论中国哲学中的生态共同体思想——以《国语》为中心的考察

王士良

（唐山师范学院社会科学部，河北唐山063000）

一、问题的缘起

生态共同体是人与自然相处过程中所形成的一种关系形态，人们对此形态的认识和实践是生态哲学建构和生态文明建设中的重要内容。其中，道德共同体是生态共同体的核心和主要表现形式，要求将道德关怀的范围扩展至动物、植物乃至山河大地。构建道德共同体的依据在于对自然界中的生命和价值的普遍性确认，从另外一重意义上说，生命共同体和价值共同体亦是生态共同体的表现形式。就其实质而言，生态共同体所反映的依然是人与自然的关系，是对人与自然之间的张力（尤其表现为现代社会的生态危机）进行调和的一种方式。

生态共同体思想是西方生态哲学史和中国传统哲学中的重要内容。作为反映西周至春秋时期人们对于天道人事的认识和实践活动的典籍，《国语》在中国思想史和文化史上具有重要地位。关于其整体内容，韦昭总结为“邦国成败，嘉言善语，阴阳律吕，天时人事逆顺之数”［1］594。 《国语》所蕴含的关于“天时人事”的辩证思考，记载了对于山川、薮泽、土地、鸟兽的道德关怀和对其生态价值的大量论述，集中体现了中国哲学中的生态共同体思想。

本文即力图以《国语》为中心，通过中西生态共同体思想的比较研究，展现中国哲学中的生态共同体思想的基本内容与特点。

二、“天之所支，不可坏也”：生态共同体视域下的山薮川泽

在《国语》中，山薮川泽被视为“天之所支”“国之宝”，对于人类社会之维系以及天地自然之运行，均具有重要的价值。

（一）“足以备财用”：山薮川泽之于人类的价值

“天之所支，不可坏也”出自《国语·周语》。据记载，周武王曾作诗曰：“天之所支，不可坏也。其所坏，亦不可支也。”［1］130周大夫彪傒引述此诗以描述周幽王以后的社会政治形势。“支”即支柱、支撑，“天之所支”即天地运行和政治统治的基本支柱，“支”必须时时警惕，不能有任何损坏，“以遗后之人，使永监焉”，“永监”即永远引以为鉴，“欲民知戒慎也”。在彪傒的观念中，这首诗所蕴含的道理必然是符合“天地之为”，也就是符合天地运行的基本规律，如此才能真正地流传于后世，成为规范后人行为的普遍遵循。如果“天之所支”受到损坏，则是无所救的，“水火之所犯犹不可救，而况天乎？”［1］130这正是彪傒对于周幽王以来的政治形势的认识，他说：“自幽王而天夺之明，使迷乱弃德，而即慆淫，以亡其百姓，其坏之也久矣。 而又将补之，殆不可矣！”［1］130

那么，周幽王“坏之也久矣”的“天之所支”到底是指向什么呢？彪傒给出了具体的解释，他说：“夫周，高山、广川、大薮也，故能生是良材，而幽王荡以为魅陵、粪土、沟渎，其有悛乎？”［1］132在这里，天之所支即是“良材”，具体则是指自然界中的高山、广川、大薮等事物，这是对其价值的高度肯定。彪傒将高山、广川、大薮称为“天之所支”，楚国大夫王孙圉则将山林薮泽称为“国之宝”。

《国语·楚语》记载，王孙圉出使晋国，赵简子身佩鸣玉赞礼，双方关于何为“国之宝”进行了一番对话。赵简子以鸣玉为宝，王孙圉则提出“国之宝六而已”，其大致可以分为三类。其一，能够议定制度，协助治理国家的“明王圣人”。其二，与国家百姓的政治社会生活密切相关的一些珍异之物。其三，则为能够国家百姓提供财用的“山林薮泽”，也就是前述“天之所支”。楚国的云梦泽即被视为国之宝，“又有薮曰云连徒洲，金木竹箭之所生也。龟珠角齿皮革羽毛，所以备赋以戒不虞者也，所以共币帛以宾享于诸侯者也。”［1］526-527这里强调的即是薮泽的生殖之义，是其他国之宝（金、龟、珠）的重要来源，因而更具有根本性的意义。

“天之所支”“国之宝”均具有价值意义，是将自然纳入生态共同体的重要体现。当然，在这里，其价值主要体现为对于国家财用的意义。关于这一点，《国语》中多有记载，如：“若夫山林匮竭，林麓散亡，薮泽肆既，民力彫尽，田畴荒芜，资用乏匮，君子将险哀之不暇，而何乐易之有焉？”［1］107这段材料蕴含的基本逻辑是，山林薮泽乃是提供财用的基础，亦是君子易乐之本；既提供物质基础，亦提供精神基础。这一论述充分说明了自然万物之于人类的多重价值，同时亦指明了人与自然万物的共同体关系。

（二）“物有所归”：山薮川泽的天道价值

除了对于国家财用的价值之外，《国语》还对于山薮川泽使“物有所归”的意义进行了论述。《国语·周语》记载：“夫山，土之聚也。薮，物之归也。川，气之导。泽，水之钟也。……是故聚不阤崩，而物有所归。”［1］92-93

“物有所归”即万物各有归养之地。这是民众的物质生活得以维系和支撑的条件，“是以民生有财用而死有所葬”［1］93，韦昭解释说：“物有所归，故生有财用。 山陵不崩，故死有所葬。”［1］93孟子就曾把“养生送死无憾”视为王道政治得以实现的具体条件。物质生活得以充实，远离生命中的夭折、狂惑、疫死、疾病和生活中的饥饿、寒冷、劳困、财匮等忧患之事，民众的心理亦会自足。依此，民生、民心才能得以“相固”。

此外，“物有所归”亦涉及到山薮川泽的内在价值或存在价值的实现。乔清举教授区分了自然物之于人的工具性价值与对于自然本身的内在价值［2］31。 在此基础上，他还提出了“天道价值”的概念，即“从天道来看自然事物，从其作为天道的一个环节来确定其价值。”［2］31从根本上说，“物有所归”即体现了山、薮、川、泽对于自然本身的意义，是对其天道价值的肯定。

大禹治水是中国历史上与自然相处过程中的重大事件，《国语》对此进行了详细记载，给予了极高的评价，其中亦涉及到川、薮的天道价值。按照《国语》所载，大禹治水实际上经历了“疏川导滞”——“丰殖九薮”——“殷富生物”三个阶段。大禹通过“高高下下，疏川导滞”的方式治水，既消除了水患，亦实现了“钟水丰物”“丰殖九薮”。“钟”即“聚蓄水潦”，“丰物”即“丰殖百物”，从而优化了自然生态环境，促进了当时的生产实践，“帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下……谓其能以嘉祉殷富生物也。……唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典。”［1］96-97这段材料中出现了四处“嘉”字：“嘉绩”“皇天嘉之”“嘉祉”“嘉义”，可谓是极高的评价。在中国传统思想中，“嘉”具有价值判断意义。 《说文》说：“嘉，美也。”［3］《尔雅》说：“嘉，善也。”［4］《尚书·无逸》 则有“嘉靖殷邦”［5］的说法，将“嘉”与“殷”联系在一起，其实已经涉及“嘉”的政治意义和生态意义。在此处，“嘉绩”“嘉祉”即体现在“疏川导滞”——“丰殖九薮”——“殷富生物”这一过程之中。

在中国农学史上，徐光启对大禹治水亦有类似的评价。徐氏称大禹为“神禹”，认为他通过“决九川距海，濬畎浍距川”而“抑洪水”，但“神禹之功”并未局限于此；“调燮阴阳，此其大者”，进而利用厚生，实现“一举而万事毕”［6］。徐光启所谓“一举而万事毕”也就是上述“嘉功”的具体体现。从根本上来说，这是在强调大禹治水对于自然环境和人类生存环境的整体的优化，亦即天道价值的实现。这才是大禹治水的更为深远和根本的意义。

需要指出的是，在《国语》上述材料中，山薮川泽使“物有所归”以及大禹治水“丰殖九薮”进而“殷富生物”中的“物”在某种意义上亦包含着人。这里蕴含着一个基本事实，人的生命（包括人的个体生命和人的类生命）存在依赖于自然界，依赖于其他的生命体以及山河大地等非生命体。也就是说，包含人在内的自然界的生命形式和非生命形式之间具有内在关联，而这种关联是人类存在和延续的基源性条件，亦是构建人与自然万物生态共同体的内在依据。戴斯·贾丁斯指出：“在一个和谐稳定的关系中，群落的每个成员都是其他成员延续生命的‘资源’。”［7］214

因此，人类需要从更具根本性意义的存在方式上来认识山林薮泽之于生态共同体的意义。“天之所支，不可坏也”即蕴含着人类的存在和延续对于自然的依赖性关系以及人类对自然万物所应该承担的义务；而“其所坏，亦不可支也”更应该成为当前人类实践活动的警示语。如此才能真正确立人与自然万物和谐统一的关系。

三、“祖识地德”：对土地的敬畏与感恩

在人类与自然相处的过程中，农业活动具有特殊的意义，“在人类活动的诸多领域中，农业生产无疑是与自然联系最为密切的形式，是人类向自然获取生存资料的最初、也是最基本的途径。”［8］在中国古代，农事活动被视为国家治理中的重要内容，徐光启将总结历代农业生产活动的集大成著作定名为“农政全书”即是鲜明的例证。《国语》提出“民之大事在农”，强调农事活动之于国家政权和社会生活的意义：供奉上帝的祭品（“上帝之粢盛”）、民众繁衍生息（“民之蕃庶”）的衣食来源、国家的财政供给（“财用蕃殖”）均依赖于农事活动。在此基础上实现“敦庬纯固”，人们的心灵和精神亦得以敦厚纯固，人与人之间的关系亦得以和睦亲善，其凝聚力亦得以增强［1］15-16。

农事活动依赖于土地的生殖意义，“地之五行，所以生殖也。”［1］161《管子》提出“理国之道，地德为首。”［9］《汉书》强调“理民之道，地著为本。”［10］按照《国语》的记载，为表示对于农耕的重视，天子应该在每年的春耕之前举行“籍田”之礼。

依《国语》所述，籍田之礼大致可以分为三个阶段。首先，典礼之前的准备工作，其核心是太史“顺时脉土”。第二阶段，礼制的具体实施，包括天子、公卿、百吏、庶民等的各自分工，以及斋宫、裸鬯、飨醴、徧诫、大徇等典礼的程序和要求。第三阶段则主要由农官承担，即在籍田之礼上对民众进行告诫，“稷则徧诫百姓，纪农协功。”［1］20这其实强调的是籍田之礼的政治教化意义，其所希望达到的目的则是“民用莫不震动，恪恭于农”，并最终实现“财用不乏，民用和同。”［1］21也就是说，通过籍田之礼，民众在思想上和精神上皆为之震动，进而能够恭恭敬敬地修治田地，农耕时节不敢懈怠，财用得以增长，人们之间的关系亦得以和睦一致。当然，籍田之礼的政治教化意义并未局限于民众，亦包括君主，“是时也，王事唯农是务，无有求利于其官，以干农功。”［1］21君主应该遵循农时，讲求农功，如此才能事神保民，维持社会政治的稳定和延续。透过以上从“顺时脉土”到“徧诫百姓”的过程及以期实现“恪恭于农”“民用和同”的目标来看，作为一种反映人与自然关系的政治礼制，籍田之礼彰显了农事之于国家政权的意义，表达了人们对于土地的敬畏和感恩。

“祖识地德”出自于《国语·鲁语》。敬姜是中国古代一位有名的贤母，能够“匡子过失，教以法理”［11］。敬姜匡子、教子的核心是“先王之训”，内容则是“君子劳心，小人劳力。”［1］198敬姜认为天子、诸侯、卿大夫、士均是“劳心”者，具有各自的庶政职责。就天子而言，敬姜认为其每天所应做的第一件事应是朝拜日神，“与三公、九卿祖识地德”［1］196，之后再去处理政事、民事。

除了“劳心”者之外，敬姜还对于庶人之事进行了论述：“劳其民而用之，故长王天下。夫民劳则思，思则善心生。”［1］194在敬姜看来，民“劳力”于土地之事，是圣王处民及治理天下的重要内容，而且她认为“劳”有助于养民之心、成民之善。可以发现，敬姜的论述其实充满着个人的理性主义和主观性的愿望。她提出“民劳则思，思则善心生”，并不具备普遍性和必然性。不过，敬姜之所以得出这种认识，从根本上说是基于对于“地德”的感知。其核心是彰显人之“劳”与地之“德”的关系，也就是民心民力和地之广生之德的结合。其中，“祖识地德”是前提，而人们亦需要劳心劳力，如此才能真正获取财用。这是“天人合一”在农事生产活动中的一种表现形式。

在敬姜的描述中，天子应“祖识地德”，庶人则应“劳力”以实现地德，从而肯定了土地在国家政治生活中的意义。“地德”主要体现为广生之德，“地德所以广生”［1］194，强调的是其生殖意义，“什么是土地之性？一言以蔽之，就是生养万物。如何尽土地之性？那就是使它能够充分发挥生养作用。”［2］132利奥波德对土地之性作了极其形象且具有现代科学意义的解释，他说：“它是能量流过一个由土壤、植物，以及动物所组成的环路的源泉。……就像一个慢慢增长的旋转着的生命储备处。”［12］205“生命储备处”无疑是对土地的广生之德的极其形象的说明。而且，这里还隐含着一种动态的整体主义的特点，从而揭示出了土地中的“持续不断”的能量循环之于由动物、植物所构成的食物链的意义，也就是之于整个自然生态系统的意义。重视和维持土地之性，保护其广生之德，应该成为人类相关活动的基本遵循。这是“祖识地德”的必然要求，亦是生态共同体维系和运行的必然要求。

四、“蕃庶物”的生态意义

按照《国语》所载，鲁宣公在夏日于泗水深处任意取鱼而无所限。大夫里革认为其“贪无艺也”［1］167，并对其进行劝诫，即：“夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麂麑，鸟翼鷇卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。”［1］168“山不槎蘖”“泽不伐夭”是指不能砍伐山林中新生出的枝芽和水泽边未长成的草木，这是对于植物的关怀。“鱼禁鲲鲕”“兽长麂麑”“鸟翼鷇卵”“虫舍蚳蝝”则是对于动物的关怀，捕鱼时禁止捕获鱼子、小鱼，不能捕抓哺育幼兽的母兽，不能捕捉哺育幼雏和孵卵的母鸟，捕虫不能及于其卵。在里革看来，这些正是“蕃庶物”的具体要求。从整体上看，里革所述已涉及到人类活动与自然万物的“生命节律”的共同体关系。

在生态学的视野中，存在着一个具有普遍性的问题，即人类的需求与自然的节律所广泛存在的冲突。一方面体现在人类的需求与自然万物的“生命节律”广泛存在的“差距”，另一方面，人类“通过文明的各种创制”为“超越自然制约”提供了“可能”［13］32。 从人类历史的发展来看，不仅仅存在着“可能”；人类的普遍生存和社会的延续需要从自然万物获取用度，这必然在一定程度上将“超越自然制约”变成某种“现实”。鲁宣公“贪无艺”之类的情形在人类社会生活中不断出现，则加剧了这种冲突。这些冲突不仅存在于古代，在现代社会亦普遍存在，甚至呈现出一种愈演愈烈的态势。

里革的劝诫即为人类如何处理与自然万物的“生命节律”之间差距或冲突提供了一种借鉴，其主要方式即是以“时”规范人们的行为。“时”是中国哲学中的重要范畴，蕴含着人的需求、大自然的节奏、万物生命的节律等各个方面。“它所直接根据之‘时’与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的。”［13］39

除了引述“古之训”外，里革对如何通过兽虞、水虞等职官，依据大自然的节奏、鸟兽虫鱼的生命节律以规范人类的行为，进行了详细的说明。

里革说：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽……助宣气也。”［1］167-168“助宣气”是针对“大寒降”的自然节奏而发。大寒之后，寒气逐渐有所减退，土地中处于蛰伏状态的虫子亦会开始萌动。此时，掌管川泽之禁令的水虞讲习使用渔网和竹笼去捕获大鱼及鳖蜃之类，作为祭品供奉于寝庙，并令国人依时取之。这有助于水中阳气的宣泄，即“助宣气也”，从而优化水中的生态环境。

里革主张依据鸟兽虫鱼的生命节律规范人类的行为以实现“畜功用”与“助生阜”的统一。“鸟兽孕水虫成”之时，兽虞即禁止使用兽网和鸟网，只准使用鱼叉之类的器具猎取鱼鳖，用来制作夏天食用的肉干，以此促进鸟兽的生长，即“助生阜也”。而当“鸟兽成水虫孕”之时，水虞便禁止使用取鱼之网，不过人们可以设置陷阱、柞格捕获野兽，以充实宗庙祭品和食物，即“畜功用也。”［1］167-168

如此，才能真正实现“蕃庶物”。此处的“物”亦包含人类，是为人类“畜功用”与为自然“助生阜”的统一，是通过对于“时”的把握和遵循而实现的人与自然万物的统一。这反映了中国传统生态思想尤其是儒家文化传统在此问题上的态度。

《礼记》主张对于树木、禽兽杀伐“以时”，如果“不以其时，”“非孝也。”［14］在儒家文化中，孝所表达的是一种具有根源性意义的情感和态度。《礼记》将杀伐“以时”视为对于天地自然之孝，表达的正是这种根源性的情感和态度，“以时”也就是以对自然时序和动植物生命周期的认识和遵循来确立人类的行为规则。

这在中国哲学中亦可以称之为“尽物之性”，“就是要让万物按照自身的性质发展……人当随顺天地，不当逆戕万物之生。”［15］按照保罗·泰勒的观点，生物有其自身之“善”，这是一个“生物事实”［7］160，生物自身之“善”其实正类似于中国哲学中的“物性”的概念，认可、尊重和保护这种“善”，也就是尽物之性。其主旨是维持人类社会和自然万物的统一、稳定、持续的关系，这其实亦是一种“天人合一”，当然这是在肯定人的“中心地位”的前提基础之上的。从某种意义上说，人类之于自然界的主体性并不仅仅体现在人类活动与自然万物的生命节律所存在的“差距”，更体现在人类在正确认识和对待这种“差距”以及在此基础之上实现的“统一”，即“天人合一”。作为一种自然的结果，才能实现“蕃庶物”，实现“生态共同体”的可持续发展。

五、比较视域下中国哲学中的生态共同体思想

生态共同体的思想是西方生态学中的重要内容。利奥波德倡导建立“一个土壤、水、植物和动物都同为一员的共同体”，“每个成员都相互依赖，每个成员都有资格占据阳光下的一个位置。”［12］216他还重点探讨了土地伦理，“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。”［12］194可以发现，在利奥波德的视域中，构建共同体的关键点是人类角色的转变，即由“征服者”转变成为“平等的一员”。如果结合西方哲学史上对于人与自然关系的认识，就可以更为清楚地理解利奥波德所谓人类角色变化的含义。戴斯·贾丁斯总结亚里士多德、托马斯·阿奎那、康德、笛卡尔等人对于人与自然关系的观点并得出结论：“对大多持西方传统的哲学家来说，只有人类才有道德身份。几乎没有哲学家去考虑其他存在是否有道德身份，考虑这个问题的则否认任何自然客体的道德地位。”［7］108也就是说，利奥波德的土地伦理与共同体思想实际上即代表着西方哲学史对于此传统进行反思的其中一种观点。

保罗·泰勒则提出了“生物中心展望”的概念，是“一种感受自然的方式”，是“一系列信念”，“它概念化了我们与其他生物之间的关系。它给出了关于自然世界及我们与自然之间关系的世界观。”［7］160可以发现，作为一种“世界观”或“信念”，其所呈现的亦是一种生态共同体的思想。这里的反复强调的概念是“生物”“物种”“生命”，是一种生物中心论，强调的是人类与其他生命的同等地位，并以此感受自然、尊重自然。

在西方生态哲学发展的较早时期，还出现了“动物解放／权利论”，如法国学者阿尔贝特·史韦泽曾指出：“动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡……对动物的善良行为是伦理的天然要求。”［16］

在中国传统哲学中，《国语》所蕴含的生态共同体思想并非孤立的，而是广泛存在的。孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”［17］董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。”［18］朱熹说：“是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”［19］可见，“爱物”是中国文化传统中一以贯之的思想。晚清时期康有为亦说：“言人道，则一夫不得所，时予之辜；言鸟兽道，则一物不得所，亦时予之辜也。”［20］不仅是鸟兽、豚鱼等生命体，“爱物”的范围还应包括山、水、石等存在物，蒙培元指出：“这不仅因为它们是对人‘有用’的，而且因为它们是一切生命得以生存、发展的条件和基础……人与万物是生命相通、息息相关的。”［21］

整体来看，西方生态哲学史比较清晰地展现出由人类中心主义向非人类中心转变，以及道德共同体范围不断扩大（由动物解放／权利论、到生物中心论、再到生态中心论）［22］的特点。以此反观中国传统的生态哲学则可以发现：生态共同体思想是其一以贯之的传统（不存在由人类中心主义向非人类中心转变）；而且从一开始就具备一种整体主义的“爱人以及物”的特点（不同于西方思想史上道德共同体范围的不断扩大）；更重要的是，中国文化中具有人为天地立心的传统，并非简单地由“道德代理人”扩展“道德顾客”的范围，而是强调二者的内在统一性。这是人与自然的更高层次的统一。