黔中苗族“主客-陪客”制度的人类学阐释

(中央民族大学民族学与社会学学院，北京 100081；安顺学院旅游学院，贵州 安顺561000)

在中国社会，当某人去世，因地缘、血缘、姻缘而与之有关的寨邻、族人或亲戚等(下文统称为客人)，皆会在丧葬过程中前来吊唁。这是一种基本的人情往来制度。黔中苗族社会亦是如此。

笔者通过深入、细致的田野调查了解到，在黔中苗族社会的丧葬中，客人需先后两次吊唁死者。开路仪式是划分吊唁时间的唯一因素，即在开路仪式前，客人自己单独到丧主家吊唁死者。而在开路仪式结束后，客人则请与自己有直接关联的寨邻、族人、亲戚或朋友等，陪着自己再次吊唁死者。在第二次吊唁的组成人员中，除与丧主家有直接关联的客人外，这些客人的寨邻、族人、亲戚或朋友等也参与其中。对于丧主家而言，与其有直接关联的客人是主客，跟随主客来吊唁的其它客人则是陪客。丧葬中吊唁客人的此种组织机制，不仅已成为黔中苗族丧葬过程的重要组成部分，而且深深影响民众在日常生活中的社会交往方式和范围。为此，笔者将其称为黔中苗族丧葬中的“主客-陪客”制度。它是黔中苗族民众在秉承中国传统人情往来制度的基础上，依据其自身需求、社会文化而延伸性发展出的一种地方性社会制度。

一、“主客-陪客”制度的实践形式

丧葬作为丧主家庭内部的一件大事，办理丧事过程中的各项支出，皆由丧主家庭筹措和负担。在传统农业社会，就Y村民众的收入水平和经济条件而言，这些支出确实是一笔不小的经济负担。从经济理性的角度来看，村民完全可以通过缩减客人规模的方式来减轻家庭的经济负担。但是在Y村的文化传统中，丧葬过程中的各项仪式，又需要与之相关的寨邻、族人、亲戚和朋友参与其中，并且参与的人数越多越好。质言之，丧主家庭既希望有大量的寨邻、族人、亲戚和朋友来吊唁，但招待如此多客人的经济支出确实不少，甚或已经远超丧主家庭的经济承受能力。鉴于生产条件、收入水平等因素，对Y村民众而言，这种经济支出在不同年代有不同的意义和内涵，因而“主客-陪客”制度的实践形式也就有显著差异，表征出明显的“乡土逻辑”[1]。

(一)“主客-陪客”制度的传统形式

在生活条件有限、粮食较为缺乏的传统农业社会中，丧葬过程中如此多客人的吃喝，确实在一定程度上给丧主家带来不小的经济负担。为此，Y村一方面发明“约会”制度，即在Y村内部广泛存在的一种临时性经济互助制度。它具有将村民在某一时期沉重的经济压力分散到不同阶段的功能。另一方面，压缩餐食规模、降低餐食档次。减少白酒供应是比较典型且常用的做法。

即使如此，囿于Y村地方社会中的文化传统，主客不仅不能拒绝来丧主家吊唁死者，而且可能会组织更多与自己有亲密关系的寨邻、族人、亲戚或者朋友来一起吊唁。

陪客的组织，由主客发起并主导。当村民知道与自己有直接关联的某人去世时，就会亲自或委托他人，到自己所居村寨中，逐一询问村民家庭中的男主人是否愿意一起去做客，即担任陪客。当村民听到这一消息时，不会觉得意外，一般也不会拒绝。那些愿意担任陪客的村民，需要按地方规范和当时物价水平，拿出一定数量的大米统一交给主客或他的委托人。待陪客队伍组织完毕，主客就将收集到的大米统一换成白酒。“如果我是主客，那么我自己或者我委托的人，就会在陆家院内的所有家庭都串一次，问家庭中男主人是否愿意跟我一起做客。如果愿意去的话，那么当时就拿米给我，俗称‘酒米’。待我全部凑齐之后，就带着这些酒米去换酒。”①

这些用酒米换来的白酒，在第二次吊唁死者时，由主客和陪客带到丧主家。但不交给丧主，而是由主客和陪客自己留存。当丧主家为之提供的白酒不够时，他们就将带来的白酒拿出来喝。“因为以前丧主家给每桌酒席上提供的白酒是有限的，规定一桌只能是2斤、3斤或者5斤，这些酒对于都爱好喝酒的人来说，自然是不够的。如果我们自己不提前准备好的话，那么现场没有酒喝的话就不好。”②当然，这些白酒只能由之前出酒米的那些陪客喝。当这些被带来的白酒全部喝完之后，陪客的饮酒需求也就基本得到满足。

据LHQ讲述，到2007年左右，因为生活条件得到改善，丧葬过程中的餐食已能足量供应，尤其白酒更是如此。所以，在丧葬中由主客召集陪客“凑酒”的方式，也就从Y村民众的日常生活中逐渐退出。

(二)“主客-陪客”制度的现代形式

当黔中苗族民众的生活条件得到显著改善，丧葬过程中的餐食可以无限制地足够供应时，“主客-陪客”制度的核心内涵仍在延续。即某村民需要在丧葬中担任主客时，仍然会在自己村寨中邀请其他村民去担任陪客。但此时最显著的外在变化，是不再需要“凑酒”，只要其他村民愿意去担任陪客，主客就会非常感谢。笔者把这一阶段称之为从传统形式向现代形式转型的过渡阶段。据LHQ讲述，过渡阶段大致持续了3年左右。

在2010年左右，有人觉得这样跟主客去丧主家“白吃白喝”不好意思，于是就提出所有参加吊唁的陪客各自出一点钱，为死者买一些纸钱。香纸钱的金额从最初的一两元，逐渐发展到四五元。此乃陪客给丧主家送礼的雏形，意味着“主客-陪客”制度的外在形式已发生变化。

2018年8月，笔者在Y村田野调查时，陪客给丧主家送礼已发展为常例，并且金额也显著增加，最多者可达100元。这些礼金皆由主客统一送给丧主家，但实际是登记在陪客名下。陪客送上礼金之后，丧主会依据礼金数额，分两个层次给陪客返礼。其一，对于送小礼的陪客，丧主家所给的返礼为一只碗和一张短帕子。其二，对于送大礼的陪客③，除一只碗和一张短帕子外，丧主家还要给陪客返礼一张长帕子和一张大孝衣，并且还会被叫礼先生安排到灵堂给死者磕头行礼。如此给予陪客以主客的待遇，意味着丧主家在一定程度上将其视为与自己有直接关联之人。

二、“主客-陪客”制度的社会基础

黔中苗族地区的“主客-陪客”制度，随着时代的发展和变迁，在实践形式方面发生纵向意义上的演变。如此也就意味着其在外显形式上已经发生显著变化，但是其核心内涵仍然延续至今。因而，追溯其存在的社会基础也就具有学科合理性和历史延续性。

Y村所属的黔中苗族地区，位处苗岭山脉中段，有学者将这一区域定性为山原地区。“以贵阳为中心的黔中地区，是地形高度变化较大、地貌类型复杂的山原地区，也是长江流域与珠江流域的分水岭地带，……是贵州一级剥夷面在黔中地区的残留部分。”[2]从地理学的角度考虑，此种地形地貌的物化表征为高山台地、峰丛洼地、峰林谷地和区域性河流并存。一方面，此区域内的地表水和地下水交换强烈，碳酸盐分布地区常发育成岩溶盆地或洼地；另一方面，由于河流溯源加剧，地面冲刷增强又导致河谷阶地的出现以及岩溶盆地的向深性发展。无论是向斜谷地，还是盆地或洼地，本文统一称为山间盆地。为此，笔者将以此为前提，讨论“主客-陪客”制度存在的社会基础。

(一)村寨发生的资源逻辑和拟血缘关联

整体来看，即便山间盆地的农业生产条件确实存在一定局限性，但其不仅是黔中苗族村寨发生和拓展的主要资源基础，至今仍是黔中苗族民众倚重的主要生计资源。笔者在Y村田野调查期间，了解到当前居住在该村5个姓氏的民众，其先祖皆由外地迁徙而来。之所以选择在此地定居，主要在于此地具有能满足其生命需求的生计资源。他们在此定居一段时间后，因血缘关系生成家庭、家族等，即“一姓一寨”或“一寨一姓”的居住结构。诚然，我们当前所见到的黔中苗族村庄皆是由多个村寨构成。需要说明的是，这些村寨虽然隶属于同一个村庄，但是其产生时间有先后之别。质言之，黔中苗族山间盆地中存在村寨拓展的社会过程。当然，村寨拓展的缘由主要有两类：一方面，由于家庭、家族人口增多，超出其所占有生计资源的承载力时，自然就会在附近或者周边开拓新的村寨。另一方面，由于潜在生计资源的非垄断性，其他姓氏的民众也可进入山间盆地中开垦土地种植农作物，并建立新的村寨以定居。

但是在实践过程中，由于在进入山间盆地的时间方面有先后之别，所以，后进入的民众还需要借助“打老庚”的方式，与先前在此定居的民众建立拟血缘关系，才能定居其间。

表1：Y村各姓氏关系统计表

(资料来源：本表主要依据陈斌对Y村LJY、CDL、LYH、WXH等人的访谈口述资料整理)

从上表中发现，陆姓在进村之初，分别和杨姓、王姓、胡姓“打老庚”。而王姓则分别与杨姓、陆姓、胡姓、陈姓和刘姓发生联系，其中与杨姓、陆姓、胡姓“打老庚”，而与陈姓则一开始就开亲。更关键的是，当居住在棉花寨的王姓二房后裔，由于人口较少，特意从对门河邀请刘姓来村寨居住。

按照黔中苗族社会的规矩，凡是“打老庚”的姓氏之间，其民众必须遵循如下两条硬性规定：第一，不能开亲；第二，某一姓氏中如果有老人去世时，另一姓氏必须无条件过来帮忙、送礼吃酒。经过历史的涤荡之后，各个姓氏之间的“老庚”关系都已经发生变化。首先，全村所有的姓氏之间都可以开亲；其次，自从相互开亲之后，如果某一姓氏中有老人去世，另一姓氏就不再像兄弟一样去帮忙，而只是去送礼吃酒。并且这种送礼有两个层面上的内涵，其一，仍然像兄弟一样，每家都送给丧主家一升米；其二，如果某家与丧主家因姻缘有亲戚关系的话，那么还得另外再送钱或者其他物品。

生计资源的自然属性，任何人都可对其行占有之实，从而导致黔中苗族村寨的发生。但此种生计资源承载能力的有限性，是促发村寨拓展的关键因素。在村寨拓展过程中，先进入者被自然赋予以优越性，从而使得后进入者只能通过“打老庚”拉近与先进入者的关系，以获取进村定居的资格。为获取生计资源和居住空间而人为制造的拟血缘关系，并未随着村庄规模扩大及边界的最终形成而消弭，反而成为主导民众日常交往的一种主要考量因素。因此，可以说这种拟血缘关系，为“主客-陪客”制度的发生和延续奠定合法性基础。

(二)世俗生活互助机制和地缘关联

“乡村中最小的社会单元是家庭，维系家庭的根本是代代相承的血缘关系以及共同劳动对于财产的拥有权。”[3]除此之外，黔中苗族民众世俗生活中主要建立在地缘基础之上的互助机制，亦是将其结合到血缘关系圈之外的重要因素。

在黔中苗族村庄中，笔者不否认“一姓一寨”或“一寨一姓”的居住结构对民众社会交往的影响，但并不能因此将其定性为宗族社会。因为，此种居住结构的意义主要体现在丧葬祭祀、敲牛祭祖、清明挂青等神圣性仪式场合或环节。而在建房立屋、娶妻嫁女、农业生产等世俗场合，甚或丧葬过程中的世俗环节等，不同村寨、不同姓氏的民众会团结合作、互帮互助，如“约会”机制、“换工”制度、借田育秧等。从这个角度来看，囿于山间田坝的人均面积或生产条件等因素限制，黔中苗族民众为避免在世俗场合或世俗环节中出现缺钱、少粮、劳动力不够等窘境，在传统农业社会阶段创造出互助式合作关系。此乃黔中苗族民众在血缘、家族内部仪式性关系之外的真正社会关系。虽然不同村寨/村庄的人口规模、姓氏数量不一，但建构此种社会关系的机制却一致。故此，无论村寨/村庄规模大小，无论是单姓、多姓或杂姓村寨/村庄，凭借互助动机建构的内部合作关系，是黔中苗族民众血缘关系之外的基本交往圈。质言之，黔中苗族民众的日常生活圈建立在血缘和地缘关系之上。此圈的边界即是民众社会交往边界，其所覆盖的人群，不仅是民众社会交往的主要对象，而且是“主客-陪客”制度得以顺利运行的主要人群。

(三)婚姻圈的边界与姻缘关联

婚姻既是人类繁衍、传承的一种社会制度，也是异姓民众之间相互结缘的重要方式。在黔中苗族村寨/村庄的初开阶段，与先入村民众联姻，是后入村民众获取在此定居资格的一种重要方式。经过历史的涤荡之后，“姑舅表婚”制度逐渐形成。但在实践过程中，也有例外情况。即当舅家的儿子不愿娶姑家的女儿、姑家的女儿不愿嫁给舅家的儿子时；或者当舅家的儿子少于姑家的女儿，或舅家的儿子多于姑家的女儿时。由于婚姻中情感因素的不确定性和人口繁衍过程中性别比例的不对称性，这两类例外情况出现的概率绝不可能为零。从而，也就要求社会中必须创造出一套机制，以平衡婚姻制度中的失序现象。如此，男女青年之间的自由恋爱也就有了社会基础。在传统农业社会阶段，每年春节期间，黔中苗族社会在村庄外部为不同姓氏的未婚青年男女提供相互结识的“花园”。截至当前，经自由恋爱而缔结婚姻，不仅是黔中苗族社会中婚姻制度的核心内涵，也是促使异姓民众相互结缘的一种重要力量。

然而，青年男女之间的自由恋爱，能将多大范围内的异姓民众联结起来？村寨/村庄初开阶段的婚姻制度，一般只能将同一村寨/村庄中的异姓民众联结起来。而在此基础上发展起来的“姑舅表婚”制度，村寨/村庄的边界同样是联结异姓民众的边界。当发展到自由恋爱阶段时，则具有将更大空间中的异姓民众联结起来的能力。这一“更大空间”到底有多大？在传统农业社会阶段，鉴于黔中苗族民众主要是通过农业生产方式来获取生计资源，而农业生产对于土地的依赖，导致“更大空间”不可能无限延伸。通过对Y村姓氏系谱图和7份酒席礼单中相关指标的统计分析，山间盆地所涉及的所有村寨/村庄，就是“更大空间”所覆盖的范围。质言之，山间盆地的边界，就是“更大空间”的界限。

这种边界的伸缩性比较强，只要在同一山间盆地中，其可以是同一村寨/村庄，也可以跨越村寨/村庄。当然，随着交通条件的优化、通讯方式的多样化以及生计来源的多元化，这种边界还可以伸展到另外的山间盆地中或县界、省界外。但鉴于黔中苗族社会遵守文化传统观念在婚姻制度中的重要地位，在同一山间盆地中建构婚姻圈，仍是黔中苗族社会婚姻制度的主要内涵。如此，则意味着同一山间盆地中共同的地形地貌和生产条件，导致生活在此区域内民众的社会生活和文化实践具有高度的同质性。建基于此种同质性之上的姻缘关联，为黔中苗族丧葬中“主客-陪客”制度的产生和发展提供更多的人群基础。

三、“主客-陪客”制度的基本逻辑

建基于特殊地形地貌和高度同质性社会生活之上的拟血缘、血缘、地缘以及姻缘关联，是黔中苗族民众发明“主客-陪客”制度重要的社会基础。经过历史的涤荡，其外显形式虽然已发生变化，但是其核心内涵依旧。质言之，无论“主客-陪客”制度的外显形式如何变化，其都遵循着共同的运行逻辑。

(一)熟人社会的客人组织原则

建立在共同生计资源基础上，并且按照共同的社会生活规则和文化实践的范式展开的“主客-陪客”制度，以丧葬的名义，将与丧主家有地缘、血缘和姻缘关联的人群全部组织起来，共同为死者祈祷，并给生者以抚慰。

1.以姻缘为主的主客组织原则

姻缘是促使“主客-陪客”制度得以产生和延续的重要因素。2018年8月，笔者在Y村田野调查时，搜集到村民CGP母亲的丧葬礼单，共有34位主客带来337位陪客。单一主客的陪客，最多者达35人，而最少者仅有1人。统计分析发现，仅有3位主客与CGP家是非姻缘关系，其余31位主客全是因为存在姻缘关系而来吊唁。

2.以地缘、血缘为主的陪客组织原则

陪客是由主客组织起来，陪同自己去吊唁死者的人员。质言之，陪客不一定认识死者，或者根本就不了解丧主的家庭。他们之所以来吊唁死者，完全是因为自己与主客之间的地缘、血缘关系。Y村CGP母亲丧葬礼单中的陪客，都是因为他们与主客存在这两种关系。如CGP儿媳的爷爷CRP作为主客，共带来35位陪客。统计发现，有29位陪客与CRP同姓，且居住在同一个自然寨中。如此则说明，这些陪同CRP来参加葬礼的客人，不仅与其有地缘关系，且在很大程度上具有血缘关系。而另外6位不同姓的陪客，其中有4位与CRP居住在同一个村寨中。

总而言之，由丧葬促发的具有姻缘、地缘和血缘关系的人群之间直接的社会互动和人情交往，是“熟人社会内聚性”[4]的核心内涵。

(二)礼物流动的互惠平等原则

在黔中苗族丧葬的“主客-陪客”制度中，存在两个层面上的礼物流动。一为主客给丧主家送的礼物；一为陪客给丧主家送的礼物。在不同的历史时段，这种礼物有不同的表现形式。就主客给丧主家送的礼物而言，“在历史上，主客一般要给丧家送猪、羊等，基本不送现金。而发展到当前，则基本以现金代替猪、羊等。所以在祭文中将这种情况称之为‘币代刚鬣’④。”⑤而就陪客给丧主家送的礼物而言，在传统上是“凑酒”，而发展到当前，则主要是送现金。严格说来，“凑酒”算不上给丧主家送礼，而更多是为丧主家减轻餐食和酒水的经济压力。

无论是哪一层面或哪一历史阶段的礼物流动，都遵循着互惠平等的原则。鉴于主客与丧主家主要基于姻缘而建立起来的亲密关系，这种原则自然能得到很好的遵循和执行。只要这种姻缘关系存在，这种互惠平等的原则就能得到很好的遵循。甚或是姻缘关系中的主人公皆已离世，其后裔仍然会严格按照此种原则去维持彼此之间的关系。正是因为这一层面上礼物流动的名正言顺，故此不赘述。而着重论述陪客与丧主家之间的礼物流动。这一层面的礼物流动，虽然同样遵循互惠平等的原则，但是主要发生在陪客和主客之间。

陪客所送的礼金，名义上是送给丧主家，并且登记在丧主家的礼单名录中，但实质上这是陪客送给主客的。一方面，送礼金额的多少，完全取决于其与主客的亲密程度。“如果我是主客的话，陪客给丧主家送礼，是看在我的面子上。只是他们将礼金交给我，由我统一送给丧主家。实质上，他们所送礼金的数量，是依据我和他们之间的关系来决定的。”⑥另一方面，日后陪客有类似需求时，主客应秉持平等原则还礼。主客邀请自己的寨邻、族人和亲戚朋友到丧主家去吊唁，实质上是主客用这种方式向整个社会证明自己的为人处世之道和良好的人际关系。同样，这一次的陪客可能就是下一次的主客，这一次的主客需要以平等原则去为其担任陪客。“人家陪你去的时候，他给丧主家送多少礼，你自己心里要有数，尤其是那些送大礼的，一定要清楚地记住。以后你陪他去吊唁的时候，需要送同样多的礼金，甚至要送的更多。否则就会影响你们两个人之间的关系。比如你跟我去我舅舅家，你是送100元给我的舅舅。那么下次我跟你去你舅舅家时，最少也要送100元，甚至可能要送150元。不然的话，你有可能就会生我的气。”⑦从这段话中看出，黔中苗族民众在以丧葬为名的社会交往过程找那个，始终遵循着平等互惠的“做人之道”[5]。

四、由丧葬引发的一种社会结群方式

“主客-陪客”制度最显著的特征是开放性，这一观点有两方面表征：第一，主客或者陪客身份的产生，并非由自己决定或地方社会中的传统规范来确定，而是由社区中每一个人所有的寨邻、族人、亲戚和朋友的死亡来产生。从这个角度来看，只要当与某人相关的人员去世时，他就自动成为主客，而那些与他相关的寨邻、族人、亲戚和朋友等就成为陪客。长期生活在黔中苗族地方社会中的任何人，都有成为主客的机会，同时又时时都在扮演陪客的角色。在这个层面上，任何人对这种制度的严格遵守，在为别人挣得面子的同时，其实也就是在为自己积累日后挣面子的机会和资源。第二，这种制度中的所有人都不是固定的。因为每个人都有自己既相对独立，又有一定重叠的圈子，每次有人当主客时，他都是临时召集圈子中的所有人，此时所有人也就随之成为陪客。实质上，这种“主客-陪客”制度中的所有人都不是固定的，每次都有可能变动。从社会角度看，这是一种既有一定社会规范，又是一种具有高度灵活性的民众结群方式。

注 释：

①2018年8月5日下午，陈斌访龙里县湾滩河镇Y村LHQ。

②2018年8月5日下午，陈斌访龙里县湾滩河镇Y村LHQ。

③关于大礼和小礼，没有统一的标准，一般由丧主家依据自家实际情况而定。如果丧主家事先确定以100元为界，那么陪客送礼超过100元的则被视为大礼，否则就是小礼。

④刚鬣：古代祭祀所用猪的专称。

⑤2018年8月5日下午，陈斌访龙里县湾滩河镇Y村LHQ。

⑥2018年8月5日下午，陈斌访龙里县湾滩河镇Y村LHQ。

⑦2018年8月5日下午，陈斌访龙里县湾滩河镇Y村LHQ。