天人观视域下对叶适思想的考察

肖芬芳

(南京大学马克思主义学院，江苏南京 210023)

学界对叶适思想的评价，主要有以下三种观点：一是将叶适之学视为唯物主义和经验主义的事功之学，认为叶适将永嘉之学系统化，即重新建构了永嘉事功之学的理论体系，其思想有反理学（包括道学和心学）的面向①参见：周梦江.叶适与永嘉学派[M].杭州：浙江古籍出版社，1992；张义德.叶适评传[M].南京：南京大学出版社，1994；董平.叶适对道统的批判及其知识论[J].孔子研究，1994（1）；杨国荣.物·势·人：叶适哲学思想研究[J].南京大学学报，2011（2）。；二是认为叶适从历史理性的维度将永嘉事功之学体系化，建构了既不同于周敦颐、张载的宇宙自然本体论，也不同于“二程”以下理学主流之道德意识本体论的社会历史本体论，从而使得永嘉学能与朱熹、陆九渊相抗衡[1]253-262；三是在宋代儒学的发展脉络中，将叶适视为对儒学根本精神的理解不同于“程朱”的儒者，认为叶适之学构建了不同于“程朱”所确认的道统[2]。第一种观点没有脱离朱熹等理学家对以叶适为代表的永嘉事功学派的评判，将叶适思想置于永嘉之学中进行考量，不赞同全祖望在《宋元学案》中所做出的“永嘉功利之说，至水心始一洗之”[3]的判断，并且不注重区分叶适思想前后期的转变②祝平次指出，叶适思想存在早期和晚期的差别，其文本主要是早期的《进卷》和晚期的《序目》之间的思想差别。参见：祝平次.从“治足以为经”到“统纪之学”：论叶适对儒家经典的看法[J].“中央研究院”历史语言所集刊，2005（1）：117-168。，比如将叶适早期的《进卷·大学》中对“物”的探讨视为叶适经验事功思想的主要根据，而忽视了叶适晚期在《习学记言序目》中对“物”的搁置不论的思想。第二种观点指出了“历史”是叶适思想的价值根源，即叶适在历史过程本身中为永嘉事功之学确定了合理性。第三种观点不分隔理学和事功之学，在宋代新儒学的运动中，将叶适思想视为对宋代儒学核心问题即什么是儒学根本精神的回应，并在一场集“政治文化、学术活动与思想建构于一体”[2]的道学运动中，叶适和朱熹等其他儒者同是南宋道学运动的重要参与者①余英时将“浙学”包括在“理学”范围之内，认为叶适亦是理学型士大夫。余英时认为理学和道学在其书中可以通用，但道学一般指向“程朱”一系，理学则包括“程朱”以外的一切流派。参见：余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004。。若将叶适之学置于宋代儒学的发展脉络中来考察，但不是以“道统”而是以“天人关系”这一儒学基本架构来联结叶适之学和宋代儒学的关系，通过考察叶适如何在“历史”中来建构其天人观，会发现叶适的思想和同时代的理学家相比，呈现出坚守儒学纯粹原始精神的文化保守的特质。

一、坚持儒学纯粹性

“天道性命相贯通”是贯穿在宋儒学说中的一个基本命题，是宋儒谈及“天人合一”时所使用的新概念，这是宋代儒者尤其是理学家②在此，宋代理学是指学术思想层面的包括心学和道学的理学，道学指向“程朱”一系，心学指向陆九渊一系。对《论语》中不得闻而知的“性与天道”这个命题的诠释和发展。然而，同是宋儒的叶适却别出众流，依然沿用汉唐以来的“天人”概念，并对“性命”学说持批判态度。而且，叶适不仅拒绝使用新概念，还在某种程度上拒绝承认“天人合一”之说③“尽人道以事天者，圣人也；与天为一，则学者之过也。”参见：叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局，1977：735。。这种拒绝的背后是叶适独特的天人观的支撑，而这种独特的天人观的形成来自叶适对儒学所面对的现实问题的回应。

宋代理学家使用新的命题，已经暗示了其呈现的儒学面貌和汉唐有诸多区别。唐宋之际发生了重大变革，不管是在社会形态④参见：内藤湖南.中国史学史[M].马彪，译.上海：上海古籍出版社，2008。还是思想领域⑤唐宋之际，儒学价值观的基础由来源于上古的文化形式传统转变为真实确认的独立于文化形式的道德世界，如“天理”和“心”。参见：包弼德.斯文：唐宋思想的转型[M].南京：江苏人民出版社，2000：3。，都有典型的转变。甚至有学者认为，由韩愈倡导的古文运动中建立的“道”，也是宋代道学反对的对象⑥包弼德在一个访谈中谈到，宋代道学反对的不是佛学，而是古文，反对古文学者对古道的看法。因为古文学者讲的道是古道，是以“道”为历史现象，不是天地之道。在道学家那里，古道就基本是天地之道，是以大自然为道德基础。参见：周武.唐宋思想转型中的“文”与“道”[J].社会科学，2003（7）。。这种变革的发生必然伴随着新的问题的出现，或者说宋儒是在解决新的问题时导致了思想变革的发生。现在学界对宋儒共同面对的问题的一般认识是：面对佛老尤其是佛学的挑战，儒者如何凸显出儒学的优势？这种普遍的问题落在儒者个人身上，必然呈现出不同的面向。而且还可以就此发问：是否所有的儒者都意识到这个问题？或者说是否所有的儒者都将此看作一个儒学必须面对必须处理的问题？这需要考察具体的儒者对佛老的态度和他们的理论倾向。

对于叶适来说，儒佛道三家，各有其学术理路和思想旨趣，在不明白佛道二家的义理思想时，不能随意地批判⑦“自孟轲拒杨墨，而韩愈辟佛老，儒者因之。盖杨墨之道既已息矣，而佛老之学犹与孔氏并行于天下，是以儒者望而非之，以为非是而无以为儒。夫望而非之，则无以究其学之终始，而其为说也不明。”参见：叶适.叶适集[M].北京：中华书局，2010：707。，不然就是“尽用其学而不自知”[4]751，最终陷入“以其意立言以乱吾学”[5]的境地。叶适观察到的现象是，儒者以精微之义理和佛学别异同、角胜负，却与佛学相混同，失去了儒学的纯粹性，“佛之学入中原，其始固为异教而已，久而遂与圣人之道相乱。有志者常欲致精微以胜之，卒不能有所别异而又自同于佛者，智不足以两明而学失之略也”[6]145。

叶适认为，相较于儒学外部所面对的佛老之学的挑战，儒学内部用不符合儒学本统的“新说奇论”去和佛学较之高低，并认为这些新概念、新思想是儒学之固有，反而是对儒学最大的危害。“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。其间豪杰之士，有欲修明吾说以胜之者，而周张二程出焉，自谓出入佛老甚久，已而曰：‘吾道固有之矣’，故无极太极、动静男女、太和参两……不足以入尧舜之道，皆本于十翼，以为此吾所有之道，非彼之道也。及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之，大抵欲抵浮屠之锋锐，而示吾所有之道若此。然不悟十翼非孔子作，则道之本统尚晦。”[4]740对周敦颐、张载、“二程”用“无极太极、动静男女、太和参两”等不是儒学本统的概念来增强儒学义理的解释力（修明吾说）这一现象，叶适指出，概念不经分别的使用，是因为对概念之渊源和儒学之本统的不了解①这里隐隐指向了叶适的一个思想路径，相较于宋代理学家认为佛老之学尤其是佛学是对儒学的最大威胁，叶适认为，儒学本统（道统）的隐晦，是儒学的一切弊病之所在。。因此，叶适注重厘析儒学中驳杂的概念，以此来对抗佛老之学对于儒学的浸染，从而恢复儒学的纯粹性。

叶适指出了在宋代理学思想中具有纲领性的“太极”概念的道家渊源，批判了当时学者以“太极”作为儒学宗旨的骇异后学的行为。“‘易有太极’，近世学者以为宗旨秘义……独无所谓‘太极’，不知《传》何以称之也？自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。至庄列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’‘太素’‘未始有夫未始有无’茫昧广元之说，传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”[4]47叶适指出，在儒学的本源思想中，并没有“太极”这个概念，“太极”概念来源于庄子、列子思想，《易传》使用“太极”概念只会让儒道在思想传播中逐渐远离其“本原圣人，扶立世教”的旨意。

叶适对儒学纯粹性的坚持，在当时折衷主义②刘子健认为：“数百年来，儒学吸收了很多折衷主义元素。某些儒者受老子、庄子道家哲学的影响，采取强调自然的态度。还有儒者以阴阳、五行等古老概念来概括其哲学理念，将天人合一的宇宙观掺入儒学……极端纯粹派认为，所有非儒家来源的折衷主义元素都是赘疣，具有误导性，令人生厌。当然，这部分人无论何时都是极少数。大部分儒者还是认为，在基本的儒家道德关照中融入一些折衷主义成分是现实的、可接受的，甚至是理智和适当的。”参见：刘子健.中国转向内在：两宋之际的文化内向[M].南京：江苏人民出版社，2001：34-35。盛行的宋代，是极为少见的。他在自觉厘清儒学中驳杂的佛老概念，还原儒学思想的纯粹性，从而凸显儒学的特色。叶适对驳杂概念的儒学思想的批判，是因为他看到了混淆概念亦会造成思想之混淆，此种思想在士子之间传播后，就再也难以清除，这将会对儒学造成极大的危害。“吕大临送刘户曹，‘独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋’。按颜氏立孔门，其传具在‘博我以文，约我以礼’，‘欲罢不能，既竭我才’……心斋，庄列之寓言也，其言‘若一志，无听以耳而听以心，无听以心而听以气’，盖寓言之无理者，非所以言颜子也。尽初学者诵之，深入肺腑，不可抽吐，为害最甚。”[4]707

由此可以看到，叶适厘析概念的工作是为了让儒学在佛老的思想洪流中立住脚跟。叶适面对佛老的强势对抗，并没有在外部与佛老思想角胜负，而是从儒学内部出发，坚守儒学的纯粹性，以此达到与佛老别同异的效果。因为“夷狄之学本与中国异”[4]740，只要坚持儒学纯粹性的立场和视角，就能在强势的佛道思想中，凸显出儒学的优势。从这个视角出发，一切将会缩小儒学和佛道差异的概念都要摈弃，一切援佛入儒和援道入儒的方法也要去除，这些方法是叶适所说的“以其意立言”，这会扰乱儒学的纯粹性，失去儒学的特色，让儒学入佛老而不返。因此，他对宋儒的一些批判，实是为了应对佛道对儒学的浸染，让儒学在源头上有其纯粹性，由这纯粹性来保证其正当性，由这正当性来审视其他儒学思想是否合于一贯之道。

二、回溯儒家原始精神

当叶适在厘析概念时，必须要回答的一个问题是：判断一个概念是不是儒学所固有的依据是什么？这个问题的答案即在此问题之中。概念是不是儒学所固有，只要将儒学固有的渊源讲清楚，即将儒学本源的历史发展脉络呈现出来，就可以依此历史脉络来做出合理的判断。

叶适将对儒学发展历史的追溯称为“溯源”，“学者溯源而后循流，则庶几得之，若言流以求源，则不胜其失”[4]36-37，“溯源”是要从源头往下梳理其发展脉络，而不能从其后之发展脉络来确定其本源，因此“溯源”其实就是“正本”，确立儒学之历史本源就是确立儒学之道统。这正是在历史中来确定儒学的道统，叶适将上古三代历史视为儒学发展之源头，正是将上古历史视为儒学之道统，景海峰将此称为“社会历史本体论”[1]253。

叶适将上古历史视为儒学的价值根源和根本精神，此种历史已具有神圣性和超越性，而具有历史哲学的面向。牟宗三因而指出，叶适确立的“皇极一元论”的道统，缺乏变化发展的历史观，“然历史是在发展中，综合构造亦在历史发展中为一期一期之形成，故综合构造有其历史阶段之形态……历史既是如此矣，综合构造既是有其历史阶段中之形态矣，而如果复仍是停于此原始之综合构造中，总是直接就此原始之综合构造以明道统，以为只此才是‘本统’，才是‘古人体统’，而不准有任何相应历史发展之开合，凡离此综合构造而有所开合以辟理想、价值之源，以期重开史运文运者，皆非道之本统，皆失古人之体统，如是，则即为现象主义之不见本源，落于皇极一元论之封闭隔绝而不自知”[7]。诚如学者杨自平所指出的，牟宗三认为叶适所确认的是没有值基于内圣的政治之综合构造的道统[8]。在牟宗三看来，对于政治之综合构造来说，是有其历史阶段的形态的；对于承载着价值理想的道统来说，亦是超越历史性的。然而，叶适的道统观亦是承载着儒学的理想和价值。因此，撇去二者道统观的差异，牟宗三用变化发展的历史观来批判叶适的道统，亦会使自己的道统观落入藩篱之中。

只是当牟宗三指出叶适的道统观是原始的综合构造时，他亦已经承认这是儒学的原始面貌。而对于一种学说，究竟是坚持其原始旨意，还是创造性地转化，是一个思想史上普遍存在的问题。当宋代理学家和牟宗三截断众流，接续孔孟传统，并将其视为儒学的根本精神时，其实已经对儒学思想做出了不同于其原始精神的创造性的转化。在叶适看来，宋代理学家所谓的接续孔孟传统，其实是发明了孟子思想中的古人所未说及的新说奇论，却不知道孟子思想中所接续的尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公、孔子的一以贯之的道统①“孟子称尧舜禹汤伊尹文王周公，所愿则孔子，圣贤统纪既得之矣……按孟子言性，言命，言仁，言天，皆古人所未及……学者不足以知其统而务袭孟子之迹，则以道为新说奇论矣。”参见：叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局，1977：739。。叶适看到了儒学发展至孟子所出现的新意，他称之为“开德广”②“孟子言性，言命，言仁，言天，皆古人所未及，故曰‘开德广’。”参见：叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局，1977：739。，但他并不认为此种新说可以取代旧说，“近世之学，虽曰一出于经，然而泛杂无统，洄洑失次，以今疑古，以后准前，尊舜文王而不知尧禹，以曾子子思断制众理，而皋陶伊尹所造，忽而不思，意悟难守，力践非实”[4]60。

叶适将上古历史作为儒学价值的根源，因而注重以历史的深度来确定学说的合理性，具体表现为在儒学思想承续的脉络中，以旧说前说作为后说新说的判断标准。叶适认为一切道理都需要经过上古圣人③叶适称举的上古圣人，即是他的道统序列中的“尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹、文武、周公”。的裁定，“故凡道理不经圣人所定，皆粗浅而狭陋者也，非精深宏博也”[4]589，如果有不符合上古圣人叙述的，那就是粗浅狭陋的。这种历史的判断不涉及对当下义理的解读，而是认为如果义理叙述中有不符合儒学的历史面貌的，那就是错误的；如果不将义理的渊源讲清楚，那就是不明白这个义理，就是浅说误论。如叶适对鹅湖之会上的陆氏兄弟所作之诗的评论：“圣人之道一也，谓虞夏有余而殷周不足，俗儒之浅说也。余记陆氏兄弟从朱吕氏于鹅湖寺，争此甚切。其诗云：墟墓生哀宗庙钦，斯人千古最明心。大抵有基方作室，未闻无址可成岑。噫！循末以病本，而自谓知本，不明乎德而欲议德，误后生深矣。”[4]96对于陆氏兄弟将“心”作为儒家价值的源头，叶适认为是不符合儒学的历史本源的，“古之圣贤无独指心者”[4]652，因此就是不“知本”，就是对儒学价值的错误解释。这种历史判断的逻辑就是：史有误则理有误。即必须在一种确信的符合历史发展顺序的逻辑叙述中来确定儒学一以贯之的精神，不能随意搁置存在的历史事实，也不能随意倒置历史之流变，不能用后之新说取代前之旧说，不然就是“循末以病本”。叶适认为，舍弃传统思想（旧）而去追求新的思想，传统的不复延续将造成人世间的崩坏，“如使作而未已，舍旧求新，无复存者，则人道废坏”[4]186。因此叶适注重思想的历史脉络的梳理，是为了在一种儒学思想承续的历史图像中，接续儒学的传统。

正是在对儒学历史脉络的梳理中，叶适发现古圣贤并没有言及“性命”这个概念。从十六字心经到《诗经》中的“上天之载，无声无臭”，叶适指出，前者“人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命”[4]736，后者本是仿效圣人敬天崇德之义，却被《中庸》“颠倒文义，而指其至妙以示人”[4]738，从而开启了后世对于性命之理的致精索微，叶适将此称为“冥惑”，“后世冥惑于性命之理，盖自此始”[4]738。

傅伟勋指出，《中庸》引《诗经》中的“上天之载，无声无臭”一语，即显示了早期儒家思想中已有纯粹宗教转向形上学理路的趋势①参见：傅伟勋.儒家思想的时代课题及其解决线索[M] // 批判的继承与创造的发展：哲学与宗教：二集.台北：东大图书股份有限公司，1986。。叶适批判了《中庸》对此诗句的注解，“‘仪刑文王’，所以敬天也，中庸谓‘上天之载，无声无臭，至矣’，断章取义，归天道于冲漠，何也？”[4]75叶适拒绝《中庸》将天道归为冲漠的解释，其实也是拒绝将宗教意义的“天”的进一步的抽象化形而上学化，即拒绝将“天”哲理化，拒绝承认“天理”概念的合理性存在。在此可以看到，叶适注重在历史中来探讨概念的意涵，即如果概念在历史中发展出新意，那应该以概念的原始意涵来评判此种新意；如果在历史中发展出一个新的概念，那么不可以将新的概念视为古人所本有，也就不可以将此视为古人之统纪。叶适拒绝使用“天理”等新概念，正是基于此种缘由。

叶适独特的天人观念，正是来自叶适在“历史”中厘析概念，以纯粹的儒学原始精神作为儒学的根本精神这一视角。当上古历史成为儒学价值的根源时，上古的天人观念亦成为了叶适的天人观的根源。因而叶适在“历史”中来构建其天人观，即是在以上古天人观为源头的发展脉络中，确定其天人观的形式和内容。此种形式则是依然沿用“天人”概念，拒绝使用新概念。此中内容则是在延续上古天人观念的基础上，呈现出层层新意。

三、叶适天人观的保守和开新

“上古”的天人观念，借用余英时在《天人之际》一书中的阐述，即是“绝地天通”神话所暗示的仅有普世的王“余一人”能够与天相交通[9]18。余英时将其称为旧说，将在轴心突破时期形成的天人合一观念称为新说，认为新说没有取代旧说，两者分占不同的领域[9]17。旧说（上古）中的天人观主要有以下两个特点：一是只有“余一人”能够与天相交通，其他成员没有与天直接沟通的资格；二是此种天人观念活跃于政治-宗教的世界，以“天命论”作为政权的合法性依据。

叶适，作为一个承续上古传统的儒者，他的天人观必须置在上古的天人观的视域中，才能得到清晰呈现。叶适是不赞同“天人合一”之说的，“与天为一，学者之过也”[4]76，这是他对落于“心”的天人合一的批驳，“后世学者常言人心自有天理，嗟乎！此岂天耶？”[4]473叶适所赞同的是“尧舜禹皋陶汤伊尹，于道德性命天人之交，君臣民庶均有之矣”[4]737，即认同尧、舜、禹、皋陶、汤、伊尹能够与天相交通，这些人都是叶适所称许的圣人。因此，叶适认为只有圣人才可以“通于天理，达于性命”[4]76。另一方面，叶适是在政治世界中开展天人关系，“观天道以开人治”[4]736，“任人之责而当天之心，出治之大要也”[4]314，即是在人世间的治理中来显现天人关系。

可见，叶适的天人观是接续上古天人观念而来，这让他在新说流行的宋代儒学思想界成为坚守旧言说（传统）的保守主义者。但叶适并非固守传统，他认为只有在延续传统思想的基础上，才能开出新的思想，“夫德未有无据而能新者，故必多识前言往行所以大蓄之，然后其德日新而不可御者”[4]17。叶适的天人观并不是照着旧说讲，而是接着旧说往下讲，从而涌现出层层新意。

一方面，叶适没有将“余一人”局限在旧说中的普世人王，而是认为有德之圣人可以与天相交通，这个圣人可以是君王可以是大臣也可以是民庶。并且圣人是可学的，“学者圣之所出”[4]186，即人们可以通过学习成为圣人，从而与天相交通。叶适指出的是每个人都有成为圣人即与天相交通的潜能，“夫物各赋形于天，古人谓其独降衷于民，然必为而后成，求而后得，故为圣贤”[4]649，但是必须经过一番求索和实践，完备地拥有上天所赋予人之性，才能成为圣贤。在叶适看来，即使是圣人，也需要后天的修养工夫，才能与天相沟通，“且虽圣人，无不自修于受形之后，而未有求知于未形之先者，及其既修而能全天之所赋矣，则惟圣人为求知天”[4]649-650。至于圣人之外的其他民众，则须向圣人学习，以明白自己被天所赋予的当然之则，“然人具一性，性具一源，求尽人职，必以圣人为师，师圣人必知其所自得，以见己之所当得者”[4]467。在此，叶适依然注重天和人之间的分隔，圣人承担起与天相沟通的职责，“尽人道以事天者，圣人也”[4]76，对还没有成为圣人的其他成员，则是“天不可即而文王可象”[4]737，他们不能上达于天，但是可以将圣人作为其学习的典范，“‘仪刑文王’，所以敬天也”[4]75，效法圣人敬天畏天，“圣人敬天而不责，畏天而不求”[4]312，从而保持对天的敬畏之心。另一方面，叶适是在政治宗教世界中展开天人关系，但他并不认为天命可以为政权提供合法性依据。他批判唐高祖自得天命之说，认为其德行有失，不能因为其成功夺取政权而自认为获得天命。“今高祖乃云‘推其至诚以顺天命’，夫天命不可知，必视其德，天下虽共其而亡隋，高祖敢自谓其德可代隋乎？彼必信妄人图谶之言‘李氏当王’，以此为天命尔，则其陋尤甚矣……今高祖之言如此，无渐而逼取，明夺而不惭，是又在魏晋下，而何非笑之有哉。”[4]560天命是不可知的，能够让人做出判断的是其德行。对于圣人来说，其德行具体呈现为顺天人之常理，治理人世间，“夫奉天以立治者，圣人之事也”[4]649，因此人间世界的秩序建构，正是天人关系的显现。这就是叶适所说的“人道立则鬼神可安，人职尽而生死为一”[4]105（余英时认为若将旧说中的“天”看作一个高于人间世的超越领域，则不妨称之为鬼神世界[9]77）。于此可以看到，政治宗教世界中的天人关系更多地呈现为一种职责分明的经验宗教生活。在这种带有宗教性的生活世界中，人要将上天所降之衷转化为人对天的内在责任（人职），这种责任就是人道的构建，就是人文的化成，也就是儒道的担当。从而，人和天的关系是在一种内在责任中呈现的，而在这种责任中建构的人文世界正是充贯儒家价值的生活世界。

叶适所构建的天人关系，祛除了旧说中的巫传统，“若夫以术下神，而欲穷天道之所难知，则不许也”[4]736，延续了旧说中作为宗教的超越的天的传统①今人认为叶适的天是物质意义的天，是忽视了其所处时代的思想背景以及其思想中隐匿不可言的天的存在。。叶适用“皇上帝降衷于民”取代《中庸》的“天命之谓性”，表明其思想中的“天”具有宗教超越性以及对宋代理学中所发展出的“天道性命相贯通”中的义理性的“天”的反对。宋代理学中的“天人合一”之说所呈现的是“心”与“天道”“天理”的贯通，是落在“心”的内在德性扩充而具有内向超越性的天人关系。如陆九渊所说：“圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者。即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。”[10]陆九渊认为，民众所禀受的天降之衷是为“此心”，能够保全此善心，即是对上天的崇敬，即为“保极”。“程朱”亦是认为“心”与“天理”是合一的，“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心”[11]327，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心……是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然”[11]20。人能够完备地保存“天理”的是“心”，天人合一是落在“心”上的，必然就会重视“心”的涵养扩充等心性工夫，忽视外在的政治世界。这种转向内在德性修养的天人关系与叶适转入在政治世界开物成务的天人关系，有着完全不同的整体结构。这也让叶适的思想，与同时代的理学家相比，更注重经世致用，“志意慷慨，雅以经济自负”[6]11。从而叶适的经验事功思想在其宗教超越性的天人观的支撑下，亦有了神圣性的价值根源。

四、结 语

在宋代儒学发展脉络中来评价叶适的思想，必须历史地呈现当时的儒学发展面貌。叶适作为一个注重在历史中确定儒学合理性的儒者，对宋代儒学的发展脉络以及同时代的思想流变都有着极为敏锐的观察，而这种观察在当代学者的研究中亦得到了印证。“文字之兴，萌芽于柳开穆修，而欧阳修最有力，曾巩王安石苏洵父子继之始大振……及王氏用事，以周孔自比，掩绝前作，程氏兄弟发明道学，从者十八九”[4]696，叶适对北宋儒学的发展脉络之判断正可与余英时所说的宋代儒学的整体动向相佐证，即北宋儒学的发展阶段是古文运动、新学和道学[12]。

另外，叶适对同时代的思想面貌亦有清晰之认知，对程朱理学和陆氏心学都有密切之关注。“古圣贤之微言，先儒所共讲也；然皆曰：‘至二程而始明’。凡二程所尝讲，皆曰：‘至是止矣’。其密承亲领，游、杨、殷、谢之流，而张、吕、朱氏后时同起，交阐互畅，厥义大弘，无留蕴矣……余虽后死，而素无其质，终不足以进此道矣。”[6]607对“程朱”一系的理学，叶适清楚其渊源承继之关系，并且谦虚地表示自己的资质不足以成为此道中人。对陆氏心学，叶适指出其径要简捷的工夫对于士子的吸引力，“初，朱元晦、吕祖谦以道学教闽、浙士；有陆子静后出，号称径要简捷，诸生或立语已感动悟入矣。以故越人为其学尤众，雨并笠，夜续灯，聚崇礼之家，皆澄坐内观”[6]337，叶适生动地描述了当时士子对陆氏心学的追捧场景。这显示出叶适对儒学思想史的梳理和对儒学发展的反思，从而在叶适的思想中就能观照出宋代儒学的发展面貌，这就表明了叶适是在宋代儒学发展流变的清晰认知中自觉选择了和朱陆之学不同的思想路径。

叶适所选择的这条思想路径，即是将上古历史作为儒学价值的根源，接续儒学上古传统，延续儒学原始精神，并将此视为儒学的根本精神以及可以合乎万世共由的道统，永嘉事功之学亦是在儒学一以贯之的道统之中。全祖望所说的“永嘉功利之说，至水心始一洗之”，在道统承续这层意义上，亦是成立的。在天人观的视域下，叶适对上古旧说（传统）的坚持上，和同时代发展新说的理学家相比，显示出更为强烈的文化保守主义倾向。叶适的文化保守主义，其主旨是要将儒学开物成务、经世致用的原始精神视为儒学的根本，从而让儒学可以在一种生生不息的刚道精神中为人世间提供永远的价值支撑。然而思想史的发展是不可预测的，当宋代理学成为儒学思想史的主流时，当以锐意发展新说的理学来评价注重坚守传统的叶适思想时，其思想偏落一侧，反而成了新说奇论，而叶适思想所代表的儒学原始的正统性也遗忘在了儒学的历史长河中。