“诠释”还是“重写”——戴遂良对道家治世哲学的译介

姬 艳 芳

（河南财经政法大学外语学院，河南 郑州 450046）

引言

一、 对“无为而治”的译介

老子言，“道常无为而无不为。候王若能守之，万物将自化。”（《道德经》37章）庄子言，“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”(《庄子·天道》)在老庄看来，君王能够“无为而治”则“民自化”，这是道家对君王提出的治国之策。如果统治者能够效法道的“无为”，百姓就能最大限度地自化自正，社会就会和谐。“无为而治”要求统治者不违背事情发展的自然规律，不进行主观性的干预妄为。

戴遂良认为道家的“无为而治”实指参政的统治者用无为的方式治世，犹如道一样，实行不言的教化。[1]他对老庄“无为而治”的含义做了详细的诠释，主要体现在他的译文中：

A.原著：道常无为而无不为。候王若能守之，万物将自化。（《道德经》37章）

译 文：Le Principe est toujours nonagissant(n'agit pas activement) et cependant tout est fait par lui (par participation inapparente).Si le prince et les seigneurs pouvaient gouverner ainsi (sans y mettre la main), tous les êtres deviendraient spontanément parfaits (par retour à la nature).[2]

B.原著：太上，不知有之；功成事遂，百姓皆谓“我自然”。（《道德经》17章）

译文：Dans les premiers temps (quand,dans les choses humaines, tout était encore conforme à l'action du Principe),les sujets savaient à peine qu'ils avaient un prince (tant l'action de celuici était discrète).Combien délicate fut la touche des anciens souverains.Alors que tout prospérait gr?ce à leur administration, leur peuple s'imaginait avoir fait en tout sa propre volonté.[3]

上述AB是老子提倡“君王无为民自化”的言辞，“道”顺应自然不妄为，才能够无所不为，如果统治者能够效法道的无为，万物才能自化。戴遂良在A句中重点阐释了“道无为”，这种“无为”即“不积极干预（n'agit pas activement）”、“不动手干涉（sans y mettre la main）”，正因为道不干预万物，才能生化万物，君王能够将这一原则运用到政治中进行统治，对万物不进行人为的干涉，政绩才会卓越突出，万物才可按自然本性发展。[4]从B句可知，在老子看来，最好的统治者是向百姓行“不言之教”，百姓似乎根本感觉不到他们的存在。戴遂良认为，老子在此所谓的“最好的君主”犹如“道”一般，百姓几乎感觉不到他的存在。居于“太上”的圣人言行须与大道或德相符（tout était encore conforme à l'action du Principe），百姓才会臣服归顺，直到功成业就，他们还深信本性如此。老子主要要求统治阶级的圣人用无为的方式处世，如道一样，实行不言的教化。[5]

2.2两组甲状腺激素指标变化 治疗前,两组患者甲状腺激素指标间差异不具有统计学意义(P>0.05);治疗后,两组患者的TSH水平显著提高(P<0.05),FT3、FT4、TT3、TT4水平明显下降(P<0.05),并且与对照组相比,观察组的改善情况更加显著(P<0.05)。具体见表2。

戴遂良对老子的统治之道是以大道的无为法则为诠释前提的，他认为庄子的“无为而治”思想与老子的思想是一脉相承的关系：

C.原著：天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。（《庄子·天道》13章B）[6]

译 文：Tel le ciel ne faisant pas na?tre,les êtres naissent;la terre ne faisant pas cro?tre,les êtres croissent.Ainsi,le souverain n'agissant pas, les sujets prospèrent.[7]

D.原著：夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。（《庄子·天道》13章B）

译 文：Fidèles imitateurs du ciel et de la terre,du Principe et de son influence,les anciens souverains n'intervenaient pas directement, ne s'occupaient pas des détails.[8]

E.原著：夫物或行或随；或觑或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。（《道德经》29章）

译 文：Quand il gouverne,le Sage laisse aller tous les êtres (et l'empire qui est leur somme),d'après leurs natures diverses;les agiles et les lents; les apathiques et les ardents;les forts et les faibles;les durables et les éphémères.Il se borne à réprimer les formes d'excès qui seraient nuisibles a l'ensemble des êtres,comme,la puissance, la richesse,l'ambition.[9]

戴氏认为庄子的“无为”思想是对老子思想的继承，他在译文C中添加了“Ainsi”一词以突出天地对待万物的“无为”方式也适用于帝王治世，以强调庄子所提倡的“无为治世”策略是效法天地法则的。他在译文D中又进一步详细地阐释了庄子“无为而治”观，D可回译为：天地、道德的忠诚模仿者，古时的君王并没有进行直接的干预，也不为枝叶繁琐的小事所困扰。从回译文可看出，戴氏对原文的翻译是一种改写性的阐释，他在此主要是解说庄子对实行“无为而治”的古代君王的赞许。因此，他在译文中强调了君王是天地道德的忠诚模仿者（Fidèles imitateurs），他们在实行无为统治时，仅关注“principe”，并模仿大道的无为才能在政治上取得成功。在译文E中，戴氏又进一步阐释了如果统治阶级违反了“无为”统治就会带来负面影响，他对这句话的解释是“如果圣人妄为地统治国家，就会导致失败。不论是谁触犯了这条金规玉律，就要付出代价，统治阶级都要遵从自然法则。同样，万物都要秉承自然本性发展。过度地妄为地干涉事物的本性，尤其是通过强权、巨富、雄心进行干涉，只会给万物造成伤害。[10]

戴遂良对“道常无为”落实到政治上的“无为而治”进行了双向的诠释，他不但诠释了政治上依循“道”实行无为而治的效果，也诠释了若君王违反“道”的无为规律，妄为地进行干涉性的统治就要承担相应的政治后果。虽说，他的译文是在一定程度上对译文的改写，但是，戴遂良对“无为”的诠释体现了道家经典原文所体现的“无为”是“为”的深刻政治内涵。他的理解与诠释体现了译者语言表达背后的思想逻辑，究其原因乃是他自身对道家经典的深刻理解，他没有将“自然无为”与“无为而治”割裂开来，反而根据传统疏义进行客观的解释。

二、 对“圣人之治”的译介

老子对“圣人”的描述更注重圣人“谦柔”的自然本性与循道而行的理想人格。他说，“圣人常无心，以百姓之心为心。”（《道德经》49章）这里的“圣人”即是履行“无为而治”的理想统治者。老子对“圣人”的治国策略也给出了建议“绝圣弃智”与“愚民”，可以“民利百倍”，提出“绝圣弃智，民利百倍”（《道德经》19章）与“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《道德经》65章）这里“愚”的含义深邃，后世学者对此褒贬不一。王弼注是“愚，谓无知守真，顺自然也”。[11]范应元注是“所谓愚之者，非欺也，但因其自然，不以穿凿私意导之也”。[12]王弼与范应元都认为“愚”即顺应自然本性之意，是一种无知无欲，平静质朴的境界。但是也有学者认为这里的“愚”是无知的表现，是“人君南面之术”，并对此进行了深刻的批判。蔡元培认为，老子的“绝圣弃智，民利百倍”是因果倒置论，老子有激于此，遂谓废弃道德，即可臻于至治，则不得不谓之谬误矣。[13]英国汉学家理雅各认为老子的“绝弃圣智，民利百倍”的说法非常可笑，“道教反对知识的积累是一谬误……这使道教无法进步，反而堕落”。[14]换言之，老子所谓的通过“愚”民为民谋福是谬误的，戴遂良与他们的看法几乎是趋于一致的，他对“愚民”的诠释主要体现在以下四个方面：

首先，戴氏认为，“老子之所以实行‘愚民'政策，是因为‘民之难治，以其智多。”（《道德经》65章）（译文 ：Quand un peuple est difficile à gouverner,c'est qu'il en sait trop long）'”[15]他总结说，“这是道家圣人实行统治的秘诀，国家难以治理，是因为百姓智多。老子使百姓无知无欲，是对一个国家的拯救。”[16]他在此对老子提出“愚民”政策的背后因素进行了分析。

其次，戴遂良认为圣人所谓的“愚民”政策是对被统治阶级的一种颇为消极的要求。他引用了“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知、无欲也”（《道德经》3章）阐释说，“圣人治理天下是空虚人民的心灵，解决他们的温饱问题，减少他们的欲望，使他们筋骨强建。这使人民处于一种麻木无知状态，也是统治阶级长期以来所关注的核心问题。”[17]在戴遂良看来，道家的圣人所为是一种对民众思想进行麻痹的手段，便于对无知无欲的百姓进行管理。

再次，戴遂良认为庄子所提倡的“愚民”思想与老子是一脉相承的关系。他认为庄子所说的“故绝圣弃知，大盗乃止;掷玉毁珠，小盗不起”（《庄子·胠箧》第10章B）中的“绝圣弃知”与老子的“绝圣弃智”思想是一致的，道家的政治家“圣人”是统治阶级，他们幻想天下智慧人都绝灭了，盗贼也就销声匿迹了。[18]

最后，戴遂良认为老子的“愚民”主义在中国历代政府统治中的负面影响深远，历史上一些文武良将多因“智慧”才招致了“狡兔死走狗烹”的悲剧。历代统治阶级畏惧文武良将，对他们顾虑重重，才将他们杀害。[19]

综上所述，戴遂良认为老子的“愚民”思想是中国古代帝王统治的秘诀，对中国政治的负面影响颇深，他将中国有史以来的统治者在改朝换代时，屠杀功臣的行径全部归罪于老庄的“绝智愚民”思想。他在此以解读原意的方式向西方读者呈现出一种理解中国历史的方法，以及对历史问题渊源的分析。这种诠释方式也体现了西方汉学家与中国传统经典之间的诠释空间与张力，是反观中国文化的另面镜子。

三、 对“小国寡民”的译介

老子在《德经》的最后部分描述了在“圣人”无为统治下的无知无欲的百姓所构成的“小国寡民”的理想社会。学者们对“小国寡民”褒贬不一，有的学者认为这是一种幻想历史的倒退思想，是一种乌托邦的理想社会。比如，陈鼓应认为，“小国寡民”乃是对现实的不满，是在当时散落农村基础上所构幻出来的“桃园式”的乌托邦。[20]戴遂良对老子对战争的态度，理想社会“小国寡民”的治理政策做了独特的诠释。

A.原文：小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《道德经》80章）

译文：Si j'étais roi d'un petit État,d'un petit peuple,je me garderais bien d'utiliser(de mettre en charge) les quelques dizaines d'hommes capables que cet ?tat contiendrait.J'empêcherais mes sujets de voyager, en leur faisant craindre la mort par accident possible,tellement qu'ils n'oseraient pas monter dans un bateau ou sur un char.Je défendrais tout usage des armes.En fait de lettres et de science,je les obligerais à revenir aux cordelettes à noeuds (quippus).C'est alors qu'ils trouveraient leur nourriture savoureuse, leurs habits beaux,leurs maisons paisibles, leurs us et coutumes agréables.(J'empêcherais la curiosité et les communications,au point que,)mes sujets entendissentils de chez eux les cris des coqs et des chiens de l'État voisin,ils mourraient de vieillesse avant d'avoir passé la frontière et eu des relations avec ceux de l'État voisin.[21]

B. 原文：子独不知至德之世乎？昔者荣成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子·胠箧》第10章B）

译 文：Il en fut tout autrement,au temps de la nature parfaite,au temps des anciens souverains,avant Fou-hi Chenn-noung et Hoang-ti.Alors les hommes ne connaissaient,en fait d'annales,que les cordelettes à noeuds.Ils trouvaient bonne leur grossière nourriture,bons aussi leurs simples vêtements.Ils étaient heureux avec leurs m?urs primitives,et paisibles dans leurs pauvres habitations.Le besoin d'avoir des relations avec autrui,ne les tourmentait pas.Ils mouraient de vieillesse,avant d'avoir fait visite à la principauté voisine,qu'ils avaient vue de loin toute leur vie,dont ils avaient entendu chaque jour les coqs et les chiens.En ces tempslà,à cause de ces m?urslà,la paix et l'ordre étaient absolus.[22]

从上述AB译文可知，戴氏的译文并不是忠实的翻译，A可回译为：如果我是一个人口稀少的小国之主，我会任用本国的数个力所能任的称职臣将。我会尽量使百姓害怕死亡与意外事故，使他们甚至不敢乘坐舟车，以阻止他们远游。我会避免使用武器。至于知识与学问，我使他们回到结绳记事的时代。他们会发现美食香甜，良衣取暖，家庭和睦，习惯优良，民风淳朴。我会在一定的程度上消除他们的好奇心，阻止其与外界的交流。我的目的是国与国之间可以听到邻邦的鸡鸣声与犬吠声，然而，他们直到终年也未能跨越国界与邻邦建立任何的关系。戴遂良在翻译这段话时，全部采取第一人称的方式翻译。他在译文中频繁地使用“je 我”以代表老子谈论政治，这里的第一人称强化了老子的政治观背后的译者声音。同时，戴氏用括号中的 阐 释“J'empêcherais la curiosité et les communications,au point que”强调了老子的外交政策。戴氏对B的翻译也是一种对原文的改写性的阐释，他省略了“至德之世”中君王的名字（荣成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏），将译文转向了对“理想社会”的描写，先是描写了社会欣欣向荣，安居乐业的境况“Alors les hommes ne connaissaient…habitations”， 随后转向了与邻邦外交关系的阐释，戴氏强调说，“Le besoin d'avoir des relations avec autrui,ne les tourmentait pas.（需要与他国建立关系的事情并没有使他们苦恼）”。下文中就进一步展开了没有苦恼的外交策略即“Ils mouraient de vieillesse…chaque jour les coqs et les chiens.（人们每天能隔墙相望，还能听到邻邦的鸡鸣犬吠，至终年老死也未能拜访邻国）”，最后一句注释“à cause de ces m?urslà”总结了能够维持和平的原因是“那时的民风习俗”。

戴遂良认为，正是由于战争的残酷性，老庄才提倡“老死不相往来”的外交政策。中国人善于交际，求知欲强，思想开放。然而，由于晚清政府畏惧国民与外国人有联系，采取闭关锁国的政策。1900年的庚子事件发生，戴遂良目睹了不计其数的外国传教士被拳民所杀害，他在此将晚清的“闭关锁国”归咎于老子的“老死不相往来”的教导。同时，他也认为“老死不相往来”的政策阻碍了“小国寡民”社会的发展。他透过道家哲学治世观，看到哲学对政治的影响，并就他所处时代的中国政治问题进行了探讨。

结语

本文通过对戴氏译本与传统道家经典注本文献的比较发现，戴氏对道家治世观的诠释是以“道法自然”为切入点，并引申到“无为而治”，他对老庄的“绝圣弃智”以及“小国寡民”的治世政策均持有否定的负面态度。纵观与戴遂良同时代的国学大师，他们对老庄的治世态度与策略多少也是持有同样的态度的。戴遂良基于自己对中国历史的研究与亲眼目睹的晚清史实，对中国道家的治世观做了另类的诠释。他站在老子的背后阐释自己对战争的态度以及“老死不相往来”外交政策的看法。从翻译的忠实与否来看，戴氏的译本并不是忠实的译本，而是基于道家经典传统文献的诠释性改写。