玉”的形象符号来类比、表征祭祀的仪式，更进一步发展出“践履”的抽象表意，这是早期中国人关于“礼”的抽象思维发展的基本过程。这种抽象表意受到生活、生产环境的规定。人们对各种超自然力量充满敬意和恐惧，在戒慎恐惧中集合成群，逐渐发现崇拜仪式的群体整合功能，发展出社会规范观念和制度。由于社会规范的基本符号由原有的宗教生活符号所构成，所以“礼”蕴含着敬天命、祷鬼神、和百姓等多重目标。

“礼”的创造发明与早期城邦国家有关，萌芽于华夏文明初创时期。《史记·五帝本纪》中有关尧舜“修五礼”“典三礼”的记载大致发生在这一时期。那些早期城邦国家是以血缘纽带维系的氏族社会集团，有赖于一套公共规则的制约，以达成尊卑长幼的伦理秩序，并进而规范着政治、经济、文化等各方面的活动，构成日常之礼、族规、国法等，也就是吉、凶、宾、军、嘉“五礼”。所以法制史学界认为，早期中国的礼就是法。

2.礼制的儒化与礼治传统

礼制早在周代就已沉淀为中国人的文明精神。周代礼制的内容丰富、完备，号称“礼经三百，威仪三千”，成为加强周人血亲联系和维护宗法秩序的基础性制度。在以“德”配天思潮的影响下，周礼从殷商的敬神事转向重人事，关注“处事”“度功”“食民”。《管子·牧民》把礼、义、廉、耻视为国之四维，提出“四维不张，国乃灭亡”，礼的精神成为核心价值观。

礼治确立为治理传统经历了从春秋到汉代的长期过程。自春秋时期开始，列国争霸造成周王朝礼坏乐崩，经常出现诸侯、卿、大夫不和，父子相残等情况。面对社会动荡、国家危亡，关于社会规范及其价值的讨论越来越多，出现了礼治与法治之争。孔子就此提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。他认为在社会治理、国家治理方面，礼比法更为适切，并主张“礼”的核心精神是让，强调“以礼让为国”（《论语·礼仁》），从而实现国家与社会的长治久安。礼治作为一种社会治理传统从此渐入人心。遗憾的是，从春秋以至战国，集权政治不断发展，重法思想一直是潮流，尤其是秦在统一六国的过程中，强调“以法为教”“以吏为师”，希冀以法治达到整肃风俗、社会治安的目标。直至汉朝建立后，士大夫们鉴于秦用苛法而赭衣塞路，主张治天下应以礼义，才发生观念更化，出现了《新语》《新书》等著作，在治理话语和治理方式上倾向于以仁义礼乐代替秦的严刑苛法。到汉武帝时期，儒家定于一尊，治理话语得以彻底重构，形成了一个以儒家思想为依归的社会规范体系，它的标志是《礼记》《仪礼》等典籍的编纂完成，儒化的礼治社会终于到来。

此时，礼义精神成为礼治的核心。孔子曾以仁充实礼，“人而不仁，如礼何”，主张仁是礼的精神实质。汉儒的《礼记·礼运》把礼的精神发展到一个新的高度，强调人为“天地之德”“天地之心”，礼义应达天道、顺人情，强调社会规范应“礼义以为器，人情以为田”。礼义以人情为本，以节仪为文，“无本不立，无文不行”（《礼记·礼器》），在自然世界的基础上以礼义规范建立一个人文世界，这是中国社会文明化的基点。它的精神内核是以人情为起点，延伸至各种人际关系，重视人与人之间交往沟通的恰当作为，讲究诚信和睦，追求人间社会的公利，甚至提倡以义为利。

三、礼教传统下的社会治理

经过汉儒重新确立发展起来的礼治传统是一个围绕着教化而产生的社会治理体系，其中以典范治理为核心，以宗族、乡饮酒礼等为架构，后来进一步充实为乡约，造就了一个社会教化的体系。

1.王道政治与自治空间

金耀基指出，中西方文化从源流上比较可以发现，中国文化与罗马文化不同，罗马是以力为本质，中国是以德为本质，所以中国文化是王道文化，西方文化是霸道文化。汉代王道政治的确立既是对秦朝暴力统治的反思，也是对黄老思想消极影响的反制。《礼记》通过儒学话语，建构起王道政治，取代黄老思想的无为而治。黄老思想强调君王无为而治，对礼治建设并不关心，但是汉儒在《礼记·礼运》中则提出制度建设的设想：

故先王患礼之不迭于下也，故祭帝于郊，所以定天位也;祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也;山川，所以傧鬼神也;五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑皆在左右。王中，心无为也，以守至正。

这段话主张，礼是经天纬地、治理国家的重要措施，只有礼制完备，规范齐整，祭祀、国家、朝廷和乡里组织才能运转如常，进而达到君主无为而治的理想境界。这里所言的无为、守至正，是对孔子思想的发挥。孔子主张的“无为而治”，强调君主如帝舜那样做好道德模范，喚起百姓的追随，所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）。君王应该有“公天下”的胸怀、“大同”精神，无为、守至正就是能效法上天“大公无私”之德，勤奋地为人民服务，而不是把天下当作个人财产，让子孙后代继承。当他完成使命，则必须慎选贤良的继承人，将治国理政的权力转移出去，而不是将权力交给子女。在这一理想下，“为政以德”确是中国社会处理公共事务时非常重要的理念。

王道政治的关键，是个体的道德自觉与反省构成施政的重要基础。后来宋明理学的心学一派亦延续此传统，强调“心即理”，强调一切社会规范、道德规范的根源在人的良心，在个体的道德实践。王道政治的另外一面，是追求无兵无讼，政府虚悬于上，轻徭薄赋，保民养民。梁漱溟指出，中国政治以不扰民为一大信条，以政简、刑清为理想，目的是劝导士农工商安于生活，勤于本业。王道政治的这些特质都给予基层社会较大的自治空间。宋元明清时期，随着君主专制的加强，地方社会的自治空间越来越小，所以黄宗羲在《明夷待访录》中按照“分治”思路调整政府权力系统关系，将学校设计成一个具有相对自主性、组织化及制度化的“治教合一”的社会治理机构，意图建构一种健全持久的“双轨政治”。

稳固且封闭的自治空间，长期接受“礼”的熏陶，在家族或宗族、社区生活中重视人缘、人情、人伦，建构起一套人情秩序，规范和约束日常生活交往中的人我、己群关系，整合社区生活秩序，久而久之形成了讲人情、重伦理的人情社会。梁漱溟先生指出，在这样一种社会里，“伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系”。他强调做人要“通情达理”、做事应“合情合理”，社会运行不单着眼于理性或条文制度的框架，还要从具体的、情境的和个别性的来考虑。正如金耀基所说：“人情是根源于儒家的忠恕之道的，它正是一种通俗化了的，外在于个人而存在的规范。”此种规范的具体内容即为“礼”。宋明以后，随着乡约的提倡与发展，自治空间更以“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”为原则，实现社会的自我管理，对人际交往的各项礼节礼俗做出诸多规定，如尊幼辈行、造请拜揖、请召送迎、庆吊赠遗等，成为传统乡村社会人情往来的重要依据。随着人情观在宗族、家族、乡约等民间自治网络中的培育和发展，传统社会表现出相当的自律性和互助性。

2.社会教化与典范治理

礼治的基础在伦理教化，教化的关键在典范的作用。梁漱溟指出，“从来中国社会秩序所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化：不在国家法律而宁在社会礼俗”。以教化改变人心，以道德教化的力量收潜移默化之功，使人心向善，知耻而无奸邪，是最彻底、最根本、最积极的办法，是法律裁决所无法做到的。

礼是伦理教化的操演平台。李亦园教授曾援引伯克莱加州大学大卫·乔胡森（David Johuson）教授的研究指出，“中国人的伦理意念都要借行动来表达的，所以各种生命礼俗、岁时礼仪以至于神明节庆都是要以仪式来表达其意念，而仪式之中最主要的是借各种表演来取得更有效的传递”。以礼教化人的思想，早在《礼记·礼运》中表述得就很清楚：

故礼之于人也，犹酒之有蘖也：君子以厚，小人以薄。

故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

在汉儒看来，礼待人而行，犹如酒待酒曲而酿成，人必须具备君子的仁德才能行礼，所以圣人要“修义之柄，礼之序，以治人情”，为人们的社会生活制定道德法则和礼仪规范，使之合于礼义，以制约人的喜怒哀乐等七情六欲。为了做到这一点，则必须进行讲学，做好社会教育，使人们学习和实践道德伦理、礼仪规范。所以《礼记·学记》又强调：“君子如欲化民成俗，岂必由学乎？”这一传统可能来自历史久远的社会建设记忆，“是故古之王者建国君民，教学为先”（《礼记·学记》）。就是说，在早期城邦国家，刚刚在氏族基础上建立起来的国家机构中，王者作为氏族长老，负有教化民众的责任，治国以教化为先。君主、长老担当教化责任，是有历史记载的。商代有傅说要求商王武丁做好民众教化工作。周人更重视教化的作用，文王首开先河。到春秋时期，管仲辅佐齐桓公治理齐国，分全国为二十一乡，使长老教导子弟;晋文公则教育民众懂得义、信、礼，作为称霸的重要环节。儒家对教化十分重视，在《周礼·大司徒》的官职设计上，把掌管教化的司徒置于总理百官的冢宰之下，位居第二，而掌管司法的司寇仅列第五。荀子主张“礼有三本”——天地、父母、君师，把师与君放在同样位置上，作为治理社会的根本。

儒家的社会教化是以基层的社会权威为主导的。以汉代县乡三老制度为例，汉代设有县三老和乡三老，由他们担当社会教育的重任。三老是从民间推举出来的长者，选年龄在50岁以上，“有修行，能帅众为善”者担任，他们是道德模范，具有示范效应。三老的主要任务是在乡里宣传父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，评选孝子顺孙、贞女义妇、乐善好施者、好学上进者，旌表其门，光大善行，移风易俗。所以，他们实为基层的教化之师。他们有乡官之名，却非属吏，而以教化之师的身份受到社会尊重，为乡官之首。

三老的基层教化权力得到制度性的保障。费孝通在《乡土中国》中持一种教化权力的自然发生观，认为乡土社会是一个变化很少的社会，文化稳定，鲜有新的问题发生，所以生活是一套传统的办法。这种社会可以说是没有政治的，有的只是教化。长期发展而成亲属原则、长幼之序，赋予成年人教化的權力。这种教化的权力既非民主，又异于不民主的专制，是一种长老统治。其实，汉代尊老敬老、乡饮酒礼等制度的设计，为教化权力的实施提供了制度保障。

教化的核心是典范治理。地方社会权威处于熟人社会之间，拥有的政治权力很小，他们只能以身垂范，以德化人，影响他人。这种行为方式翻转为一种治理模式，可以称之为“典范治理”，即社会通过给它的成员树立一个或一些模范、表率、榜样，诱导其他成员亦步亦趋效法前者的行为，从而使整个社会的行为协调一致。这种治理方式是礼治精神在社会生活中的表现，各个榜样都是训导人们上行下效的工具，个人修养及其私生活是评价他的重要标准。我们到现在还相信“榜样的力量是无穷的”，还在评选各种道德模范、劳动模范，与该传统有重要关系。

由于三老由郡县长吏察举产生，选任程序一如官吏，编制员额见于法令，使“非吏”的乡县三老职务，染上强烈的官吏色彩。他们既是基层政府可以信赖的地方领袖，又是民众心目中最具权威而又有亲和力的官方代表，在基层社会自治中起着重要的中介作用。很可惜，三老制度没有逃离乡官职役化的历史陷阱，逐渐演化成基层行政的工具，这是身份二重性的悲剧，或者说是集权体制下的必然结果。

3.等级秩序与荣名治理

福柯认为，“权力与知识是直接相互指涉的：不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不预设和建构权力关系也就不会有任何知识”。围绕等级体系、组织关系、族群关系、社会秩序的命名往往与权力有关。

礼制化等级差异构成中国社会的基本结构特征。古代中国的阶级就是等级，即地位群，并以政治职位和政治权力为主要依据，财富和知识都是次要条件，以此建立起贵贱（官民）两个阶级秩序。在此之下，还有良、贱之名的分别，并在户籍上规定下来，显示社会地位的不平等，在职业、差役、法律义务等方面均有相当的差异。在礼制规范之下，地位各有其名，“名号”规定着一个人享有的声望、财富和权力，所以地位就是名位。所谓“名位不同，礼亦异数”，礼治以特殊名位，加重贵贱、尊卑、长幼之别，使之各有分寸，构成秩序。随着尊卑、贵贱、职业差异，社会成员在车马服饰、饮食起居、宫室器用等方面有严格的区别，不得相混。这种文化结构造成中国人特别重“名”的心理，热衷于追求好名声，耻于恶名，服从公众舆论的力量。同时，“名”除了体现为权力之外，还体现为一种社会资本，如《水浒传》里的好汉都有诨号，以此显示其江湖地位，形成一种特有的秩序。

荣名之所在，奔竞之所至。春秋时期的士人非常重视名誉，侯生得平原君之赏识，为知己而殉身;荆轲得燕国太子的赏识而刺秦。《古诗十九首》中有“盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝”，强调人生在世，应该及早积极进取，去赢取功名。当然，这种重名的心理也造成另外一个方面，那就是“利之所在民归之，名之所彰士死之”：“天下之人，栖止于嚣崖利薮，目眯尘沙，心疲计算，欲有之而有所不暇”。利用重名心理进行治理，简称为“荣名治理”。

荣名治理对于命名和人格都提出了很高的要求。鉴于人们对荣名的追求，董仲舒提出，治理天下应该深察名号，对等级、地位的命名应慎重，符合天意、民心;同时，持有荣名者应该体察名位背后的道德规范。他说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也;民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”针对不同等级给予的命名，都应该符合儒家的主流价值观，所以礼教就是名教。

荣名治理是以基层社会内部的激励和约束机制为工具的。基层社会以宗族（家族）、邻里、社区为主体，以公认的礼义廉耻为标准，评价其成员的行为，赋予一定的名声。这种内部的激励机制得到国家承认，构成国家选官用人的重要组成部分。如汉代的察举制度，就是由地方推荐贤良方正、孝廉、秀才。后来地方举才的范围越来越大，到东汉时又有敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚等荣名。汉末汝南的许靖、许劭兄弟好品评“乡党人物”，发起“月旦评”，士人都以能够获得他们的好评为荣。

荣名治理的约束机制主要表现在以舆论制裁为工具。中国人重视名誉的心理恰好构成舆论制裁的前提。如果一个人做出了违礼行为（越轨），他就会受到舆论的贬斥、嘲讽，呼之为“非礼”。瞿同祖根据人类学、历史资料指出，在乡里社会或群体、团体中的舆论制裁，往往给违礼者造成很大的心理压力，是一种可怕的惩罚，会造成极端的难堪或痛苦，最严重时使人失去社会生活，人们或会因为不堪奚落或孤寂而自杀。历史上用之于社会治理的，则以明代的申明亭为代表，将乡里社会中不孝、不弟、犯奸、犯盗者的姓名、劣迹挂在申明亭中，以示警示。考之当世，中国20世纪90年代以前的游街、新加坡的鞭刑也有同样的意义。

现在荣名治理仍然是重要的社会治理手段。有关五好家庭、道德模范、先进分子、先进社区等评选，均与此有关。所以荣名治理构成典范治理的一部分，在当代仍然有巨大的治理威力。这种治理方式甚至深入到学校管理之中，幼儿园和小学都用小红花这种符号性的东西评定学生行为，表现越好小红花越多，越受大家欢迎。这造成中国人好面子、讲排场、重视家庭、重视集体荣誉、重视个人名声、重视成就等心理取向。

4.聚落变迁与乡治传统

基层社会自治在中国有很久远的历史。早期的城市国家本是独立自治的团体，尽管后来经过长期兼并，实现秦汉帝国的统一，但是城市国家的遗制在汉代还大量保留，形成了汉代社会的特点，即实行独特的乡制。人民保持邑居的特点，村落周围环以城郭;城里也分成各个区，称为“里”，周围环以墙垣，人们从指定的里门出入。里制具有很强的自治意义，里中的父老居于主导地位。汉代设乡三老，在社会上的地位非常高，对天子直接进言是很平常的事。虽然后来村落代替了城邑，但是自治的传统始终有所延续。自宋代开始，贵族消失，土地私有，国家与乡村构成低度整合的疏离关系，士绅（乡绅）成为联系中央政府与底层社会的枢纽，承担着社会治理的职责，领导基层社会自达于善治。

社会思想也在构建自治理念。《周礼》有鄉遂都鄙制度，《管子》有轨里连乡之法，都是自治制度。面对皇权集中与平民生活失调的现状，宋代理学家张载崇尚“三代”的大同理想，强调社会自治传统，提出“民胞物与”，号召乡绅积极投身地方建设，与社会下层民众相结合，发起平民家族和乡约等社会治理措施，填补“齐家”与“治国平天下”之间留下的巨大社会空白，弥补儒家传统理论的缺失。至近代以前，乡绅基本以平民家族和乡约为基础，构筑乡村公共服务体系，达成社会自主性，保证社会秩序的平稳有序。近代以来，知识分子曾积极探索地方自治问题。梁启超比较中欧不同后指出：“欧洲国家，积市而成。中国国家，积乡而成。故中国有乡自治而无市自治。”这种自治以同姓血缘宗族为载体，以堂、会、庙、祠等为自治机构场所，由族中年长者和有身份者组成议事会，由年高德劭的乡土权威人士（乡绅）为召集人，以值理和保长作为议事会的执行者。议事会组成人员均为荣誉性职位。这是一种道德威权与宗族内部民主结合型的自治团体。除宗族外，乡约也是重要的社区自治机构。

乡治以乡绅与底层民众相结合，所以学界历来关注乡绅阶层。一般以费孝通和张仲礼的研究为高标，这里引用著名经济史学家傅衣凌先生的研究成果略做说明。作为社会中间层，乡绅类似于汉代的三老，通过察举、荐举、科举、捐纳和捐输等社会流动渠道产生，大多数人享有官职、功名和各种荣誉，既包括在乡的缙绅，也包括在外当官但仍对故乡基层社会产生影响的官僚：既包括有功名的人，也包括在地方有权有势的无功名者。他们协调、组织乡族的各项活动，承担乡族利益的代表或代言人角色，又担负中央政权无法完成的各种名义上的社会责任。政府为完成对基层社会的控制不得不通过乡绅阶层来实现，所以只能在不同乡绅或乡绅集团之间进行选择。乡绅发挥作用往往要靠自己的声望，而不是权力。这是因为乡族已经有自己的经济来源，不是无条件地依附于村社、家族共同体，再通过共同体与土地发生关系。相反，他们大多自己拥有土地，或佃种别人的土地。他们受乡族网络的控制和制约，但又能动地利用和改造乡族组织以适应日益变化的、复杂的外部环境。宋代以后平民家族共有的经济形式如族田、学田、义田、义仓、社仓、义渡、义集，是乡约等其他社会组织产生的重要基础。

当然，这种地方自治还仅仅表现为各地以社区为单位的民众自治团体，没有达到以地方社会构建国家的地步。清末民初，乡绅期盼共和理想，主张“故夫自治者，乃合各乡之自治以为一县之自治，合各县各省之自治以为天下之自治”。这种理想显然体现了具有现代理念的地方自治制度，是中国传统乡治所没有的。

四、礼治传统的再发明

这里所做的关于社会治理传统的研究工作是极其初步的，目的是为当前的社会治理开拓思想资源和想象空间。审视礼治传统可以发现，有不少东西在当前政治、社会生活中仍然存在，甚至行之有效，只是我们“日用而不知”而已。当然，传统的礼治内容非常广泛，上文仅就社会治理方面进行了不完整的总结，难免有“窄化”之嫌：同时也没有深入阐释传统演变的基本机制，难逃社会学“结构”论的局限。

1.关于“再发明”发生学的解释框架

本文在解释礼治传统的发明时，并没有就这种现象的发生给出一个很清晰的解释架构，这里尝试给“再发明”做出一个发生学的解释框架。

礼治传统再发明的需求，源于社会转型过程中原有的公共规则与价值规范遭到破坏，导致利益冲突和利益竞争加剧，引发社会危机。为了恢复社会秩序，各种社会主体采取权利重组或规则重置的方式，期望在掌握尽可能多的资源的情况下，达到利益平衡。为了确立相关权利和规则的合法性，需要采取文化（传统）或立法的方式，礼所代表的传统由此进入人们的视野，礼的相关知识资源得到发掘、整理与传承，并在新的话语体系下作为规则文化符号获得重新组合，新的礼治传统得以生产出来。

利益竞争、规则破坏与政治环境、价值体系解构有关。一种观点认为，国家政权建设向基层的深入，对基层社会秩序的重新组织，改变了基层社会原有的整合规则，这造成利益竞争的加剧。在这种长时段观点之外，利益竞争加剧，应该还与社会转型过程中贫富分化、消费主义盛行，以及后现代对于社会价值的解构有关。在它们的驱动下，“物质的一代”对于利益的争夺进入白热化状态，也造成公共规则的破坏。这是市民社会的脆弱性。

社会危机引发社会救赎，相关社会福利和社会政策相继出台，公共服务组织或机构逐渐完善，为政府、社会、市场甚至个人提供越来越多的公共物品，以期克服市民社会的脆弱性。文化建设在这个时候被呼唤出来，关于社会价值和规范体系的重建提上日程。文化建设相对于福利提供、收入分配等经济方面的措施是最为困难的部分，也是最为重要的部分。它需要礼治传统资源的发掘和开发，因此呼唤知识精英的知识生产、社会精英的精神投入和行为示范，更需要大众运动的支持和传承。

这些规范体系的基本内容是地位、角色的重塑，权利、义务的调整与界定，以此约束不当行为，减少社会对抗。其核心是处理好公利与私利的关系，构建社会的公共性。在这些基础上，社会公共规范的建设指向公共利益的扩大，以缓和各方的利益争夺。它的范围必然指向法治和法治社会。

2.社会协调：规则与教化何以重要

礼治传统的核心是公共规则，关键是教化。教化是由社会的本质和中国文化决定的。礼教传统的再发明首先要认识社会的基本原理，清楚“社会”何以需要礼教传统。

自孔德、斯宾塞以来，“社会”作为一种结构性的描述，往往被视为关系的存在。社会学家使用“关系一社会”的视角进行社会问题的研究，采用解剖学的方式去发现社会的基本结构，对社会做出静止的、平面的、结构化的解读。社会是否还有另外一种“存在方式”，或者说，社会学家是否还能采用其他“臆象”来看社会？爱里亚斯从另外一个视角思考这个问题，提供新的社会概念。他认为，应该关注是什么要素造成人类社会在漫长的历史过程中能够协调人与人之间的社会生活，使社会得以维持下去而不至崩溃。就此而言，社会必须具备某些外在的、具有强制力的协调要素，经由世代传承，内化进人们的日常生活观念当中，成为人们自觉遵守的自制力，使人们借此相互交织而构建起社会。显然，社会规范系统是具有强制力的协调要素。

爱里亚斯把协调作为社会的基本特征是有启发意义的。人类社会之所以能够不断繁荣强大，超过动物界的其他物种，不仅仅是因为人类拥有语言和思想，能创造出基因系统之外的第二条信息传播体系——文明，更在于人类能够不断探索协调的规则，将群体团结起来，产生共同一致的行动。不过，爱里亚斯所谓的“协调”还只是社会一方面的特征，反映的也只是社会对已有成员的要求，对于尚未参与其中的潜在成员，社会表现出什么样的行为特征，爱里亚斯则没有提到。从个体与社会关系的角度来说，这个特征应该是卷入。社会在运行的过程中，总是要不断卷入新成员参与其中，作为其自身存在的基本条件。这些新成员可能是由现有成员生育的，也可能是移民进来的，还可能是俘获的。卷入是协调的前提。社会不断把个体或其他群体卷入其中，进而协调这些人的行动。一般而言，社会越复杂，组织能力越强，它的卷入能力就越强。所以，社会是使人们卷入其中，并协调其行为的规则。

社会卷入或许可以分为三种方式：一是就范，专指在威逼利诱情况下的遵循：二是认同，个人认同某人或某群体，从而遵循其所信守的规范;三是植入，通过教化过程，把社会的规范内植于个人心中。植入最持久有效，因为规范已经成了个人之所欲。从孔子时代起，中国就探索以礼作为日常生活世界的基本规则和价值体系，以教化作为社会化的主要手段，重建各种社会规范，尤其是日常生活中的规矩。通过家庭、社会、学校等多种教育形式，将礼仪规范中包含的地位身份等级、行为举止规范传给青少年，使之成为社会人。这是一个比较明显的卷入和协调的过程。可以说，教化是中国文明的最基本方法。与西方性恶论教育观不同的是，中国式教化的前提是“人之初，性本善”，仁义内在，肯定仁义礼智这些道德价值源自本心，教化不是用来遏制一个人的恶，而是启迪、引发他的善本性。也可以说，正是通过礼乐教化，提升每个人的人格境界，陶冶性情，修养身心，使社会人群既有区分，又相融合，才得以形成和谐的社会秩序。

由此而言，礼治在中国历史上反复被强調、被重新发明，除了像孔子以及汉儒那样反思国家治理的问题之外，还有一点是值得关注的，那就是针对社会发展的问题进行矫治。比如清初“礼治社会”的兴起，并不是出于纯学问的兴趣，而主要是为了整顿晚明以来社会的失序及风俗的颓败。明代后期社会高度商业化、城市化，四民社会秩序动摇，士风败坏，人们追求一种老庄或魏晋式的生活方式，明末清初的读书人痛斥城市生活使人们堕落，认为理想的社会是耕读传家，守住农人的本分。所以他们一方面反对王学末流的空疏，倡议《大学》诚意慎独之教;另一方面标举儒家的古礼作为社会规范，提倡用礼来检束生活。17世纪，地方文人发起一场以“礼”为主轴的清整运动，写作各种纠正风俗的小册子，希望赋予各种身份恰当的行为举止和规范。

3.重建个人：文化建设先行

礼教传统的再发明不能不考虑现时代中国人的生存和精神状态问题。目前中国已经进入个体化时代，个体与社会的关系发生了历史性的变革。一方面是个体的解放，个体从日益解体的旧的社会组织中脱离出来，从依赖、受控走向自主;另一方面，个体角色从承受者向责任者转换，独立地在生活政治中实现自我身份重构、社会身份重组。但是，只有把这两个方面有机结合起来，社会才不会解体，其中的关键是文化抉择，以及在文化抉择基础上的社会治理。个体化要求独立、自主和自由，而文化崩坏下的个体化也往往伴随暴力和冲突。崇拜丛林法则的人群，自私自利、粗俗野蛮。中国历史上曾多次进入类似场景，均因儒学的发展获得拯救。儒学以“仁”与“礼”等社会道德规范将觉醒的个人与社会联系在一起，强调“人无礼，则无以立”，将礼治秩序作为走向文明和教养的重要手段，发展修身齐家治国平天下的实践路径。当前随着城市化、工业化和互联网的发展，人的交际空间和交际机会在空前扩大，对个人秩序整合行为的规范化、礼仪化要求将越来越高，礼及礼治的秩序整合作用不言而喻。

今天，社会治理传统的再发明，需要从社会价值重建的角度进行思考，以文化建设为基础，重建个人价值观与文化理想。中国人的价值导向，素以“仁者爱人”为本，强调社会的道德维度，但是也重视个人价值，强调人的主体性。金耀基指出，儒家思想自先秦以来，历代多有递变，但基本上仍有一贯精神，那就是重视个人主义。近代特别是五四运动以来，论儒家文化者大批特批儒家重礼制，抹杀个性，不重个人之价值，但事实上儒家对个人有清晰的定位。孔子的人文主义的根、核是人：孟子特别看重个人的人格，把个人的位置更加提高。我们不能不说儒家重“我”，重“己”，重“个人”，个人是整个儒家人文主义的中心。这些思想是符合个体化时代要求的，应该尊重、发掘与提倡。

在尊重个人价值的基础上，才能建立新的义利观，确立起社会治理的新传统。我们在义和利的问题上，曾经强调重视集体、国家利益，而抹杀个体利益，至今流毒甚深，导致个人与社会、国家的关系严重失衡，以国家、集体名义侵害个人利益的事情不断发生。面对个体化时代的利益分化、公私异利，既要落实公共利益优先的价值观，又要给“私利”空间，要为利益交换确立公平性和互利性原则。

儒家的个人主义在承认个人优先性的基础上，又提倡社会责任，以平衡社会与个人的关系，制约个人主义的无限膨胀，这就是“修身”。“修身”不是脱离日常生活去静坐，去反观自身，冥思苦想，妄想自己具有“圣人般的人格”，而是要到家庭、国家、天下中，去发现、反思个人的位置，提高社会责任意识。只有个人主动担负起社会的责任，个人权利与义务相均衡，一个社会才是美好的、善的、可持续的。所以，要大力培育公共意识，克服个体化造成的陌生化和公共意识薄弱问题，建立公民道德和公民伦理的价值体系，让社会成员做到见利思义。

4.组织重建：社会自治之路

礼教传统主导下的传统的社会治理，以王道政治构筑社会自治空间，以典范治理、道德治理、乡治等构建起政府与基层社会低度整合的自治传统。这与当前中国的治理模式有很大差异。当前的社会治理强调政府为主导，社会团体、组织参与，社会方面相对于国家方面是从属的一方，制约了社会内生治理能力的发挥，需要进一步解放思想，发明传统，发挥社会的自主性和创造性。现在南方很多农村出现了乡贤理事会这种架构，与村委会相互监督、相互制约，调动了群众参与乡村建设的积极性，有利于乡村治理。乡贤理事会其实类似于宋明时期的“乡约”，但这种乡治传统的复现，不是回归，而是发展，是基层社会因应新的社会形势和需要，从传统中寻找经验和思路发展出来的新事物。

现代社会的基本逻辑要求确立社会组织的合法性和适当的权利。现代社会构建的基本逻辑应是：个体一社团一公共领域一国家（公权力）。即现代社会是个体化的社会，个体因社会分工和阶层利益结合在一起。为增强自身的生存能力，保障自己的福利或利益，个体需参与社团，以社团的力量构建起公共领域，进而获取自己的权益。在此基础上，国家因应公共领域的要求，满足个体的需求。也就是说，个体应通过社团参与政治，构建公共领域，以确保个体基本权利得到保障。所以，社会组织是个人参与政治、融入社会的主要媒介，是个体生存与国家提供社会福利的重要中介。

改革开放以来，社会与政府关系失衡的状态尚未得到根本改观，村庄、单位功能遭到弱化和消解的同时，相应的社会自治组织发展不足，个体应付生存危机和维护利益，往往需要依靠家族、同乡、熟人等血缘、地缘关系，造成“伦理本位”的家族（宗族）观念依旧根深蒂固。虽然各项社会政策有长足发展，但是弱势群体在获取福利或权利时，仍然需要作为交易（交换）的一方而存在，如果没有适当社会自治组织的凭借和支撑，个体在交易当中往往需要付出更多的成本。所以，办事找靠山、走后门、托关系仍是司空见惯的常态化行为，且为权力寻租蒙上了一层“人情往来”的面纱。如何将权力关进笼子，让公权力更好地为公众服务，是党和政府在新时代尤为关注的重要问题。唯有社会自治组织的健康发展，才能进一步落实政府和社会领域改革，推动社会共治格局的出现。2013年2月23日，中共中央政治局就全面推进依法治国进行第四次集体学习时，习近平总书记提出“坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设，不断开创依法治国新局面”，将法治提高到前所未有的高度。其中，“法治社会”的内涵十分丰富。但是，现实也告诉我们，以现代法治取代乡规民约，靠现代法律解决乡村纠纷，可能都难以避免低效率、纠纷解决不彻底和破坏乡村社会生活和谐等弊端。也就是说，法理不能简单地废除或取代情理而直接协调乡村的社会秩序。所以，在建设法治社会的过程中，应该加快推进新时代的基层社会自治，让社会自治在法治层面获得健康发展，才能进一步夯实政府和社会领域改革的基础，推动社会共治格局的到来。

五、结语

当前社会治理的热点是讨论社会主体之间的关系，以及社会组织如何参与社会治理，政府如何规范权力运作等问题。本文认为社会治理的本质是调谐利益冲突，主张重建社会规范以构建和谐的生活世界，关注普通人日常生活、基本权利实现等。

中国人的生活世界是由礼教传统构建起来的，不仅有诞生、成年、婚嫁、丧葬这样的礼仪，在交往、生产、休养方面也都依礼而行。这些社会行为的产生均与长老教化、典范治理、荣名治理、乡治等传统有关系。随着社会发展和文化危机，传统礼教有待进一步重建和再发明，以适应当前社会个体化、城市化的需要，适应社会交往急剧扩大的需求。在微观的礼仪教化之外，重建个体的社会价值观，重视社会组织的自治功能，是值得关注的两个重要方面。在宏观方面，礼治将可能走向法治，成为法治社会的一部分。因此，现代礼治表现出与传统礼治的不同之处，不仅仅在精神、价值的层面，也将在公共规则和社会规范层面。

本文也试图将礼引回到中国社会学的核心領域，关注规范与秩序，建立中国社会学的本土理论，提出社会学的中国想象力。礼的发生发展是中国社会特征的缩影。中国在早期城邦国家时期已经产生礼仪规范，出现自治传统，并在大一统帝国时期得以保留和延续。礼教的长期发展和文化沉淀，也构成中国日常生活世界的基本规范，约定俗成，使中国人呈现出伦理本位的道德特征，具有鲜明的中国特色。在利益冲突与协调中，面子、人情、义利关系等均与礼教发生关系，使理性与感性得以调和，情、理、法得以调适，以期达致和谐、圆融、通顺的社会生活。当然，礼治秩序中严谨的角色安排和现实生活中个人权利的表达之间必然构成矛盾，这也是中国社会需要克服的实际问题，需要社会学进行研究。

（责任编辑：知鱼）