康有为与近代大变局——第三届“康园论坛”会议综述

刘 星 马永康

2018年12月1至2日，中山大学岭南文化研究院与哲学系再度在康有为故地西樵山联合举办第三届“康园论坛”。本届论坛适值康有为诞辰160周年、戊戌变法120周年，邀请到中国人民大学、同济大学、复旦大学、南开大学、华南师范大学等高校的20余名学者，围绕“康有为与近代大变局”这一主题展开了学术讨论。

康有为是中国近代杰出的思想家，其思想与整个中国的现代化进程，尤其与中国近代大变局紧密相关。康有为处在那个特殊的时代，他是通盘考虑保国与保教、君主与共和、儒学与宗教、经学与西学、大同与小康、据乱与太平等问题，并拿出整套建设方案的先进中国人。康有为思想的挑战性和历史现实感都值得我们去研究、思索其人之存在对儒学现代转型的价值和意义。此次论坛，国内权威专家宋德华、陈壁生、曾亦、郭晓东等围绕康有为与近代大变局等热点问题进行了学术研讨。

一、关于孔教问题的讨论

本场讨论第一个发言的是华南师范大学的宋德华教授，他作了题为《以旧拒新：康有为民国初年的孔教至尊论》的学术报告。宋德华教授认为，康有为的“孔教至尊论”是以孔教为中国之魂的根本观点。围绕这一议题，宋教授认为康有为大力宣扬定孔教为国教，以强化其神圣性和独尊性；力倡将祭天、祀天与祀孔相结合，从典制上确保孔教的至高无上；坚决反对废除诵孔读经，以保证孔教的传承照旧不变。康有为的这些论述中，不乏合理之见和深远之思，但其总体上是欲以旧拒新，构筑起一道不许时人逾越的思想文化防线。

同济大学的曾亦教授就《〈公羊〉“王鲁”说与康有为孔教论的重新诠释》一文作了主题发言。曾教授认为，王鲁顾名思义是以“鲁”为王，“王鲁”最早可追溯到董仲舒。曾教授从《公羊》旧义及后世儒家对“王鲁”说的批评、宗教的不同形态与孔教论的诸种意图、《春秋》为“刑书”与儒教之国三个方面进行阐发。戊戌变法前后，康有为试图通过将儒学与君主制度的脱钩，而与现代民主制度进行结合，欲藉此来挽救儒学。民国之后，虽然他没有放弃对民主共和的构想，但是他已经意识到西方的制度未必适合中国国情，对此，他一方面试图恢复帝制，另一方面重新宣扬其孔教主张。这种儒学宗教化的努力表明，他力图将此与政治脱钩以挽救儒学，同时，他面对民初现实，试图将儒学当做拯救世道人心的良药。康有为“尊孔”并没有改变。康有为对于君主专制的批评对儒学有着非常积极的意义。康有为对于君主专制的批评并非是要消极地抽掉儒学的根基，而是试图通过发挥孔子思想中升平世、太平世的内涵，重新阐释儒学。康有为试图通过修正儒学而保存儒学，进而使之以一种崭新的面貌步入现代社会。

最后，华南师范大学的赖岳山博士就他的论文《康有为“国教”思想的遗泽：对佛教的影响》作了发言。赖博士以“国教”“孔教会”“佛教会”为中心，勾勒了康有为与部分弟子、友朋及论敌的人际网络。赖博士认为，民国前后“佛教会”的产生可以部分地追源到康有为的“孔教会—国教”思想和实践。反过来，“佛教会”和“孔教会”都具有“类政党”属性，并借助“佛教会”被取缔的理由——违背自由共和的时代价值，以说明具备同构性质和同样身份的“孔教会—国教”每况愈下之内因。

二、关于康有为的经学、儒学问题的讨论

本场讨论集中在康有为经学与儒学的讨论。复旦大学郭晓东教授首先作了题为《口说、微言与改制：论康有为对董仲舒的诠释》的发言，郭教授认为，就康有为的《春秋董氏学》而言，形式上虽然略显粗糙，但是以“口说”之说确立了董学的合法性，进而拈出“改制”二字，且以“改制”统帅“以《春秋》当新王”“王鲁”“素王”“文王”“三统”以及“文质”诸义，此可谓董氏学的精义所在。可以说，康有为经学的总体特征是能大胆突破旧有师法的藩篱，而每每有出人意表的新说。因此，康有为今文经学以“通经致用”为基本特征，那么就不能拘泥于旧有成说，而必须在新的历史语境下对经典作合乎时代精神的新诠释。在这个意义上，康有为对董仲舒的诠释，虽未必尽合董说，但也不必过于诟病。

中国人民大学的陈壁生教授作了题为《“布伪经”“篡孔统”与“存微言”——康有为的郑玄观》的发言，陈教授从三个方面作了解读。第一，康有为的理解方式：文明史的经学，也就是什么是经学，中华文明的立法者是孔子还是周公。第二，经学的性质：及至康有为，从文明史的角度来理解经学，则经学如果是多种圣人之法的集合，必然成为历史。因此，康有为的“二考”实质上是从历史中拯救价值。第三，中国文明的立法者：两汉指的是孔子，孔子有一套共同的法，郑玄时就出现了不同，郑玄的经学改革是把经学的立法者变成了两个人，那就是孔子和周公。孔子变成了周孔，就不能形成一个新的价值来制定规定。因此，陈教授认为，康有为对郑玄的态度，与对刘歆不同，康有为并没有完全否定郑玄。

暨南大学的黄燕强博士作了题为《“六经五记”：康有为的“新经学”思想》的主题发言。他认为康有为的今文经学研究，从破坏性来讲，它打破了十三经系统，使人们从尊经转向疑经，带了经学的革命。就建设性而言，辨伪不是目的，其目的是用正名的方式论证“孔子作六经”的命题。康有为用传记配六经的方式重建了一种道德形上学，即为天元性命之学，为其构建的政治制度与大同世界奠定理论基础，以达到政治学与心性学的统一。康有为的“六经五记”以今文经学为主，而兼采宋明性理之学，这一调和汉宋的思想体系，为当代的“回归经学”思潮开拓了一种新境界。

聊城大学的唐明贵教授首先就《康有为的援西入儒与儒学的近代转型》作了详细阐发。唐教授认为，孔子是中国统治者标榜的圣人，是万世师表，孔子所创立的儒学是中国封建统治的合法性依据。及至近代，在西方文化的冲击下，康有为为了捍卫中国本土文化，挽救民族文化危机，树立民族自尊自信，标举孔子和儒学的旗帜，借用西学重塑孔子形象，复原孔教，援西入儒，形成了自己独特的孔子和儒学观，对当时和后世都产生了极其深远的影响。

一直致力于康有为问题研究的中山大学的马永康博士围绕《康有为的〈论语注〉与“发明孔教”——以对朱子的批评为线索》一文作了发言。马博士指出，康有为自称其《论语注》等经著的目的是“发明孔教”，使孔子之道走出宋明儒学的“割地”而回复“大统之地”，继续发挥范导中国未来的作用。《论语注》主要以朱子为对手，较集中地反映出康有为与宋明儒学的分歧。他在注解中批评朱子受蔽于曾子的守约以及刘歆的伪乱，从而未能阐发《论语》的微言大义。他抨击曾子守约，断定《论语》只为曾子后学纂辑而传曾学，贬抑《论语》的价值，极力反对推尊曾子，严分今古文，排斥古文，进而致力阐发大同、神明、仁、命等“微义”，重建孔子之道的社会政治维度。尽管《论语注》因通过武断的方式为孔子之道加载了大量的未来政制、价值等内容而为人诟病，但康有为立足于传统儒学来劫难近代价值的致思方向有其合理性，并不乏值得深思的想法。

聊城大学的刘星博士提交了《康有为〈论语〉新解与儒学的现代转向》一文，刘星博士认为，康有为一改对《论语》传统的注疏方法，引入西方自然科学、西方政治制度体系中的“民主”“自由”“平等”“博爱”观念，以及西方君主立宪、三权分立等制度与儒学进行比附，以经世致用为旨归，在儒学与西学的双重视野中诠释《论语》，具有重要意义。康有为关于“论语”诠释学的发展，中西思想的会通，西方先进思想对新生代知识分子的渗透、儒学经世致用之学的确立以及对古已有之的夷夏之辨、华夏中心主义的破除等都具有重要意义，开启了儒学的现代转向。

三、关于康有为政治思想的讨论

关于康有为政治思想的讨论，首先由中山大学的张海清教授、姚育松以及西南政法大学的邢曙光博士三人展开讨论。张海清教授就提交的论文《康有为立宪认同的形成与康党立宪认同之歧变》作了详细阐发，他认为所谓“立宪认同”，是指清末自维新变法到立宪运动前后对变法改制与立宪立国的不同认识、观念乃至实践行为。作为最早系统性提出立宪思想与宪制改革举措的近代中国宪政的先驱者，康有为的立宪认同对近代中国政治变革产生了关键性影响；而梁启超在戊戌变法前后、保皇会时期以及预备立宪时期与其师康有为在立宪认同上的一致、差异、分歧乃至几度反目成仇的变化，不仅体现了康党与康学在清末大动荡大变革时期的聚合与裂变，而且更体现了清末立宪运动从兴起到挫败的内在原因。

中山大学的姚育松博士就《天下体系与康有为论自主之权的比较》一文作了系统阐发。他认为天下体系曾经在中国的周代存在过，世界主义早在康有为时候就已经讲过，然后他又谈及赵汀阳先生的观点。姚博士认为，天下指的是六个，政党不是通过选举、集体、家庭、价值观自由导向，而是通过自我导向、共识游戏。现实需要有一个超强的权力，康有为所谓的自主之权能解决这个根本问题，从而导致世界政府的成立。

西南政法大学的邢曙光博士作了题为《对康有为早期政治思想重构的功利主义的解读》的发言，他认为康有为在1885至1887年，对传统政治思想进行过重构，拥有“自主之权”的个人和时代进化思想成为其新思想的显著特征。康有为的重构过程是将“去苦求乐”的新人性论确立为起点，将仁德视为在此基础上的理智扩充，从而确立了个人的主体地位，瓦解了传统伦理道德的形而上迷障，赋予传统美德以坚实而鲜活的人性根基。康有为曾受到功利主义思想的影响，但显然这种影响对其思想内核的改变是很有限度的。

四、关于康有为大同理想世界的讨论

本场讨论主要围绕康有为的大同理想展开。首先是中央社会主义学院的吕存凯博士作了题为《康有为的平等论述与父子之伦的消解》的发言，他认为康有为将“平等”看作是人类社会的普遍公理，并试图以此改造不平等的“三纲”，但在一开始就不得不面对平等与“父子”之间的巨大张力。为解决这一问题，康有为将两者放置在“三世”说的理论框架之中，在以平等为根本原则的历史进化过程中，以“父子”为代表的尊卑等级关系被限定为拒乱世和升平世之法，从而在获得历史合理性的同时也丧失了价值普遍性，成为一种相对的价值。在《大同书》中，康有为通过追溯家庭、父子和孝道的起源，把这三者还原为历史现象，并最终在大同世界通过制度设计将它们彻底消解，从而实现了平等对“父子”之伦的改造。康有为将平等普遍化的理论尝试，在根本上颠覆了传统儒家的基本伦理，从而提醒我们应该对平等价值进行深入反思。

范广欣博士作了题为《康有为〈大同书〉论家与孝：对“毁灭家族”“乌托邦”和“附会西学”说的反思》的主题发言。范博士认为，《大同书》不是一部整理经学的作品，而是康有为综合包括儒家经典在内的各家资源直接干预现实生活的创造。不能简单地用经学的要求进行批判，进而颠覆其价值。因为充实了包括佛法和西学在内的其他思想资源，因为直接面对现代社会的挑战，所以康有为可以反思儒家传统中一些不证自明的前提或基本观点。中国传统的思想资源包括儒、佛、墨诸家在内，对于大同理想的构建和阐发不可或缺，正是从这个理想的高度出发，康有为在《大同书》中不仅对儒家人伦，而且也对西方近代价值有所反思，所以不能简单认为它是附会西学，或以西方文明改造中国文明。《大同书》既包括乌托邦的因子，也包括反乌托邦的因子，既包含理想主义的价值观，也对儒家的性善论和近代价值保持怀疑。

姚达兑博士就他的论文《康有为与梁启超在二十世纪初的未来想像及其历史哲学》作了发言，认为康有为《大同书》是一种“千禧式模式”的历史哲学，而梁启超的国家主义想像凭借《新中国未来记》来呈现，其选择的进路是“可臻完善论”的历史哲学。“千禧式模式”和“可臻完善论”代表了近代中国转型的两种思想模型，也影响到了后来实现中国现代化的两种手段。而这种历史哲学的探讨，有益于解决如何看待中国现代转型的种种相关问题。

另外，部分学者从其他视角对康有为展开讨论。华南师范大学的谢飘云教授就《传承于创新：论康有为的诗歌观》一文从文学的视角对康有为进行了解读。谢教授认为，康有为作为一位多才多艺的文学家，他不仅仅为我们留下了颇具特色的诗歌与散文。康有为的诗歌观体现在“效用观”“境情观”“进化观”等诸多重要内容，也是其诗歌创作的重要标尺，是对儒家礼乐传统以及《诗经》“美刺”传统的继承和发展。康有为的诗歌创造价值不仅仅在于其现实性，而且还蕴含着诗人的社会改革理念，特别是他的“进化观”继承和发展了“龚魏”的改革思想，为“今文经学”赋予了近代意识，在众多方面体现出一种理性与创新色彩。

中山大学的王格博士提交了《“独好陆王”：早年康有为的心学修炼及教学》一文。王博士认为，康有为从“子学”而入“经学”，有选择地恪守“经学”背后所隐含的正统性传统，用“我注六经”的方式解读儒家经典，以抨击乾嘉学者为切入点，所标榜的心学主要是身心意义的修炼，尤其是以“主静出倪”的方式。但是在康有为那里，陆王心学与公羊学具有很多相通的共性，即为一方面强调朱熹之正统性，另一方面，康有为却时不时难以克制地表现出对朱熹学问中知识性方面的若干不满。

最后，深圳大学的李辰博士就《朱次琦与康有为》一文作了阐发。李博士认为，康有为作为朱次琦的学生，其师对科举考试的批评，在康有为那里得到了延续和发展。在理学方面，康有为早年的作品《教学通义》体现了朱次琦在朱子学上对康有为的影响；在经史学方面，康有为在朱次琦门下已经充分了解今古文经学的学术脉络；在长兴里开堂讲学的教学设计，都受到其师“四学五行”的致学理念转化而来；康有为后来出入佛学、西学，晚年选择回归儒学，也与其师独尊孔学的学术宗旨相一致。

结语

此次论坛在康有为参佛问道的西樵山白云洞三湖书院举办，是继2014年、2016年之后举办的第三届“康园论坛”。此次康有为研讨会现场气氛紧张而热烈，讨论富有成效，进一步推动了康有为与近代大变局学术讨论的展开，对于弘扬传统文化资源具有重要意义。大会主题学术报告以及相关分会场的学术讨论，使得与会者洞悉了康有为研究的最新前沿动态，开阔了学术视野，同时也扩大了康有为研究在国内学术界的影响力。