从“孤立排斥”到“同化共生”——西班牙犹太人历史研究视角的转变

张才林

一、中世纪的伊比利亚半岛概况

中世纪的伊比利亚半岛，同欧洲其他地区一样曾经是罗马帝国的行省之一。帝国崩溃之后，在其废墟上建立起来的是西哥特王国。西哥特人喜好征服并且对于宗教充满狂热，在其统治下犹太人生活境况悲惨，被等同于奴隶。罗马法中保护犹太人宗教、习俗的内容，在西哥特第一任国王阿拉里克统治时期就悉数遭到废除[1]。整个伊比利亚半岛的犹太人处于强权压迫之下。711年，情况发生了转机，穆斯林的军队跨过了直布罗陀海峡，并很快席卷了半岛全境。西哥特王国在这股狂风扫荡下化为灰烬，只在半岛北方还留存有几个小国。穆斯林大军所到之处大量的城市、乡村被废弃，居民纷纷北逃，伊比利亚半岛经济一片凋敝。据估计，穆斯林的军队数量在7000～12000[2]，而征服整个地区所用的时间不到四年。显然，仅凭这些人短时间内无法恢复当地人口和经济，甚至在军队离开后城市的安全都无法保障。因此，留在当地的犹太人成为一股重要的力量。据估计，在穆斯林统治的前三个世纪，犹太人的数量在27万～45万[3]，这些新的统治者将当地的犹太人聚集起来大量填充到城市、乡村乃至城堡之中，负责保卫城市。据记载，穆斯林军队在攻陷格拉纳达之后将当地的犹太人组织起来配合当地驻军保卫城市。在攻陷科尔多瓦后，穆斯林指挥官更是直接将城市委托给犹太人。在塞维利亚穆斯林将犹太人迁入城中代替之前的居民[4]。因此，在伊比利亚半岛可以看到一个有趣的现象：犹太人并不仅仅局限于城市中的犹太街区中，在热闹的城市中心，乃至偏远的乡村甚至是废弃的城堡中都能看到犹太人的身影。在穆斯林社会中，犹太人很快展露头角，大量的犹太人在哈里发的宫廷中担任要职。这一时期西班牙南部的穆斯林统治地区出现了很多声名显赫的犹太人。哈斯代·伊本·沙布鲁(Hasdai ibn Shnbryt)由于精于医术，很快受到了哈里发阿卜杜勒·拉赫曼三世的信任并成为其顾问。随后，又责成他负责外交事务，他出使过莱昂和拜占庭等国，他的能言善辩与博学多识给各国使节们留下了深刻印象。并且，他还利用他的影响力改善了法国南部和拜占庭等地的犹太社团的生存境况，从屠刀下拯救了许多同胞。此外，还有人称“撒母耳亲王”撒母耳·伊本·纳吉拉(Samuel iben Nagrela)与他的儿子巴迪斯自1020年至1066年父子两代人担任格拉纳达宰相，对内总揽国家政务，对外领兵征战，成为王国的实际统治者，显赫一时[5]。10—12世纪被后世史学家称为犹太人的“黄金时代”，在经济领域，为了弥补劳动力的不足，许多犹太人被允许从事农业生产。有的从事商品买卖，有的投资城市中的公共设施，有的承包领主的磨坊盈利，还有很多犹太人从事手工业活动。经济活动的繁荣，很快推动了文化的兴盛。在文学上，犹太人学习阿拉伯诗歌并进行创作，在当时大受欢迎。半岛地区出现了独有的宫廷犹太诗人这一群体，并以其中四位最为知名：格拉纳达的大臣撒母耳·伊本·纳格雷拉，马拉加和萨尔戈尔的哲学家所罗门·伊本·加比罗尔，格拉纳达的艺术评论家的摩西·伊本·以斯拉，以及托莱多的哲学家犹大·哈列维[6]。

12世纪后，随着基督教世界“再征服”运动的兴起，面对汹涌而至的“异教徒”，穆斯林世界开始变得保守、排外起来。1146年，北非的阿尔摩哈德人，进入伊比利亚半岛援助那里的穆斯林。1172年，他们取代了当地的阿拉伯人的统治，建立了阿尔摩哈德王，并采取严厉的宗教政策，不允许任何与伊斯兰教规不符的习俗。所有非穆斯林被强迫带上穆斯林头巾，否则就会遭到驱逐或处决。在他们的统治下，许多犹太人被迫改信伊斯兰教，犹太圣堂被焚毁，犹太学院被解散，大量不愿改宗的犹太人被迫流亡他国。其中不愿离开伊比利亚半岛到的人，选择前往北方的基督教王国定居。那里的君主们同之前的哈里发们一样，需要犹太人为其效力。犹太人的光辉岁月又在北方得到了延续，直到14世纪。

从8—14世纪大约近600年的时间里，三种不同的文明长期在当地社会中交融共存。在这种社会中，不同宗教信仰的居民保持着极大的社会参与度，在当地政治、经济、文化领域都作出了自己的贡献。并且，当地居民对于“异教”表现出了当时超乎寻常的接纳能力，各个群体之间虽然偶有冲突，但总体上仍保持稳定。但是，另一方面这种不同群体的汇聚，最终却并没有走向民族融合的道路，相反各族群在长期接触中，对于彼此的区别与差异更加清晰。如何理解这种特殊的社会，成为学者们关注的焦点。

二、从“孤立”到“同化”

对于中世纪伊比利亚半岛上的特殊的社会形态起初西方学界并不重视。主要源自两个方面：一方面是由于西方学者早期受到欧洲中心论的影响，认为欧洲文明是独特的，是自我发展的文明，对于犹太文明这种明显带有东方色彩的文明长期抱有歧视和贬低的态度，对欧洲文明中的犹太因素也视而不见；另一方面，犹太知识分子也坚信犹太文明能够传承至今关键在于它与主流社会的隔绝。

随着犹太复国主义运动的蓬勃发展，犹太史研究逐渐成为热潮。这一时期，从事犹太研究的主要是犹太裔史学家，他们的主要目的是为以色列复国服务。而他们创作的主要任务是论证以色列复国的合理性。因此，这些犹太学者的著作主要强调犹太文化自身的独立性和对外来强势文化的反抗，力图向外界证明犹太人是一群具有属于自己的文化性格和特征的独立民族。对内则是寻找民族共同历史记忆并唤醒民族意识，激发复国主义动力。他们的主要是目光聚焦在德国、法国等地的犹太人身上，并着力渲染犹太人在中世纪到近现代所遭受的种种压迫和不公。将从1096年十字军对莱茵河畔的犹太社区的屠戮一直到二战希特勒对犹太人的种族灭绝，作为一个连续的历史线索[7]。通过对些连续的事件的组合，构建了一代又一代犹太人为了捍卫自己的民族信仰与文化，惨遭定居地当局的迫害和屠杀。这些擅长渲染悲情学者被称作“哀戚学派”，他们的许多观点对后来的学者尤其是国内学者产生了巨大的影响。其中，塞西尔·罗斯在《简明犹太民族史》[8]与阿巴·艾班的《犹太史》[9]是典型的代表。二者都强调，犹太人在欧洲遭受了打击，高呼犹太文化只有回到耶路撒冷才能实现真正的复兴。这一学派的局限在于，选择性地强调犹太文化与欧洲文明的冲突而刻意淡化或忽视了二者之间的合作与发展，盲目地认为欧洲犹太人与主流社会的文化交往只存在于近现代犹太人解放运动之后。而在中世纪，犹太文化面临着外部基督教社会的排斥和内部拉比犹太教的约束，犹太文化的活动范围仅限于犹太社区内部。显然，这种经过剪裁的叙事模式，与已知的历史事实并不相符。大量的证据表明，在欧洲犹，太知识分子能够熟练地运用当地的文字，许多人同基督教学者在科学领域中展开过合作[10]。为了反驳“哀戚学派”的观点，以色列历史学者伊扎克·贝尔(Yitzhak. Baer)为代表的学者形成了“反哀戚学派”。与前者强调文化间的对抗不同，后者更加注重犹太文明在欧洲的传承和发展。贝尔研究的目光放在了伊比利亚半岛地区，他本是德国犹太人，为了倡导学界关注历史上伊比利亚和穆斯林世界的犹太人，他主动将笔名改为“伊扎克”这个带有东方色彩的名字。在1945年出版《基督教西班牙的犹太人史》(History of the Jews in Christian Spain)(此书在1959年进一步增订修改)，贝尔认为犹太人“大流散”的特殊历史经历，造就了犹太文化。犹太人在漫长的流散过程中不断吸纳聚集地的文化风俗，流散的历史也是犹太文化发展的历史。其中，在中世纪犹太文化在西班牙经历了一次从东向西的转变。格拉纳达取代了耶路撒冷和巴格达，成为欧洲犹太人的文化中心，犹太文化在这里发生了分流[11]。巴尔提到了许多那一时期犹太文化与所在地文化相互交融的事例，改变了人们头脑中犹太人封闭保守的刻板形象。在他笔下，犹太文化也是开放的、不断变革创新的。可惜的是，巴尔没有摆脱为犹太复国主义服务的这个预设目的。在他的著作中，他并没有将研究重点放在文化交融方面，甚至没有主动去提及这方面的内容。他的叙述重点是欧洲犹太文化的发展，其内涵不在于“相通”而在于“相异”，本质上仍是在强调犹太文化的独立性。巴尔与“哀戚学派”不同点则是，巴尔认为是“大流散”的民族历史致使犹太文化与众不同，而后者则认为这种不同是外部封闭的环境所造成的。

犹太文化究竟是孤立的还是开放的？若是开放的，那么其文化交流的基本模式又是怎样的？1966年，美籍犹太拉比兼犹太史学者格森·D·肯恩在波士顿希伯来大学对毕业生发表题为《对犹太史中“同化”的赞美》(The blessing of Assimilation in Jewish History)的演讲，他认为犹太文化在其历史发展过程中不可避免地要受到外来文化的影响，而这种影响正是犹太文化的创新动力之一。他特别反对当时犹太知识分子所秉持的观点，即犹太文明传承到现代的原因在于对外来文化的封闭与保守。他认为犹太文化是开放的，犹太文化与基督教主流文化的关系是“同化”(assimilation)[12]。

“同化”这个词是由社会学家米尔顿·戈登(Milton Gordon)提出的概念。他认为，两个不背景群体在长期交往过程中不可避免地会出现“同化”。这个过程会出现两种结果：一种为彻底的同化，被之为“结构同化”(structure assimilation)；另一种则是不完全的同化，即所谓“行为同化”(behavioural assimilation)[13]。“结构同化”意味着两个不同群体在长期交往过程中模糊了彼此之间的差异，逐渐趋同，最终走向融合；而“行为同化”则是在保留差异和不同的基础上进行文化交流。当然，历史学家一般将其分别称为“同化”(assimilation)和“文化交融”(acculturation)。伊万·G·马库斯在他的《童年礼：中世纪欧洲犹太人中的文化交融》[14]中认为在中世纪犹太人不改宗的条件下，彻底完全的同化很难发生。他将同化分为两个阶段，即“前现代内部的文化交融”和“现代外部的文化交融”，他本人坚信现代与中世纪之间有很大的时代鸿沟。但是，其他学者并不认可这种将中世纪与现代割裂的划分方法。阿莫斯·芬克在其短文《同化的辩证》中说道，任何试图将同化区分为“本质的同化”和“偶然的同化”的努力都是枉然的。通过从整体把握犹太历史全貌，他得出结论：犹太与外界的同化及其抵抗一直同时存在并且交织在一起。即便在所谓的“完全同化”中依旧能够找到犹太文化的独立性的痕迹。有意味的是，在部分犹太人强调其文化特殊性著作中，其文字语言却又来自外界。

三、从“排斥”到“共生”

无论学者间还存在着怎样的争论，但是在一点上他们达成了一致。即中世纪文化是一种多元的文化，犹太文化并不孤立与主流社会。在中世纪，西班牙在研究同化问题时引入了一个新的概念——“共生”(coexistence)。这一概念是由西班牙学者阿米莉亚·卡斯特罗提出。1948年，阿米利亚·卡斯特罗(Amércia Castro)在《西班牙的历史》(Espa?a en su historia)一文中提出西班牙的历史并非是由基督教文明单独构成的，相反，犹太文明以及穆斯林文明都对西班牙的历史发展作出了贡献，三种文明彼此间的互动铸就了西班牙文化与历史[15]。“共生”这一概念的轮廓最初是出自其导师皮尔达提出的。皮尔达在其著作《西班牙史》中曾经使用过“convivencia de normas”(语言规则的共存)这一术语，用以说明伊比利亚半岛早期各种罗曼语言规则共存彼此竞争而最终只有一种规则能够胜出的情况。斯特罗吸收了这一概念并加以改造。他认为，文化因素的互动只有在经过三个群体的集体的自觉意识过滤后才可以被认识，每个群体的自我意识是在与其他两个群体的对抗中形成的。只有在拥有集体自觉意识的情况下，种族的人才能形成[16]。

卡斯特罗的观点极大程度上改变了西班牙史学界的研究风向，在传统西班牙历史的叙事模式下，西班牙史学同其他欧洲国家一样盛行的是单一民族主义和欧洲中心论。西班牙历史学家一直自诩西班牙的历史是哥特民族的历史，西班牙的文化是传承自罗马的基督教文明。并且，他们对于伊斯兰文明和犹太文明持否定态度，认为后者的出现是对前者的威胁和侵蚀。毋庸置疑，卡斯特罗的观念在最初受到了大量来自保守学派的批判。在这些当中最有影响力的莫过于克劳迪·桑切斯-阿尔布洛诺兹(Claudio Sánchez-Albornoz)，他在其历史汇编《西班牙，一个历史谜团》(Spain,An Historical Enigma)中对卡斯特罗进行了批判。他极力反对犹太或伊斯兰文化参与了对西班牙文化的塑造这类观念。在他眼中，西班牙的文明起源于穆斯林入侵之前，并且一直延续贯穿整个中世纪，是一个完整的单一的发展轨迹。与卡斯特罗相反，克劳迪认为西班牙历史是西班牙基督徒反抗穆斯林的历史，西班牙的文化是在犹太文化、穆斯林文化的斗争中诞生的。对此他曾写道：

西班牙犹太人对于西班牙特性的贡献往往是负面的，我的意思是(犹太文化对于西班牙文化)并没有直接实质性的输送，它仅仅只是刺激了后者。[17]

并且，他坚称卡斯特罗的理论根据只是依赖于文学材料，这些材料只能代表当时精英知识阶层的看法，不能代表整个西班牙社会的全貌。卡斯特罗缺乏对社会经济、社会组织的关注。卡斯特罗与桑切斯的争论为西班牙中世纪史研究带来了重大的转向。通过与传统的学派对比可以发现，并非所有的传统学派及拥护者们都完全无视伊比利亚半岛的犹太因素、伊斯兰因素。只是，他们更倾向于将二者作为一种级次文化，作为基督教文化的补充和外部刺激因素。而卡斯特罗则与之不同，他更加平等看待伊斯兰、犹太、基督教三种文化，认为三种文化因素共同构成了西班牙文化。他的这一观点不仅终结了过去史学界关于三种文化谁是主体谁是外部刺激因素的争论，同时将非伊斯兰、犹太等“异教”文化纳入到了欧洲文化的内部，欧洲文明的内涵不再是基督教与罗马因素的简单相加，而是变得更加多元。此外，桑切斯也并非毫无建树，他对经济、社会、组织结构的关心程度甚至远超年鉴学派，他使后世的学者摆脱对于文学资料的依赖，明确了文学与历史学的边界。

1975年，西班牙独裁者弗朗哥去世，“共生”在多元主义的潮流下更加受到学者们的推崇。为了规避过去西班牙给欧洲人的“反动”印象，整个20世纪60年代中学者们对于宗教文化冲突讳莫如深，将“共生”等同于“和谐”。诺曼·罗斯(Norman Roth)认为，“共生”蕴含着社群融洽、合作以及尊重。本杰明·加佩尔(Benjamin Gampel)认为这一词汇意味着各个宗教之间保持着自身特性的同时，彼此消灭了冲突和仇视。但是，“共生”真的就意味族群之间能够忽视竞争与冲突吗？显然，妮娜·米勒(Nina Melechen)并不这么认为：“作为一种互动模式，‘共生’设想保持合作。但是这并不意味着群体之间差异就这么消失，彼此之间仍需要更多的包容。”他强调“共生”关系并非一种固定的模式，而是介于包容与冲突之间的一种动态平衡。罗伯特·伯恩斯(Robert Burns)认为，两种文化在接触融合时一种文化不可避免地要对另一种文化施加压迫和暴力，冲突是文明交往中一个不可或缺的部分[18]。因此，“共生”存在并非意味着不同文明之间消弭了冲突和敌视，但从另一方面看，冲突和对抗之中同样蕴含着“共生”的因素。露西·K·皮克(Lucy K·Pick)在2004年发表著作《冲突与共生》(Confllict and Coexistence)[19]中也认为冲突是“共生”的另一种表现形式，两个不同的群体在有限的冲突图过程中可以通过打击对手确立自身的文化自信心，在了解对手的同时发现彼此之间的区别，将交流过程中逐渐模糊的界限再度明晰起来。可见，交融与冲突是一体两面，和平与交往是两个群体得以长期交往的前提，冲突确保了两个群体之间不会由于过度接触走向融合，从而导致“共生”社会的瓦解。

交流是文明发展的永恒主题，任何延续至今的文明都不存在着绝对的孤立与隔绝。然而，开放和交往并非是一件简单的事情，除了和平交融之外有时也会包含有冲突和摩擦。但是，即便如此，也并不意味着不同文明之间往来的断绝。在全球化的今天，世界多元文化的因素在国际事务中发挥的作用越来越大。要想正确理解文明交往中的矛盾，就必须从历史的长河中汲取源泉。