胡寅《崇正辩》创作之时代背景及其意义

戎 默

(上海古籍出版社，上海 200020)

胡寅（1098-1156），字明仲，一字仲刚，又字仲虎，南宋湖湘学派的代表人物之一，学者皆称致堂先生。他是著名南宋学者胡安国的养子，而胡安国则是二程的私淑弟子；他自己亦曾跟随二程弟子杨时学习，故其学继承了濂洛理学一脉。不特如此，养父胡安国深于《春秋》，他也曾撰《读史管见》一书，可以看出他亦兼重史学，注重经世，其学术也自有特色。其学术的另一大特色，便是对佛教的批判，所著《崇正辩》三卷，即是专门针对佛教而发，列举佛教中的种种事迹及理论进行批判，指出其荒诞不经之处，是南宋初期儒学学者批判佛教的重要著作，对探寻南宋时期理学家对佛教的态度与关系意义非凡。

一、胡寅《崇正辩》之创作背景探析

唐宋以来，儒学的重新振起似乎就是从批判佛教开始的，韩愈提倡“道统”的代表作《原道》即以批判佛教为中心而展开的。到了宋代，如欧阳修、李觏、石介、孙复，皆有辟佛的言论。伊洛之学的代表人物二程，亦对破斥佛教态度坚决。二程所建立之理学，论道体之广大，尽心性之精微，是对后世影响最为深远的思想体系之一，其构建既受到了佛教的影响，而其目的则又本身是为了强化儒学传统，破斥外来文化（主要是佛教）的冲击。可见，唐宋以来的儒学与佛教瓜葛甚深，关系十分密切。因此，通过胡寅的《崇正辩》来探寻理学家对佛教的态度，对厘清宋代理学甚至是儒学自身的发展脉络有一定的意义。

如前所述，自韩愈《原道》提出佛教之害后，唐宋以来的儒者即对佛教展开了不少讨论。宋代理学兴起后，对儒佛之辨的讨论更是十分激烈。理学的先驱周敦颐其理论体系有借鉴佛教之嫌，故其不甚排斥佛教，但也没有公开表达太多对佛教的好感。但之后与其同列“北宋五子”的张载，却是一个比较坚定的排佛份子，其《正蒙》一书秉持着十分纯正的儒家思想，其弟子范育的《正蒙序》，即云其书乃张载“与尧、舜、孔、孟合德乎数千载之间”，“闵乎道之不明”，“故为此言与浮屠老子辩”[1]而作，此外其余的学者如胡瑗、石介、李觏、欧阳修等也都是坚定的辟佛者。伊洛理学的集大成者二程，虽然因为其理论体系继承周敦颐而来，自身也吸收了一定的佛学理论，不能逃脱佛学的影响。但二人对佛学的态度却是以排斥为主，在二程看来，“原释祖本是一个黠胡”，而“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也”，显然将佛学视作邪魔外道。张永隽先生有《二程先生“辟佛说”合议》一文，即统计《二程全书》中辟佛的言论，《河南程氏遗书》中共43条，《外书》中共14条，凡57条，从九个方面驳斥了佛教的虚妄荒谬[2]。如此看来，通过韩愈等人大力辟佛的举动，儒学发展到北宋，儒者尤其是理学家大多斥佛教为异端，在这些儒者眼中，不染佛教应该是一个纯正的儒家知识分子抱有的惯常态度。①像苏轼、王安石等人，与佛教渊源很深，但苏轼向以学术驳杂为宋代理学家所不屑，王安石之新学又一直是宋代理学排斥的对象，视为异端，虽然其曾在熙宁、绍圣、崇宁等时期一时占过上风，成为主流，但在整个宋代思想界中的影响不能与理学相提并论，因此此处对二人对佛教的态度暂且不论。故欧阳修在其《与石推官第二书》中说：“夫士之不为释老与不雕刻文章者，譬如为吏而不受货财，盖道当尔，不足恃以为贤也。”[3]即认为士人不沾染佛教，正如做官不受贿一样，是理所当然的，并没有什么特别之处，儒、佛不两立的态势已经比较明显。那么，胡寅作为二程的再传弟子，继其师承，视佛教为外道，自无可厚非，但他身处两宋之际，儒佛不两立的关系似乎应该在理学家中早已达成共识，那他“因遍观大乘诸经及《传灯录》，遂有所见，著《崇正论》一编数万言”[4]383，再去花费大量力气专门辨佛教之虚妄荒诞，又是什么原因？是否必要？

关于这一问题，只要稍稍考究《崇正辩》所产生的时代背景与风气，就知道胡寅并非多此一举。实际上，二程与其同时代的思想家们虽对佛教抱有坚决的反对态度，但其弟子晚辈却多有耽于佛学者，《宋元学案》中即记录了这么一条：

伊川自涪归，见学者雕落，多从佛学，独先生与上蔡不变。因叹曰：“学者皆流于夷狄矣，惟有杨、谢长进。[5]955

这条记载当发生在程颐晚年，绍圣时，程颐因旧党之故被编管涪州，直至徽宗时方赦回。其中“杨、谢长进”者，即指其弟子杨时、谢良佐，则其所谓“学者”，亦当是他的晚辈和学生。可见，虽然二程对佛教持反对态度，但到了北宋末年，其学生弟子那里，对佛学的态度竟然产生了一个十分大的转变，“从佛”似乎成了一种风尚。实际上，二程的语录中的一些辟佛言论，即因其弟子而发，如程颢向韩维说教：

伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好的性，则请别寻一个好的性来，换了此不好的性着。道即性也。……禅学者总是强生事。至如山河大地之说，是他山河大地，又干你何事？若能于此言上看得破，便信是会禅，也非是未寻得，盖实是无去处说，此理本无二故也。[6]1

韩持国即韩维，老从二程游，介乎师友之间。熊赐履《学统》卷五一云：“韩持国学佛法，以谓山河大地皆幻妄，而本觉性真，无所事修治也。”[7]这段对话，似乎即是程颢教导韩维破除禅宗之见的话，可见韩维是当时受伊洛之学，而“从佛”者。

倘若说韩维还不是比较纯正的二程弟子，那谢良佐则可以算得上是二程的嫡传弟子，而且，在上引“伊川自涪归”一条中，他还是被程颐称赞过不“从佛”之人，但《河南程氏外书》中即记载了他“历举佛说与吾儒同处问伊川先生”[6]425；二程的大弟子杨时，虽然对儒佛界限分辨还较为明晰，曾说“佛之为中国害久矣”[8]，但他也不得不承认，“儒佛深处，所差杪忽”[9]故全祖望在《宋元学案》中也认为“其晩年竟溺于佛氏”[5]956。那么，二程弟子们“多从佛学”并不是夸张的说法，北宋末期的理学家们，大多有向佛教靠拢的趋势。

胡寅生活的时代是南北宋之交，他曾从杨时游学，可以说是二程的再传弟子，而在他活动的时代，理学家中对佛氏抱有好感者有愈演愈烈的态势。其中最为典型的就是杨时的另一个弟子张九成，张九成亦活动于南北宋之际，与胡寅时代相近，胡寅《斐然集》中即有《答张子韶侍郎》书一封，书中“近两拜教辱，极慰瞻傃，眚翳想已清瞭，更广访医药为祝，又闻健饭甚康，不胜欣羡”[4]360云云，可见二人亦有交游，并颇为熟稔，但张九成即是理学家中有名的耽于佛学者，朱熹甚至批评“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释”[10]，其与临济宗杨岐方会门下大慧宗杲禅师交好，而其思想，亦正是援佛助儒的典型，他曾说：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之”[5]1327，承认佛法“阴有以助吾教”，与二程等前辈学者视佛学为异端的态度可谓大相径庭。杨时的其余弟子如罗从彦、陈渊等，在其文章中亦多有探讨佛氏者，其中或有批评，但亦颇有赞同之语，如陈渊的《题了斋所书佛语卷后》即云，“观所书佛语，皆欲于苦趣中习行安乐法者，后有子孙当识此意也”[11]，似即对其叔祖所书的佛语表示理解与赞赏。由此可见，无论是胡寅的前一代学者如杨时、谢良佐等，还是其同时代的学者，都不再似二程那样，视佛氏为异端之学，而多有合同儒佛、向释氏靠拢的倾向。

值得一提的是，这种向佛教靠拢的倾向，与前代学者所谓佞佛、信佛颇有不同，这些“多从佛学”的学者，并不是抛弃儒学而转向佛教，而是想要援佛入儒，将佛教教义与儒学概念对举，寻找其中的相似或者相同之处，从而承认佛氏存在的合理性，即张九成所谓“佛氏一法，阴有以助吾教甚深”的观点。《朱子语类》中记载了谢良佐的言论，谢氏认为“释氏所谓性，犹吾儒所谓心，释氏所谓心，犹吾儒所谓意”[12]3367，将佛教观念与理学观念对举；杨时也说：“孟子所言皆精粗兼备，其言甚近而妙义在焉。如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，最为适理。”[13]将儒家亚圣的与佛教居士相提并论，欲合其同。这种倾向并不是完全地舍儒向佛，而是有些儒佛不辨。这种观念的出现的原因大致有如下两个方面：

其一，理学自身的原因，理学自身即濡染佛学甚深，虽然二程等理学家对释氏态度严厉，视为邪魔外道，但理学体系的形成本身就借鉴了佛学却是不争的事实，顾吉辰在其《宋代佛教论稿》中说：“宋代的理学家大都以反对佛、道为己任，同时又吸收佛、道的许名思想资料，其中主要是佛教华严宗和禅宗的说教。”[14]即是此意。这一点研究者论述已颇多，故此处不展开论述。如此，随着理学发展的深入，二程的后辈弟子对理学借鉴佛学之处感受越来越深，而其排斥异端的意识却逐渐淡薄，这就造成了到最后承认佛氏“阴有以助吾教”、儒佛不辨的态势。

其二，更为重要的，即佛教人士为方便将佛学渗透入中国这个具有十分浓厚的儒学传统的国度所做的努力。与儒学“排斥异端”的排他性特点不同，佛教讲究在传教时应机适会，行方便法，即适当改变教义来适应所传教对象的土壤。自中唐韩愈重振儒家道统，抵斥异端后，佛教人士也逐渐发现，要使佛学在中国这个传统深厚的土壤中继续存活下去，就必须改变并融入儒学中去。儒学的一大基本特点即其入世性，一个纯正的儒者，首先即需要具备治国平天下、以天下为己任的抱负，这原本与佛教出世的、世界为虚幻，惟法是真实的特点并不一致，但是宋代的佛徒，却往往会强调释迦的解救苍生的宗旨，从而强调其入世性，认为佛教也是以天下为己任的，宋代十分著名的“儒僧”契嵩的《原教》说：“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？”[15]，以故，他进一步提出儒学的五常伦理，与佛教概念实可等同：

吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人，岂异乎哉？[16]

另一个释智圆也有“佛儒相为表里”说，认为：“儒释者，言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也。……非吾二教，何以化之乎？嘻，儒乎？释乎？其共为表里乎？”[17]将儒佛之道的终极目的都视作迁善化民，认为二者一内一外，当互为表里，而不是互为仇敌。可见，宋代佛徒在儒佛合流上也作出了相当大的努力。这样的努力也没有白费，虽然与契嵩、智圆二僧同时代的二程等人对佛氏的态度还是严厉地排斥，但到了他们的弟子与再传弟子即宋代南渡前后那批理学家那里，承认佛教合理性，赞同佛教教义已成风尚。

二、《崇正辩》辟佛之重要意义

正是由于理学自身体系的内在原因与佛徒欲和合儒佛的外在助力，宋代南渡前后的思想界，多有耽于佛学，儒佛不辨的思想倾向。这样的思想倾向对儒学来说无疑是危险的：儒学自孟子批判杨墨开始，一直具有排斥异端的排他特性。儒者有时正是通过这种排他性使得儒学具有权威性，韩愈以破斥佛教来重建儒家传统便是一例。承认佛氏合理性的思想倾向无疑损害了这种排他性，从而使儒学的权威性消减。这样一来，中唐以来建立起的儒学传统就有动摇的危险。据胡寅自述，其《崇正辩》作于绍兴四年，此时正值南渡前后，正是思想界“多从佛学”之时，故其《崇正辩序》云：

今中国之教，无父无君，则圣贤辟之，万世不以为过；中国之治，弑父与君，则王法诛之，人心不以为虐；至于诡术左道，皆重加禁，所以扶持人纪、计安天下也。释氏之说，尽丽于此数者，吾儒反相与推尊归向，无乃有三蔽乎？……吾儒诚能穷理养气而宅心，必无此三蔽，有此三蔽是衣冠身而众庶见也，是引夷貊入中国以为未快，又与禽兽同群而不知避也，何乃不思之甚哉……是故仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理，此《崇正辩》所以不得已而作也。[4]362-364

胡寅对佛氏的定位，与无君父、弑君父、挟左道等同，但“吾儒”却“反相与推尊归向”却可见其坚定的排佛立场与当时思想界的从佛风气。而“仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理”一言，更是道出了当时流行的援佛入儒、认为佛氏“阴助吾教甚多”的观点，并表明了其坚定的反对立场。可见，《崇正辩》的创作，应该正是针对思想界的从佛风气。因此，《崇正辩》中有针对佛教徒由儒入释的批评，如卷一上辩“释圆光少耽坟典，诣理穷神，及闻释宗，反同腐芥，由是出家”一条，就说：

佛说入中国，有以惑人之耳目而移人之心意。宜夫一曲之士，弃经典而耽释宗，如圆光者不可胜数。可悲也已，可悲也已……学而无所得，其年齿长矣而智力困矣，其心欲遽止焉则又不安也。一闻超胜侈大之说，是以悦而从之，譬之行人方履坦途，其进无难也。山忽高乎其前，水忽深乎其下，而进为难也，于是焉有捷径，则欣然由之矣。[4]650

指出由儒入释的可悲，并认为是因为其“年齿长矣”而“学无所得”，故看见佛氏“超胜侈大之说”便“悦而从之”的缘故，有“病急乱投医”之嫌。此外，他还对释子有儒行之事进行批判，针对的正是当时流行的将佛氏概念与儒家概念对举的风气，他批判“释法慎与人子言依于孝，与人臣言依于忠，与上人言依于仁，与下人言依于礼，佛教儒行合而为一”[4]721，则说：

法慎之言是也，而其人则非也……法慎不为人子，安知所谓孝？不为人臣，安知所谓忠？以天性为淫欲心，安知所谓仁？以天秩为分别心，安知所谓礼？实则背戾，名则圆融，此学佛之有才者，其意欲旁通圣人之书以诱学士耳。[4]721

认为法慎所谓的佛教而儒行，实际上是不存在的。因为佛教本身讲究断绝六根，六亲不认，视世俗伦理为修成正果的障碍。而儒家的仁、孝等概念，却从根本上建立在世俗伦理之上，法慎身在佛门却来谈论世俗伦理的仁孝，本身就是一个悖论。胡寅接下来便一针见血地指出，这本来就是“学佛之有才者”想要“旁通圣人之书以诱学士”的把戏而已。胡寅在书中不只一次提到佛教的根本教义就在于毁弃世俗伦理，而受儒学浸染甚深的中国却是人伦之邦：

其教人以灭绝天性为道，而世之薄恩败德者靡然从之。中国者，人伦之所在也。若以此为教，使人皆不父其父，不君其君，谋用是兴而兵由此起，大乱之道也。[4]629-630

由此，更进一步地，胡寅对佛徒将儒家的五常与佛教的五戒一一对举并等而同之，认为“夫五常之教，禁其见非；五戒之谟，防其来过也”[4]631的观点，进行了批判，他说：

君子之于禽兽，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖咸顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊，非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。[4]631

举戒杀为例，指出儒家是入世的学问，故其戒杀的目的是“鸟兽鱼鳖咸顺其性”，从而“博施济众，使民生老病死不失其所”，故其有意义有分别，而佛家本是出世，认为万物皆空，以故其戒杀“无别无义”。由此，儒家五常与佛家五戒“其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一”，无一相同。

由上举例子可以看出，胡寅抓住佛教教义中断绝世俗伦理这一条，从入世和出世的角度，分辨出儒佛的根本不同，由此对佛教进行批判，认为其乃“大乱之道”[4]630。他又将佛教与儒家的世界观分为一实有、一虚幻，从而进一步划清儒、佛界限：

佛之道以空为至，以有为幻，此学道者所当辨也。今日月运乎天，山川著乎地，人物散殊于天地之中，虽万佛并生，亦不能消除磨灭而使无也。[4]663

天地万物都是实有的存在，而佛家却“以空为至，以有为幻”，想要磨灭这些实有之物，显然，这就是儒佛的根本不同。由此，他再探讨了“心”的问题，并又将儒与佛的区别为虚幻与实有。他说：

圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用全矣。佛氏教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植拂，瞬目扬眉，以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。[4]669

他认为儒学与佛学都是以心去认识世界，但儒学认为理和义是存在于心之外的，是实在的，故需正心从而“穷理而精义”，这样“心之体用全矣”。而佛教则认为万事万物都随心起灭，是虚妄的，视一切事物为心之作用，以致于“几于具体而实则无用”。

可见，胡寅《崇正辩》对佛教的批判，抓住佛教出世、毁弃伦理这一点，进一步证明了佛教的世界观是虚幻的，划清了其与入世的、世界观为实有的儒学的界限，从而对佛教的虚无与荒诞进行驳斥，而他所处的南渡时期，却又是理学家们纷纷从佛，儒佛不分风气大盛之时，他能够发出如此坚定的辟佛之声，可谓是十分难能可贵的。

后世儒者对《崇正辩》有“只论其迹”，不够深刻的评价。不过，南宋理学的集大成者朱熹却对此书评价很高，《朱子语类》卷一百一“论程子门人”即有相关记载：

龟山云：“‘吾儒与释氏，其差只在杪忽之间。’某谓何止杪忽？直是从源头便不同。”伯丰问：“《崇正辩》如何？”曰：“《崇正辩》亦好。”伯丰曰：“今禅学家亦谓所辨者，皆其门中自不以为然。”曰：“不成吾儒守三纲五常，若有人道不是，亦可谓吾儒自不以为然否？”又问：“此书只论其迹？”曰：“论其迹亦好。”[13]3361

朱熹批评杨时“吾儒与释氏，其差只在杪忽之间”的言论，认为儒、佛在源头即不同。接着，在其弟子问《崇正辩》时，及其赞赏，甚至在门人提出此有“论其迹”，即注重形式，不够深入的毛病时，又进一步说“论其迹亦好”，可见朱熹对此书的看重。将此书与杨时的言论对比，似乎也表明了朱熹对杨时等南渡前后的理学家几乎儒佛不辨的批评，以及对胡寅能够在当时这种风气下坚守儒学本色，坚决破斥佛教异端的赞扬。由此可见，朱熹也认识到了在当时理学家大多儒佛不分的风气下，《崇正辩》能坚定地辟佛，划清儒佛界限的可贵之处。而且，虽然朱熹“少时未有知，亦曾学禅”[13]2620很快便摆脱佛学，成为一个坚定的排佛者，其排佛言论中亦是抓住佛教毁弃人伦与儒实佛虚这两点来对佛教进行批判。《朱子语类》卷126多记其论释氏之语，其大要皆跳不出这两点：

佛老之学，不待深辨而明，只是废三纲五常这一事，已是极大罪名，其他更不消说。

儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。[12]3933

与《崇正辩》所言所差无多，然而胡寅之说则早在朱子之前，可谓早着先鞭，而朱熹对其学说也十分赞赏，由此可见，胡寅《崇正辩》对朱熹的辟佛理论也产生了一定启发。