多元对话与融通——论诺思洛普·弗莱文学置换循环论的生成

李 巍

(惠州学院文学与传媒学院，广东惠州 516007)

诺斯洛普·弗莱（以下称弗莱）以其蜚声文坛的神话原型批评著称于世，神话原型批评最让人铭记之处乃在于它庞大的文学整体观。弗莱以神话为中轴线以置换循环为手段串起古今中外所有文艺现象。若据此而论，文学的渊源发生得以阐明，文学的变化发展也得以捕捉，文学的问题似乎只剩下些细枝末节的套用和对应。不可否认，其宏阔的视野和“向后站”的理论视角着实给当时西方学术界不少的震惊。在八十年代被引入中国之后，也引起了中国学界对文学做人类学考古的狂欢，诸多被遮蔽的问题在原型介入之后敞亮地呈现，现当代文学、古代文学、比较文学等各个学科都从原型那里打捞了学术金矿。

弗莱宏大有机的文学整体观依据两大运行机制或链接桥梁——置换变形论和循环论。置换隐喻文学本质上的一体化，循环澄清了文学整体的历史脉络及未来趋向。置换循环帮助弗莱营构了恢弘有机的文学整体，也造就了原型批评的必然短板。其文学整体观“长于共性研究而短于个性考察，对文艺的审美特性，对作家艺术家的个人独创性估计甚低，难以有效地解释色彩纷呈、各具个性的艺术品的审美价值”[1]。此缺陷已成学界共识，这种缺陷似乎只要站在原型批评的视角之内就永远无法得到解决，毕竟原型批评的目的是致力于共性的发现，而不是个性独创的张扬。然而纵观原型批评发展的历史，原型视角并不意味着个人研究的绝对遮蔽。荣格心理学派和弗雷泽仪式学派都保持了原型发生时个人主体（作家艺术家）的重要性，尤其是荣格心理学派，它产生于实践性的分析心理学，每一次对病人原型意象的捕捉及其相关阐释都是围绕个体展开的。治病救人的实践性足以让任何封闭的系统都难以奏效，弗莱原型对个体的忽视，主要还在于他太过封闭的整体文学观，特别是支撑此种封闭文学整体观的两大武器——置换变形论和循环论。

置换变形论和循环论又是如何生成的，它是经由怎样的路径以及融合了什么因素而形成的，这是一个值得探究的问题。当然这一切都离不开对弗莱思想轨迹的追踪和探寻。

一、“置换循环”与“复现”的差异辨析

弗莱的原型批评让置换循环论得以阐扬似乎基于一个显而易见的事实。不同时代地域的作家在各自文本中不约而同地表达了相同的主题或叙事模式，某些主题和模式反复不断地出现在后世文本中。这种“明显”的直观证据在结构主义诗学和民间故事研究中早已得到证明。早期原型理论家，无论是弗雷泽还是荣格都不断强调原型的复现特点，这是他们之所以借原型之名扬自我之主张的缘故，因为原型本就具备“原”与“型”两种内涵，“原”乃源头、开始之意，而“型”是模式、范式之意。在西方的语境中，亚里士多德早就奠定了原型的此种基本内涵。

原型批评似乎天然就意味着循环论，如有论者认为“西方人对文学史的认识曾长期以‘进化论’为基本模式，但在本世纪以来，对历史循环的体验也开始得以阐扬。这主要导源于两大理论范畴。其一是神话——原型批评”[2]，而当作者列举关键事实以证之时，是以弗莱的原型理论为根据，其实这颠倒了两者的因果顺序。弗莱其实是置换循环论的完成者，细察原型历史可知，弗雷泽和荣格思想中并没有多少循环论的思想，他们不过是承认“当今”很多文艺现象跟远古先民有某种联系，某些文艺现象似乎呈现出规律反复的特点。他们有一种潜在的“置换”倾向，鲜有循环之意，更不存在宏大统一的文学整体循环论。相反，弗雷泽深信进化论，其《金枝》一书“以神话和仪式为核心，构拟出自法术（巫术）到宗教、再到科学的人类意识活动演进的轨迹，从一个层面强化了关于文化进化的阶段理论”[3]。弗雷泽和荣格都一再强调，人类文化走向前进时的独创性，对原型的创新性表达，荣格说梦（原型最重要的发生之地）的象征都是个体化的，弗雷泽说艺术以创造性方式表达原型，突破原型。荣格还从历史发展的角度为集体无意识的发生找寻现实的社会根源。前辈学者的论述中潜藏着置换的影子，并无明确的循环论阐述。为此，单就置换论而言也与弗莱有重大出入。

早期原型理论家承认原型是不断重复出现的一种文化或心理现象，但复现与置换变形有云泥之别，更不意味着它们之间存有循环关系。弗雷泽仪式学派和荣格心理学派多是在复现层面上理解原型的发生。仪式学派指向对远古仪式的复现，心理学派强调对原本完整心灵中被压抑部分的复现。荣格构建了一个浑然的完整人类心理，人类所有心理可能性都先验地存在于其中，它以生理遗传方式进行传承。文明引起分裂、导致压抑，某种可能性因压抑而甚少提及，但一旦情势合适就必然释放出来，这依然是复现不是置换循环。弗雷泽的复现在心理意义上等同于远古仪式，从发生学角度考量确有先后关系。荣格的复现只是一种意象或者象征的表现，是同一种心理内容的不断释放，在这里，原型意象或象征即使表达了同一原型，每次出现时都可能完全不同，甚至天壤之别，而不同的象征却可能是相同的原型。荣格的原型不在乎意象的类似，而是根据对特定作家艺术家（病人）在特定情势下展开的分析才能确定是何种原型的表达，当然这并不否认某些常见原型的可能性，如阿尼玛，阿尼姆斯、智慧老人等。

与弗雷泽和荣格相区别，弗莱置换循环轮有如下特点。第一，它有一个基点，所有文学原型从这里出发并回到这里，该起始点是终极的永恒的。在弗莱那里担当这一任务的是神话，置换的可能性因此而产生，没有源头何来置换。人们比较熟悉的五行循环，其实是没有基点的循环，五行地位相等，在弗莱的循环世界里彼此是不对等的，因为神话是中心，它是源头也是本质。第二，必须有若干阶段，不同阶段按数学规律排列，从高到低，从神话到讽刺，从春天到冬天等。这是循环产生的必要条件，只有一个点不可能产生循环，即使弗雷泽和荣格两派承认原型意象的显现有某种规律可循，也绝不是弗莱这种置换循环模式。

荣格和弗雷泽都没有所谓置换变形之说，荣格的原型意象甚至独一无二，每次复现都勾连着某种特殊的使命，有着根本迥异的内蕴。荣格说它们是某种特定情势下先天心理可能性的再现，有疗救世人精神的功效。弗雷泽的仪式与文学更多地是发生学上的关联，并无必然的置换关系，说到底不过是一个相同的心理结构产生的类似的文学性表达，是人们创造某种情感的一致冲动。

置换变形只有一个维度，而复现有两个维度。置换变形的一个维度在于，弗莱把文学意象直接等同于原型，原型“是一种典型的或反复的形象。是将一首诗与另一首诗联系起来的象征”[4]142。早期原型有两个维度在于人们预设了一个类似存在之存在的原型，弗雷泽和荣格都把它视为一种心理需求。作为存在者的原型意象是存在之存在的表象，类似于柏拉图的理念之于现实。弗莱的文学循环观，原型前后相连且呈规律性排列，并有一个作为基点的原型，其它原型由其置换而来，它们只在一个层面上周而复始。弗雷泽和荣格的复现观，有一个存在之存在的原型存在着，原型意象之间不必存在数学排列规律，却有不断复现的可能，它们的共同性在于它们属于同一个原型。因此，宽泛点说柏拉图的理念、奥古斯丁的上帝、笛卡尔的我思、叔本华的意志等都是荣格、弗雷泽原型的同道，他们都是确定一个终极点而后解释世间万物。可以说某种东西反复出现了，但并不必然循环，因为循环需要完整的链条，是集体事件，有必然性，复现则是单一事件，有极大偶然性。弗莱的置换循环论并非原型理论发展过程中的必然结果，但不可否认复现观的流行对循环观的启示有着不可估量的影响。置换循环论并非原型理论发展的必然产物，它的出现与弗莱对原型的改造以及弗莱本人特有的理论品味有较大关系。

二、原型的形而上学天性提供的置换循环的基点

人们从原型对“集体”的关注、从弗莱对整体文学世界观的建构出发，在理论上已经预判一个注重整体的理论必然导致忽略个体的弊症，但宏观与微观整体与个体并非不可调和。马克思主义批评也体现出其对社会整体的关注，并以此为基点分析文学艺术这一特殊上层建筑在整个社会系统中的存在。以马克思主义的方法细读文本也能取得不错效果，而且马克思主义文学批评一直处在发展之中，不断吸收形式主义、心理学等各家之所长，并将理论触角延伸到文学形式的意识形态属性等广大领域，也明证了其理论的开放性和发展性。

置换循环论的症结在于原型本身先天的演绎倾向以及弗莱对它的认可，弗莱对此毫不讳言，他坦言“为了确保本书（《批评的解剖》）能够成功并公开出版，相应地采用了演绎的方法”[4]41。演绎倾向可归结于原型的形而上学特性。对这一特性的强化是从荣格开始的，之前弗雷泽等早期人类学研究者并没有这种倾向，相反弗雷泽等一批英国学者甚至对原型做了很大的祛魅工作。众所周知，原型在进入文学批评领域之前，一直是哲学概念。在古希腊它是柏拉图的理念，在中世纪它是造物主。原型天生便带着形而上学意味，即使单从词意上理解，它也有本源本质的特征。弗雷泽引进原型之后更多是强调其源头特征，强调艺术与远古仪式之间的心理渊源和发生学关系。作为英国学者，弗雷泽有着著名的经验主义传统，也一直在大量人类学材料的基础上来推导自己的结论，但神秘的形而上学并不符合他们的理论品味。

如早期的赫丽生认为艺术和仪式是同源关系，仪式和艺术处于同一功能之下，有相似的作用，都是为了创造某种心理情感和愿望。“两者都是从复制一个动作开始，但是并非首要地仅仅为复制，只是在感情衰退并被人遗忘的时候，复制本身才成了目的。”[5]这跟习惯的产生差不多一致，跟泰勒的“文化遗留物”有些类似，人们通过文化继承了某些习惯风俗，但它最初的原意可能早被人们遗忘。当然也不能否认很多仪式情感还继续深埋于其中，并随时准备发生作用。当仪式的原初情感意义被遗忘，仪式本身的重复成了目的。这意味着艺术在发生学角度上可追述仪式为原型，两者的功能相似，但同源却异流。艺术完全可以不同于仪式，甚至可以在远古仪式中找不到对应存在。艺术是为了再造一种情感冲动，社会的发展让艺术可以超越仪式，以更丰富的手段完成原初使命，这为新的文化原型产生奠定了可能性。“蔡斯和费德莱尔对原型的文化价值研究从另一个方面表明，原型或许不限于从古代神话中提取模式，他可以同社会的或历史的兴趣结合起来，从现当代作品中发现具有文化特征的神话和原型。”[6]仪式派及其相关的文化原型研究让围绕终极点旋转的循环论变得毫无必要。

相反荣格接受过原型之后，不仅没有继续对原型进行经验主义式祛魅，反而不断对其进行理念式赋魅，甚至导致对原型理解的神秘主义倾向。最有名的莫过于荣格将无从证实的集体无意识概念注入原型体内，并声称这种人类精神现象通过生理遗传获得。荣格此举自有其学术意图，荣格一直致力于为人类寻找一个自主精神原则，他既不想重弹基督教“灵魂论”的老调，也不想落入“物质决定意识”的唯物主义陷阱中，他要用集体无意识为人类的精神找到它特有的栖息之地。荣格的理论品味显然是紧跟时代大潮的，当时的思想界和哲学界正在进行“形而上学的第二次翻转”[7]，第一次翻转发生在笛卡尔的“我思故我在”之后，主体形而上学翻转了柏拉图为代表的客体形而上学。第二次翻转则在主体形而上学内部进行，由理性主体（我思）翻转为非理性主体（意志），带领这次翻转的先锋是叔本华、尼采等人。荣格在著作中多次提及尼采，在《心理类型》中辟专章论述尼采思想。荣格的集体无意识理论，其趣味显然与尼采等人相似，旨在力证一个非理性主体的存在。由此必然导致荣格将原型引入神秘主义和形而上学的范畴。英国学者考德威尔早就说“荣格从心理学转向由心理而引申出的认识论，结果又陷入在大家熟知的有关主客观的形而上学的难题中”[8]。若弗洛伊德的个人无意识还有可以证明的经验主义痕迹即集体无意识，则完全是一个逻辑推理的结果。它具备先验性、超验性、本源性、神秘性等诸多形而上学特性。

弗莱笃信基督教，是神学院的研究生，当过牧师。弗莱的宗教背景让其接受荣格的集体无意识理论时显得游刃有余。弗莱自己也表示“人们至今还不晓得文学作品如何构成批评的框架或结构，批评看起来非常需要一个整合的原则，即一种中心的假设，能够像生物学中的进化论一样，把自己所研究的现象都视为某个整体的一部分”[4]22。弗莱迫切地需要寻找一个统摄一切文学批评的知识结构，它能串起所有的文学批评。这关乎文学批评能否真正成为一门学科的问题，弗莱认为一切学科都起源于朴素的归纳阶段，正如生物学一样，只有在突破猪、羊、葡萄、苹果等单个物象形成植物、动物等更高层次的概念时才能真正成为一门学科。饶有意味的是当年古希腊哲学家们正是顺着这个朴素归纳的过程推导出“理念”的存在。弗莱对文学批评中心结构的渴望，让他自然容易青睐原型的形而上学特性。弗莱的原型批评虽绕过荣格那些神秘的假设和玄想，但他自己更加武断，直接判定一个差不多类似的结构、意象或叙事就是一个原型。他致思的方式跟荣格如出一辙，区别在于荣格是假定了集体无意识作为原型存在，而弗莱更愿意用诸多文艺意象佐证一种共同文学意象或模式的原型存在，但他跟荣格一样断定文学有一个逻辑起点，而且这个起点还是“终极点”，一切从它出，最终还要回归于它，这分明就是另一个“造物主”。

弗莱的循环不同于五行循环，五行循环难以确定起点，时间上无始无终，它是一种反形而上学的循环，而弗莱的循环是一种形而上的循环，因为在神话、传奇、高模仿、低模仿和讽刺的五阶段循环中，有一个生发的中心基点即神话。只不过弗莱给它裹上人类学社会学的外装，似乎是一种历时性考察得出来的结论，然而神话为什么就是源头，为什么神话之前没有循环，或者为什么要有一个源头，这种思考本身就是演绎的，颇似黑格尔的理念论，不过黑格尔在形而上学的基础上走向线性历史的发展，而弗莱这里则显然是回归而不是终结。

三、时代潮流：对文学及文学批评本体地位的一贯追求

即使弗莱从荣格那里接过原型的形而上特性，也只能表明弗莱在其整体文学观中可以确定一个起点，该起点可以循环、也可以进化，可以封闭、也可以开放。特别是它完全可以按照荣格开启的思路深入开展，引入社会、经济基础等外围概念，纵然弗莱依然能得出一个循环的思路，也会是一个螺旋上升式的循环，而且这个循环具有开放性，且更加令人信服，因为它接纳了社会、文化、经济基础等各种理论，这能为其遭遇理论困境时提供随时进化的可能性。

实际是弗莱文学世界遵循着封闭的循环系统，该循环独立自足，仅限于文学现象内部。何以非要封闭？还需从弗莱本人的文学观和批评观出发来说明问题。封闭的循环观造成了诸多理论的弊端，特别是当其理论系统与现实有出入时，难免就会削足适履。弗莱的四季循环并不符合西方文学发展的事实，如按照春夏秋冬的循环顺序，与冬季对应的悲剧应该最后出现，当然也应该成熟最晚。显然西方的悲剧过早成熟，在古希腊就进入黄金时代，且长期执西方文学之牛耳。这种与文学事实之间重大的龃龉扞格严重削弱了置换循环的理论可信度。何以似乎有着明显缺陷的文学置换循环论，弗莱却视而不见呢。为什么其它因素的引进明明可以让这个循环看起来更合情合理，而弗莱却要拒之不用？答案在于任何外部因素的引进都将威胁到文学批评独立自足的地位，使其有陷入附属学科的风险。弗莱试图建立一个不依附任何学科的文学批评是人所共知的，他倡导文学批评不仅不依赖于哲学、历史学、心理学、社会学等外部学科，而且要独立于文学本身。

关于建立独立文学批评的思路可以追溯到文学本身的独立运动。若要穷追不舍，恐怕要考察西方两千年以来的诗与哲学之争了。文学在西方长期受到哲学的压制，文学的存在价值多次因与哲学思潮相龃龉而发生危机。最早一次当属柏拉图，文学因“与真理隔着三层”而遭到他的放逐。中世纪神学统领一切，诗继续争取神学的认可。科学崛起后，诗又不断沦为心理学、社会学等学科的奴仆。当为诗一辩走到唯美主义特别是形式主义之时，追求文学之为文学的本质运动正大光明地开始了。形式主义的核心就是确立文学的“文学性”，这是文学的本体存在依据，也是20 世纪语言学发展带给文学批评家们的理论自信，他们希望找到文学不依附外界而独立存在的依据。随后“陌生化”“文学性”“张力”“含混”等大批概念应运而生。当文学的独立性成为“常识”之后，文学批评的独立性似乎也是水到渠成的事，因为弗莱迟早会“非常吃惊地意识到，非常一致的看法是批评没有自己的预设，而必须‘依靠’其他学科”[9]2。

人们普遍认为弗莱原型批评的崛起是对新批评的反叛和突破，将拘泥于文本的细读带入广阔的文学整体批评。这种突破关系确实存在，但这并不意味着弗莱离马克思主义批评或心理学批评等更近，而离英美新批评和俄国形式主义批评更远。事实恰恰相反，从弗莱对诸多文学批评范式的评价可以看出，他更认可新批评，特别欣赏英美新批评家们对文学“文学性”的坚持。从追溯弗莱的理论渊源和理论范式来看，恐怕更多要归结到新批评这种文学内部研究而非外部式研究。

弗莱在《批评之路》第一章就提出一个问题即如何达至诗的意义？人们普遍认可诗的意义在于语境。可是语境有两种，“想象性的文学语境和普通的意图性的话语语境”[9]2。古往今来，对文学意义的介入都是从文学外部开始的，有所谓的历史研究、传记式研究、马克思式研究等，它们都是一种弗莱称之为“文献式”的外部研究，只能基于“普通的意图性的话语语境”挖掘出诗的“字面意义”，而首要的“想象性的文学语境”一直处于被忽视的状态。在书中弗莱对传记式等外围“文献式”批评颇为不满，因为这些研究方式有三个重要的限制，“首先，它们解释不了它们所讨论的东西的文学形式。其次，它们无法解释文学作品的诗的和隐喻的语言，而认为它的意义是一种非诗的意义。第三，它无法解释这样一个事实：一个诗人的真正品质常常同所选的语境有一种否定关系”[9]6。相反，弗莱对新批评的态度是扬弃的。继承其合理的一面，去掉其糟粕的一面。不合理的一面是其深陷单个文本的细读泥淖之中，合理的一面是“它承认诗的语言和形式是诗歌意义的基础”[9]6，简言之，它能让文学的独立性得到进一步加强。弗莱正是在这种文学独立的历史进程中开启了文学批评的独立性，没有前者的独立性后者简直无从说起。基于对文学批评独立性的理论坚持，弗莱自然拒绝一切外围批评的介入和干涉，以保有文学与文学批评的纯洁性。“弗莱和本世纪初的俄苏形式主义和英美新批评的做法一样，试图给予文学批评以独立的地位，不愿意它和其他学科搅在一起而面目难辨，甚至沦为工具而丧失自己的独特身份”[10]。所以这个建构起来的循环必然是一种流通于文学内部的封闭循环，因此它的动力系统也必须在内部进行解决，而这进一步证实了他对神话这种逻辑基点的理论需要。

四、循环观的崛起以及神话内涵的延伸

弗莱文学置换循环论观点借鉴多种思想养料并在对话中建构的，其受到多方面的影响。在诸多思想碰撞中，有三处较为重要。其一是以斯宾格勒《西方的没落》为代表的历史循环论的重新兴起；其二是早期原型理论家中对自然和仪式循环现象的描述；其三是维科在《新科学》中循环论思想及其导致的神话研究范式转型。

在欧洲历史上，时间观念一般是以进化论为主导，以线性时间观为主，这种线性时间观念主要得益于西方宗教（即基督教）的直接影响，而基督教又发源于古希伯莱文明，但西方文明是在两种不同文明（古希腊文明和古希伯莱文明）相互交织的影响下产生的，除了古希伯莱文明，古希腊文明同样具有深远影响。古希腊古罗马盛行的则是循环时间观，而对古希腊、古罗马文化的发掘和重新重视，是继文艺复兴之后西方一直在进行的工作。伴随着古希腊文化的重新崛起，其特有的时间观念也慢慢被更多人接受，诸如叶芝、乔伊斯、斯宾格勒、艾略特等人都是循环时间观的拥趸，弗莱在其诸多批评论著中皆大量援引叶芝、艾略特等人，而且深知他们持有循环历史观，弗莱说“叶芝从俄狄浦斯神话和基督教神话的对比中，精心构建了一个历史的循环理论”[11]202。艾略特曾提出激进的“去个性化论”，创作是在重复古老的传统，诗人只是诗歌创作的催化剂，这更是人所共知的事实。可见弗莱与他们的理论倾向和品味非常接近。再如，同样持循环观念的斯宾格勒，其代表作《西方的没落》也是以这种循环观为主轴，其书开篇就明确了“一切宇宙的东西都有周期性（Periodicity）的标志，或者说具有‘节奏’（Beat）[节律（Rhythm）]”[12]。弗莱直接受其影响，他坦言“从学生时代起，他俩（斯宾格勒和弗雷泽）便是我所仰慕的文化界的杰出人物。他们提出的观点，在我所研究的一切课题都有所涉及，并使我深受启发”[13]。弗雷泽信奉进化论，他的影响在于让弗莱的文学循环又多了一个对应自然现象的特点，即一年四季的轮回。这种对应自然的轮回观念跟弗雷泽的《金枝》密切关联。弗雷泽反复强调阿多尼斯复活仪式对应于四季的看法无疑会影响到弗莱。弗莱也说：“在太阳的日夜运转、一年的四季更迭及人生的有机循环中，都存在着意义深远的单一模式，神话便根据这一模式构思一个关于某个人物形象的主要故事……这种神话的至关重要的意义，主要是由荣格和弗雷泽灌输给文学批评家的”。[14]

弗莱认为西方人之所以信奉线性时间观乃在于自然与人的平等，因为大家皆是造物主的作品。而循环论存在的根据在于“人类没有把自然力看成是上帝的造物，自然力被注入了一种不以人类意志为转移的神秘力量。当自然被赋予这种威力时，它们必然毫无例外地成为奴役人类的使者和鼓动人心的信念”[11]213。由于自然法则普遍的循环现象（如日出日落、春夏秋冬），因此造就了诸多有关命运轮回之类的信念，因此多神的、理性很早崛起的希腊很容易产生循环论的信念。而弗莱之所以不相信进化论的文学观，是因为他认为“诗歌根本无法回避的事实是，他最初不是以一种客观的自然秩序的观念为基础，而是以社会关怀的观念为基础。诗歌说的是神话的语言，而不是理性或事实的语言，进一步说，它表现的是社会里某种原始的东西，而不是持续改进和提高的东西”[9]54。神话是关怀的，它不存在所谓的“渐进主义神话”，渐进神话是达尔文、马克思等进化时间观的拥趸所嗜好热衷的。科学和逻辑确实是渐进的，弗莱并不否认，他称之为“自由神话”，但显然它并不能适用于文学这种关怀神话。

在诸多持循环观的学者中，维科对弗莱置换循环论的形成影响较大，弗莱经常在论述某一问题时指出此处需要“回到”维科。维科的影响体现在两个方面。一方面是维科提供了历史循环论思想。特别是他认为历史的循环中存在三个时代：神话时代，英雄时代和凡人时代。且有三种文体与之相对，“维科把它们分别称为诗歌体、英雄或贵族语体和通俗体。我（弗莱）则把它们成为寓意文体、神圣文体和通俗文体。”仅此可见，维科的影响是直接的，弗莱吸收的不仅是维科的历史循环观念更是一些直接的循环结论，弗莱坦言“在写《批评的解剖》一书中一系列的文学模式与维柯的要接近得多”[11]21。另一方面维科对神话的发掘和更新使神话重获新生，人类幼稚时代的神话传说经过《新科学》获得全新的关照视角，神话不仅不幼稚，且具有广阔而深刻的内蕴。神话由一种历时性的故事变成一种跨时空的思维方式，神话思维概念的提出大大扩展了神话一词原本的内涵。维科之后，列维布留尔、斯特劳斯、卡西尔等一大批学者都不断扩展神话的内涵与外延。神话不仅魅力犹存而且还是现时生活中非常重要的一种建构力量。弗莱的神话观显然与此一脉相连，弗莱的神话所囊括的内容更加广泛，它可以是除科学之外的一切人文领域，只要它们承担着维护社会形态和传统的职责，即弗莱所谓的“关怀神话”。“随着一种文化的发展，它的神话倾向于包罗各个学科，扩展成一个总的神话，包括一个社会对它的过去、现在和将来的看法，与它的诸神和邻里之间的关系，它的传统，它的社会和宗教责任，以及它的最终归宿。”[9]18神话变得无所不包，对此弗莱特别强调了神话与民间故事的区别在于神话是一个“神话群”，两者虽然结构相似、形式类同，但神话却只能以一种相互连接的整体方式存在，它不像民间故事那样可以随意跨越语言和国土的疆界。经过弗莱重新定义后的神话，具备了更加宏阔而深邃的内蕴。神话囊括整个人文领域，古往今来的文学现象也是其囊中之物，所以弗莱说“文学创作都是神话”，“神话主要是具有一种特殊社会功能的故事、叙事或情节。”[15]既然本就是一体，文学现象的纷繁变化自然不过就是一些置换变形的把戏，这种对神话的视角奠定了置换变形的学理依据。

弗莱原型批评的成功有赖于置换循环论，尽管置换循环论带领弗莱的文学世界走进了封闭的循环中，带来诸多理论弊症，但毫无疑问这种理论的结果和现状是弗莱融通多种思想养料之后并依据自己的学术追求得出的，是多种思想相互对话碰撞的结果。它的形成并非一蹴而就、简单相加，而是一个复杂的融通过程。在这里人们看到了原型形而上的哲学痕迹以及文学追求自我的漫长历史，也看到了古希腊古罗马文明的循环复兴，甚至是对宗教一贯的信仰。