《论语》“忠恕之道”的西方解读

曹 莉

（1．清华大学 外文系，北京 100084；2．北京理工大学 外国语学院，北京100081）

引 言

“忠恕”是儒家经典《论语》的核心概念，语出《论语·里仁》篇：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”这段对话表明，忠恕之道是孔子“一以贯之”之道，贯穿孔子整个哲学思想体系。那么，到底什么是忠恕之道呢？孔子在《论语·卫灵公》篇中这样定义“恕”：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’可见“恕”意为“己所不欲，勿施于人”。但《论语》中孔子并没有对其忠恕之道中的“忠”做出过任何解释，反而强调“一言”（即“恕”）可“终身行之”，也就是“一以贯之”。这是否说明，所谓“忠恕之道”即为恕道？“忠恕”是否可以作为一个统一的概念来诠释？或者“忠恕”应被视作两个概念“忠”和“恕”分别诠释？对如何解读忠恕之道，古今学者至今仍存有极大的分歧。如钱穆言，“解《论语》，异说尽多。……而此章尤见双方之歧义。”［1］

作为中国儒家经典，《论语》不仅对中国的思想和文化影响深远，早在16世纪末中西交流的初期就已被译介、传播到西方。迄今为止，《论语》已被译成几十种文字，在国际上的影响与日俱增。《论语》在向西方传播的过程中，分别经历了宗教化、疑古论、哲学式的三种主要解读进路，其代表人物分别为理雅各（JamesLegge）、阿瑟·韦利（Arthur Waley）、安乐哲（Roger T．Ames）和罗思文（Henry Rosemont， Jr．）。 而歧义丛生，被认为是《论语》中争论最多的概念的“忠恕”成为分析研究这些不可通约甚至大相径庭的解读进路的最佳例证。

一、宗教化解读进路

《论语》西渐肇始于明末清初传教士来华进行的传教活动，所以从一开始就带有浓厚的宗教色彩。自16世纪末至19世纪，《论语》的译介工作主要由传教士们担任，例如耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，比利时籍）、恩理格（Christian-Herdtrich，奥地利籍）、卫方济（Franciscus Noel，比利时籍）等。苏格兰新教传教士理雅各自1843年起正式入华进行传教工作，在1861—1872年十一年间先后翻译付印了五卷本的《中国经典》，是第一位系统研究并翻译中国古代经典的西方人。该译本目前存世已近150年，是英语世界儒家经典的标准译本之一，至今仍是英语世界研究《论语》的必备参考书之一［2］18。在中国，解放前商务印书馆出版的《注释校正华英四书》全部采用理雅各的译文。新中国成立后，湖南出版社系统出版中国古代文献的系列译本，其中《四书》仍选用了理雅各的译本。

理雅各的《论语》翻译以译法忠实、学究气重而著称。为了做到忠实，理雅各参考多种注疏，查求文字训诂含义，其译文不免在表达上失之于流畅通晓。作为弥补，他不得不添加大量注释以帮助译文读者的理解，其注释详尽到锱铢必较的地步，有时长度甚至超过了正文。

他的“忠恕”译文为“to be true to the principles of our nature and the benevolent exercise of them to others”［3］170。 显然，在理雅各的理解中，“忠恕”为两个并列的概念。他在译文注释中对“忠恕”从构字法上进行了篇幅较长的详尽解析。他认为：“忠”和“恕”似为两物，皆同“心”旁。“中”“心”为“忠”，意为“中间的心”，指“我”，“本我”；“如”“心”为“恕”，意为“相似的心”，指对他人有同理心、同情心。“忠”是对“本我”尽到义务，是考虑到本我，或从本我冲动出发；“恕”则是按照互惠的原则履行义务。本章表明，孔子宣称要履行的是由人的心智所要求的义务［3］170。程刚认为，理雅各的解读“基本上处于宋明理学的笼罩之下，其中处处渗透着宋明理学的基调”［2］19。此处译文中的“nature”被程刚认为是“大自然”之意：“理雅各的译法参照了朱子的《四书集注》……朱子总的结论是：‘忠者天道，恕者人道。’正是这一理解促使理雅各将‘忠’译成‘忠实于大自然的原则’，而将‘恕’译成‘将大自然的原则推行到其他人身上’。”［2］22我们暂时悬置程刚对“nature”的理解是否准确的问题，理雅各果真是忠实按照宋儒之见、以一名儒学学者的身份去解读《论语》的吗？

理雅各在其《中国经典》洋洋数万多字的序言中具体解释了他翻译中国古代经典的原因和目的。他认为，中国古代经典铸造了中国精神特性和思想文化根基，是打开中国大门的钥匙，是了解中国人行为方式，包括思维、信仰、生活及为政方式的关键。“要想了解这个民族，必先通晓其经典”；“如果没有掌握中国经典著作，没有纵览中国圣人们的全部思想领域，就不是一名称职的传教士”［3］10。 而“诸子以孔子为第一人，诸子之书以《论语》为第一部”［4］。 因此《论语》成为理雅各解读中国的首选文本。他认为，“将孔子的全部著作翻译出版并加以注解将极大地促进未来的传教工作”［5］；“不了解孔子的思想，就无法将上帝耶稣的福音传播给中国民众”；“传道士们什么时候学会不在孔夫子的墓地上驾着马车横冲直撞，什么时候耶稣基督就会走进中国民众的心房”［3］10。 因此，从根本上说，理雅各视翻译儒学经典为他传教事业中不可或缺的一部分，他的翻译目的是为了更好地在中国宣传基督教义。

1877年，已成为牛津大学首席汉学教授的理雅各发表《儒教与基督教之关系》一文，使用了比拟基督教的“儒教”（Confucianism）一词。他说：“我使用儒教这一术语，首先它涵盖了中国古代的宗教，其次是他（孔子）这位伟大的哲学家本人的观点……他编撰或授徒时的观点。理由是相当充分的，正如我们在基督教中领悟《新约全书》和《旧约全书》中的记录和教诲一样。”［6］这段话表明，对于理雅各来说，来自异己文化的东方《论语》甚至可媲美于西方基督教的《圣经》。这也是他对《论语》忠实翻译的一个原因。他对《论语》的解读是像对待《圣经》一样，主要作字面意思的读解，“多从浅表处入手直译”［7］，并执而信之。

基督教的意识形态一方面驱使理雅各去忠实传达《论语》，另一方面也约束着他的解读和诠释。基督教义始终是他作为一名传教士遵守的至高无上的原则，他对《论语》的解读只能囿于其宗教教育的束缚之下。他的译文中，true to the principles of our nature以及benevolent带有鲜明的基督教教义教理色彩，尤其是benevolent一词，像是基督徒在上帝的感召下的无私奉献行为，似并不是《论语》中的固有经义。“nature”一词确有“大自然”之意，但在基督教意识形态的框架下，nature更应该是“天性”的意思。《圣经》认为，上帝的旨意是基督徒唯一应该遵循的原则，世间万物皆为上帝所造，上帝自然是超越自然的神圣存在。将“nature”视为“大自然”，显然是忽略了理雅各的传教士身份和神学意识形态。事实上，理雅各在其译文注释中对他理解的“忠恕”做了详尽的解释，本文上文已论及，在此不再赘述。此外，他在《论语·公治长》篇第十一章的译文注释中甚至明确提出：“基督教福音书的金律——你要别人怎样对待你，你就怎样对待别人——高于恕道和仁。”［3］177这是理雅各对《论语》基督教化解读的又一例证。

二、疑古论解读进路

作为20世纪《论语》最为伟大的翻译家，英国汉学家、语言学家、翻译家阿瑟·韦利却认为：“《论语》一书并无包含多少孔子的真言大义，很大可能上，甚至根本就没有。”［8］297这种疑古论也是20世纪西方解读《论语》的一种颇为流行的思维方式。20世纪无论从研究资料、研究工具还是研究方法上都为汉学家们提供了前所未有的研究条件，为疑古、辩伪在物质和思想上都做好了准备。

韦利一生主要研究中国文化，但却从未到过中国。曾在大英博物馆东方部工作的便利使他饱读中国汉学书籍及资料，被称为未到过中国的中国通。韦利的学术理路可谓是“由词以通道”，是建立在“词义考证”之上的［2］22。 他注重文本辩伪，并没有因《论语》在儒家思想体系中的崇高地位而想当然地将文本视为绝对的权威。他通过考证文本作为“专家系统”的真实性和正确性，有意识地将《论语》“去圣化”。韦利曾说：“我们现在从事研究工作时，应该遵循伟大的学者顾颉刚提倡的‘一个时代有一个时代之孔子’的原则。”［2］28

韦利对《论语》文本的质疑清楚地表述在其英译《论语》导论中。这篇导论篇幅不长，正文由孔子、前人、孔子门人及《论语》四部分组成。他认为《论语》中有相当的篇章都非正统，多为后人添加，仅有《八佾篇》至《子罕篇》可能为原始《论语》之作。“从第三篇到第九篇，构成了一个完全一致的统一体，显然属于一个整体”［8］292；而《乡党篇》和《尧曰篇》的第一部分，与《论语》其余内容几无关联；《子张篇》则纯粹为孔子门人之言，与孔子并无太大关系；《微子篇》以及《宪问篇》和《阳货篇》的部分章节不但非孔子所言，相反，还是显然对孔子相当不利的言语。《季氏篇》则显然属于后世之作，它与《论语》正统之作《八佾篇》至《子罕篇》的产生背景明显不同［8］292-293。

韦利同时怀疑《论语》中许多“子曰”事实上并非真正是孔子的言论，因为孔子从来都自称是一位思想传播者（transmitter）而非发源者（originator）。“子曰”很可能只是“尚古”的孔子对前人智慧的总结或转述，并非孔子本人的原创［8］296-297。韦利同样认为《论语》中记载的曾子言行多处自相矛盾，例如，《学而篇》中的曾子言行明显与《泰伯篇》中的曾子不是同一人所为。他因此认为，《里仁篇》第十五章中曾子将孔子之道表达为“忠恕之道”是不可信的［8］291-292。

韦利的“忠恕”译文为：“loyalty，consideration”［8］37。 他认为，“忠”是对“上”忠，“恕”是顾及到他人的情感，是“己所不欲勿施于人”。他同时在译文注释中补充道：“忠恕”是《逸周书》九德中的其中一种［9］。 据《逸周书》记载，九德为：“忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺”。 可见韦利事实上是将“忠恕”辩证地理解为一个统一的概念，以“忠”为本。韦利对“忠恕”的理解显然并非全然基于《论语》文本，也并没有参考以训诂学为基础的朱熹《集注》，而是借鉴了早于《论语》成书的先秦史籍《逸周书》，这也是他对《论语》文本可信任性的怀疑以及认为孔子是思想传播者而非发源者的观点的佐证。

赫伯特·芬格瑞特（Herbert Fingarette），白牧之（E．Bruce Brooks）和白妙子（A．Taeko Brooks）夫妇等当代国际汉学家亦同韦利一样持类似疑古观点。例如：白牧之夫妇在《论语辩》中提出“层累说”（accretion theory），即《论语》成书乃是经历多个年代、集多人之力不断扩充累积而成。白氏认为《论语》“只有第四篇的前十七章为孔子真实言论的记录，是成书年代最早的一篇，其余都是由后人篡加的”，并因此建议应根据《论语》章节成文的不同历史年代及社会背景来进行解读活动，以获得“原初的意义”［10］。李泽厚曾专门撰文驳斥白氏的《论语辩》，但这种疑古论思潮至今仍在国际汉学界占有重要的一席之地。

三、哲学化解读进路

进入21世纪以来，随着儒学基础地位的凸显，以及国内传统文化复兴浪潮的冲击，儒学也经历了第三次和第四次浪潮，国际汉学界对于儒学的解读及研究更是形成一股热潮。在此背景下，对儒学经典《论语》的解读也日趋多元化，其中尤以安乐哲和罗思文的哲学解读进路拔群。

安乐哲和罗思文皆为当代哲学家。安乐哲原为夏威夷大学哲学系教授，研究东西方比较哲学；罗思文则为马里兰大学圣玛丽学院人文科学杰出教授，主要研究中国哲学、宗教、伦理等。哲学家的身份使译者安乐哲、罗思文自然而然地从哲学角度出发来解读《论语》。

他们从总体上认同西方汉学家的传统观点，即《论语》中的孔子确为历史中的人物。但是作为哲学家，他们感兴趣的并不是孔子是谁，而是孔子言论的内容。“这可能是为什么他们会将孔子翻译成一个毫无个性迹象的人物的原因，为了便于孔子之言可作为与其具体生命相脱离的洞见表达出来”［11］563。

《论语》是中国哲学经典，对于这一结论现在似乎极少有人反对。但安乐哲和罗思文的哲学化解读有别于普通的从哲学层面诠释《论语》的哲学内涵。对于他们两位来说，《论语》文本更类似一种“象征标志”，是一种“进行中西哲学对话”的介质［12］，是盛装儒家思想的器皿，其价值性体现在对儒家思想的保存上，而非交流上，其目的旨在让西方哲学发现中国哲学，进而为西方哲学提供一种新的思维方式，以期丰富和改造西方的文化资源，让西方文化能更好地认识自己并继续发展［13］。简单来说，《论语》文本与安乐哲、罗思文之间的关系表现为：安乐哲、罗思文理解了文本所要表达的内容，但安乐哲、罗思文的理解此时已成为独立于文本的解读，并通过翻译自己独立理解的途径来阐述自己的哲学命题：新儒家哲学思想，也即传承自杜威实用主义的过程哲学。

安乐哲和罗思文对自己的这种哲学解读给出了解释。他们认为西方哲学界一直无视中国哲学，很大原因上是因为在译介中国哲学经典时，译者不由自主地向西方哲学靠拢，显示出一种谦卑的姿态，常采取西方文化“可以接受并认为是荣耀的翻译策略”。为了方便西方读者的阅读，“他们（译者）大量使用西方哲学界耳熟能详的术语。因而让人误认为，中国典籍只不过是西方思想家们在过去2500多年中的研究工作的中国化表述”［14］192。 为改变这种状况，或者说，为了“保存”儒家思想，安乐哲和罗思文相信，“译者可以运用一种例如揭开原意（the original meaning）——即与作者或编者之所言谓者相靠近的意义——的方法去翻译《论语》”［15］，并且须努力确定他们在《论语》中认知到的“异己性（the otherness）资源”。

安乐哲和罗思文主要采用一些明显带有异化色彩的英语词汇或复合词来表达他们所“理解”的《论语》的“原意”，以彰显中西文化间的基本不同之处。在对“忠恕”的翻译上，两位译者采用动词＋ing的形式来切合他们所相信的《论语》中体现的“过程式”、“事件性”哲学，并在括号中分别加上“忠”“恕”两字的拼音和汉字，以外在化的文字形式提醒西方读者关注中国哲学的异质性。译文如下：doing one’s utmost（zhong忠） and putting oneself in the other’ s place （shu 恕）［14］211。 这种异化，甚至解构化的处理方式在安乐哲和罗思文的英译本中随处可见，尤其表现在对《论语》核心概念的翻译上。例如，他们将“仁”译作“authoritative conduct（ren仁）”而非“benevolence”（理雅各译本）或者“goodness”（韦利译本），将“政”译作“sociopolitical order（zhen政）”，而非“government”（理雅各译本）或“policy”、“public service”（韦利译本）。

郑文君对此提出了批评：“goodness”和“benevolence”虽然是“仁”的拙劣的对应，但对于英语读者而言至少它们传达了有意义的某种东西，而“authoritative conduct” 却不能。 “government”虽然附带着西方法律和司法观念的躯壳，并不是“政”的恰当翻译，但是“sociopolitical order”很难说是一个改善。而且，这可能过分强调了其他文化的异己性（the otherness）［11］563-581。

2003年中国社会科学出版社出版了安乐哲和罗思文版的《论语》英译本。正如该书书名《〈论语〉的哲学诠释：比较哲学的视域》所显示的那样，这本书与其说是《论语》英译本，不如说是对两位哲学家新儒家哲学思想的综合介绍和说明。全书共325页，《论语》英译文只占112页，而对《论语》文本的哲学释义是该书的大宗。该书不但包括英译本序言、导言，还包括两个附录，其中，附录二“对语言、翻译和诠释的再分析”则对译者的儒家哲学理念作了综合阐述。比较下来，《论语》英译文更像是对两位译者原本持有的实用主义过程式哲学思想的例证而已。

四、对西方解读的解读

如果我们将西方对“忠恕之道”的解读视为东西两种文化在不同历史时期相交的一个切点，那么透过这个切点可以清楚呈现出西方对中国传统文化认识的变化。西方对中国文化的解读是带有倾向性的，因此常常并非是客观的和全面的。这种倾向性固然与译介者个人的文化身份、认知和目的息息相关，更重要的是，与译介者所处的历史阶段、社会文化大语境中西方对中国的整体认识大有干系。

近现代中国在西方（主要是欧洲）的眼中是一种东方主义的存在，它不仅在地理上与欧洲相毗邻，也是“欧洲文化的竞争者，是欧洲最深奥、最常出现的他者形象之一”［16］2。在西方的认识中，对东方、尤其是代表东方的中国文化的了解将有助于西方将自己界定为“与东方相对照的形象、观念、人性和经验”［16］2。 正是在此认识背景下，在传教士大批进入中国后，他们一方面通过各种途径向中国传播西方基督文化，另一方面又尽量从儒学典籍中发掘指涉或意指上天、上帝的内容及中国古代先贤尊天重道的言论，通过译介的方式将中国传统文化翻译成本国语言传播入西方。他们对中国儒学的译介客观上促进了欧洲对儒学文化的研究兴趣，同时他们又通过在译介中挪用儒学文化达到了宣传及强化基督教教义的目的。当理雅各从传教士的立场出发，他的译介等于是将中国儒学文化当作一件外衣，包裹的仍是西方基督教的内核。正因为如此，儒学的“忠恕之道”在理雅各的解读之下才会变成基督徒在神性感召下的仁慈行为。

正如萨义德尖锐地指出，东方是欧洲知识阶层或者说精英阶层凭空创造出来的，东方主义的实质是西方中心主义。处于两次世界大战之间的中国在经济、政治、科技，甚至社会制度等方面都处于西方霸权的阴影下，而具有比西方更为悠久历史的中国文化也成为西方试图驯化的对象。西方文化力图从其视为一种潜在自我的东方文化中获取力量或者说彰显其自我身份。作为西方知识分子代表的韦利带着对孔子的怀疑去解读孔子，他的结论必然会有失偏颇。必须要承认，韦利对《论语》的翻译从语言层面上来说几乎可算作众多译本中的最佳之一，但是他在很大程度上拒绝了孔子思想作为哲学的存在，更多的是将《论语》视作一种文学作品：以“loyalty，consideration”对应“忠恕”，以“knight”对应“士”，等等，儒家哲学经典被涂抹上一层西方传奇文学作品的色彩。当被文学化了的中国哲学经典传播进西方，这已经不再是根据中国文化自身发展的规律和本来面貌进行的译介，而不可避免地带有东方主义的倾向。

在新时期的历史条件下，随着中国经济实力的增强、国家地位的提升，中国文化在世界上的影响力进一步扩大，西方对中国文化的认识正在发生根本性的转变。《论语》被还以中国儒家哲学经典的本来地位，西方对其的解读多了旨在平等交流的对话性。安乐哲和罗思文以哲学译介哲学、让西方哲学认识中国哲学的初衷无疑是美好的，但是，以“揭开原意”式的英语＋拼音＋汉字的方式进行翻译是否真正达到了交流的目的，所揭开的原意是《论语》题中应有之意，还是译者之意，这一点仍有待于商榷。

正如上文所述，西方对中国文化的解读受限于种种因素，很难真正做到全面和客观。这也因此促使我们去考虑中国文化对外传播的方法问题。目前，中国已将文化“走出去”提升到文化战略的高度，而从战略的高度做好文化对外传播工作，就必然要求我们在坚持文化自觉和自信的基础上，以平等交流为目标，主动用中国话语将中国文化译介到西方去，而非像过去那样被动地等着西方来对我们进行译介。同时，我们要逐步引导西方读者将兴趣聚焦于中国文化本身，理性、客观、平等地看待中国文化，真正从双向交流的层面来解读和定位中国文化。另外，我们还需要建立起有效的对话途径，使东西方文化之间的对话更为通畅，在相互借鉴中彼此不断得到提高和发展。