荀子政治权威思想的伦理意蕴

彭正德，唐玉环

荀子是先秦儒家的重要代表人物，因主张礼法并施、王霸兼用以强化君主的政治权威而招致诸多批评，批评者既有儒家思想的继承者，也有反儒家思想者，儒家思想的继承者批评荀子背离圣人之道，如宋代儒学大师朱熹称，荀子思想“全是申韩”[1]（P3255），反儒家思想者则将荀子视为中国封建专制思想的鼻祖，如近代启蒙思想家谭嗣同认为，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”[2]（P337）这些批评虽然有其正确合理的一面，但是细观荀子的相关论述可以发现，其片面和偏颇之处也显而易见，荀子虽然主张强化君主的政治权威，但他强调“爱民”并明确反对暴政，其政治权威思想虽然以“性恶”论为基础并重视“刑罚”的作用，但并不否定孔孟所推崇的仁政和王道。荀子的政治权威思想是我国传统政治文化的重要内容，其包含的合理成分对于我国当前的政治伦理建设和政治秩序建设仍然具有积极意义，深入研究荀子的政治权威思想，有助于我们党在治国理政过程中继承和发扬优秀传统文化的思想价值。

一、尊崇君主：政治权威的伦理要义

政治权威与服从关系是政治领域最基本的政治关系，是政治统治得以持续的前提。出于加强周王室政治统治的愿望，荀子十分推崇政治权威，主张“尊君”“明分”“起礼义”“制法度”“等贵贱”。在君主、礼义、法度、等级制度所构成的政治权威体系中，荀子将君主置于核心地位，极力强调“君上为尊”[3]（P39），维护和强化君主的政治权威。荀子关于尊君的论述非常多，这些论述宣扬君主地位至高无上，臣民对君主必须深怀尊崇和敬畏之心。荀子强调，天子“势位至尊”，既不是工农商贾等下层百姓所能企及的，也不是诸侯、士大夫阶层所能比肩的，“天子者势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。诗曰：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’此之谓也。”[3]（P518）他说，“君者，国之隆也”，犹如“父者，家之隆也”[3]（P293），“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也”[3]（P230）。由于君主地位至尊，并处于政治权威体系的核心，当然要受到万民尊崇，荀子所倡导的“贵贵、尊尊、贤贤”[3]（P587），核心要旨也在于“尊君”。

为了强化君主的政治权威，荀子对“尊君”进行了深入论述。他发展了孔孟关于“礼”的思想，并将“尊君”融入“礼”的规范之中，他说：“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”[3]（P589）“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[3]（P397）其意是说，臣民对待君主要像对待天地和自己的祖宗那样尊敬，这就在君、臣、民之间制定了基本的政治伦理规范。按照这一政治伦理规范，身为臣子就应当“以礼侍君，忠顺而不懈”[3]（P251），诸侯百吏以至于庶民，“遇君则修臣下之义”[3]（P91），臣民对待君主要绝对忠诚，“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞头目而覆胸腹也”[3]（P297），恪守礼义要始终如一，所谓“行衢道者不至，事两君者不容”[3]（P6）。

荀子宣扬“尊君”思想和君主政治权威，其实质在于论证君主专制制度的合理性。对于君主制度的合理性论证，有两条基本路径，一条是神学路径，另一条是世俗路径；前者把君主政治权威的来源归于上帝，后者把君主政治权威的来源归于君主异于常人的品质。西欧中世纪神学思想家对君主制度的合理性论证采取的就是神学路径，神学政治论的代表人物阿奎那认为，人类社会不过是对自然界的模仿，宇宙只有一个上帝，蜂群只有一个蜂王，国家的统治权也应该由一个人来掌握，因此君主制是最好的政体，也最符合上帝的意志[4]（P49）。与神学政治论者不同，荀子对君主制度的合理性论证，强调的是君主自身所具备的高贵品质，“道德纯备，智慧甚明”[3]（P375），在荀子看来，君主之所以能统治天下，是因为他是圣人，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也”[3]（P366）。

马克斯·韦伯把权威分为法理型权威、传统型权威、超凡魅力型权威三种纯粹类型[5]（P322），按照这种类型划分，君主的政治权威无论是基于神性还是基于人的高贵品质，都属于超凡魅力型权威，但是在实践中，这两种政治权威的权力基础和辐射范围是不一样的。在中世纪的西欧，政权与教权是相分离的，而且教权居于世俗政权之上，君主的政治权威只能限于世俗政治社会，强化君主政治权威的主张虽然能为君主制度提供合理性依据，却无法使君主掌握专制权力并享有至高无上的政治权威；而在中国传统社会，君主不仅掌控着世俗政治权力，而且还掌管精神领域教化万民的宗教性权力，任何主张强化君主政治权威的思想，都是在为君主专制制度进行合理性论证。

荀子政治权威思想的核心在于“尊君”，其“尊君”思想继承了孔子“君尊民卑”的思想，而与孟子“民贵君轻”的思想相对立，由于荀子所推崇的君主政治权威是以专制权力为核心要求和重要基础的，因此他通过美化君主、鼓吹尊卑等级，完成了对君权至上的理论构建。

二、构建秩序：政治权威的伦理价值

荀子宣扬君主势至重、位至尊，一个重要目的是为了构建良好的政治和社会秩序。荀子关于“尊君”的许多论述都是围绕“治”和“乱”展开的，他认为，如果君主拥有至高无上的权威，天下必将大治，而君主权威衰落则会导致天下大乱。在君主政治权威与社会秩序关系的问题上，荀子与神学政治思想家阿奎那的观点非常相似。阿奎那认为，任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的，但是一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致，在于和平，如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处，所以“任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致”[4]（P48）。荀子说，“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”[3]（P160）。在他看来，君主的政治权威是国家秩序的根源。

政治权威最基本的功能就是创建秩序，荀子推崇君主政治权威，反映了他所生活的社会对秩序的迫切需要。荀子生活在战国末期，当时，周王室势力衰落，天子无力控制各路诸侯，诸侯列国相互征伐混战，以致国家分裂、社会动荡、生灵涂炭，荀子认为，要使国家摆脱动荡、分裂和混乱无序，就必须加强周天子的权威。以今天的眼光来看，加强君主的政治权威必然会造成政治权力的集中和专断，其最大的副作用是可能窒息社会的自由和创造活力，但是对于深受社会动荡、混乱之苦的人们来说，政治权威所具有的创建秩序的积极功能无疑具有十分强大的吸引力，“首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，然后才谈得上限制权威”[6]（P7）。因此当务之急是确立君主的政治权威，由他来集中权力，创建秩序。类似的情境在封建社会末期的西欧也出现过，为了结束意大利的混乱和分裂状态，马基雅维里极力主张强化君主的政治权威，认为严厉执行刑罚的君主“比起那些由于过分仁慈、坐视发生混乱、凶杀、劫掠随之而起的人说来，是仁慈得多了”[7]（P79），因为君主凭借政治权威所创建的秩序将会使整个社会受益。

荀子重视刑罚的观点一直饱受争议，作为先秦儒家的代表人物，理应主张为政以德，推崇仁政，在仁、义、礼、智、信的人伦规范基础上实现政治秩序和社会稳定，荀子却鼓吹刑罚和法治，这无疑是离经叛道，因为其主张势必导致严刑峻法和暴政。但是荀子并不是教唆君主行暴政，他强调：“古者帝尧之治天下也，盖杀一人，刑二人，而天下治。传曰：‘威厉而不试，刑错而不用。’此之谓也。”[3]（P316）杀人是为了惩戒，让人产生敬畏之心，使礼义制度得到普遍的遵守，是为了不杀更多的人。“治之经，礼与刑”[3]（P536），在荀子看来，刑罚和礼义对于构建秩序而言同等重要，统治者用刑罚手段惩戒恶行，杜绝人的为恶倾向，维护社会秩序，这是大仁大义，是使广大百姓受益的大德之举，是政治权威的伦理价值所在。

在荀子看来，君主的政治权威之所以是必需的，更深层次的原因在于人性本恶。在先秦儒家中，孟子持“性善”论，认为人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[8]（P59）。荀子则批驳了孟子的观点，认为孟子混淆了性与伪的区别，强调“人之性恶，其善者伪也”[3]（P497），人生来就有好利之心、疾恶之心、耳目之欲，人之所以有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，懂礼义，都是后天教化的结果。人的本性究竟是善还是恶，这是一个争论不清的问题，孟子与荀子也只有立论，没有科学严密的论证过程，但是他们关于人性的判断并非没有价值，孟子的性善论为其仁政学说提供了重要支撑，而荀子的性恶论为其强化君主政治权威和专制统治的主张提供了坚实的依据。荀子在《性恶》中强调：“性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣……立君上，明礼义，为性恶也。”[3]（P507）正是因为人性本恶，所以才需要一个至高无上的君主。

在性恶论的基础上，荀子论证了君主政治权威对于秩序的极端重要性。他认为，人性本恶，假如放纵人的这种本性，张扬人的情欲，整个社会就必然会陷入利益争夺之中而失去秩序，为了实现社会秩序和维护社会稳定，必须把政治权力集中在君主手中，强化君主的政治权威。荀子强调：“君者，善群也”[3]（P163），“群道当”，则社会井然有序。那么组织社会群体的“道”如何才算得当呢？在荀子看来，就是要“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”，这样才能“使天下皆出于治、合于善也”[3]（P505）。荀子强调，假如“去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”，那么结果只能是“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”[3]（P505）。荀子的论证逻辑表明，政治权威能使君主合法地集中和使用政治权力，消除因利益争夺带来的动荡和混乱，并使所创建的秩序符合正义，没有君主的政治权威就没有国家的统一和秩序，构建秩序是强化君主政治权威的深层理据。

三、隆礼重法与富民强国：政治权威的实现路径

在荀子看来，国家的秩序系于君主的政治权威，那么如何才能实现和维护君主的政治权威呢？荀子的基本主张是隆礼重法和富民强国，前者强调的是确立政治规则，后者强调的是获得执政绩效，通过这两条路径，君主不仅能够获得臣民的衷心服从和爱戴，而且能够使自己威名远播，让远近各国臣服，从而构建起稳固的政治权威与服从关系。构建政治权威与服从关系是政治统治的基本内容，是一个把政治权力转化为政治权威的过程[9]（P120），荀子隆礼重法和富民强国的主张阐述的是君主实行有效政治统治之术，更是君主获取政治权威的伦理之道。

第一，隆礼重法。荀子认为，君主要把政治权力转化为政治权威，就必须把礼和法作为治国理政的基本手段，做到礼法并重。荀子所推崇的“礼”是儒家思想所提倡的重要道德规范，历来为儒家思想家所尊奉。孔子把礼作为仁的具体要求，宣扬“克己复礼为仁”[10]（P121），强调人的言语行为必须符合礼的规范，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[10]（P121），君臣之间也要用礼来规范，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”[10]（P30）。孟子承认“食色，性也”[8]（P197），但他强调礼重于食和色[8]（P212），为人处世必须遵循礼的规范，“君子以仁存心，以礼存心”[8]（P152）。荀子继承了儒家重礼的传统，把礼当作治理国家的重要工具，强调“国无礼则不正”[3]（P222），处理君臣、尊卑、长幼关系，都要把礼作为最高准则。在推崇礼的同时，荀子把法置于和礼同等重要的地位，在他看来，礼的作用在于导，法的作用在于禁，“礼者，人道之极也”[3]（P404），“法者，治之端也”[3]（P247），君主治理国家必须礼法并举，“隆礼至法，则国有常”[3]（P259），只有礼法并举，才能把国家治理好，也才能建立和巩固自己的政治权威，其隆礼重法的基本主张包括隆礼义、定法度、明分使群三个方面。

隆礼义。荀子把“礼”和“义”放在一起论述，并且把“礼”视为“义”的根据，“行义以礼，然后义也”[3]（P587），只有尊崇礼的规范，才能算是符合“义”，因此他反复强调君主必须“隆礼义”。荀子认为，礼既是人立身处事的基本原则，也是治理国家的重要规范，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[3]（P17），“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”，其作用远胜过“坚甲利兵”“高城深池”“严令繁刑”[3]（P314）。由于荀子将“尊君”融入了礼的规范之中并置于核心地位，因此“隆礼义”的结果必然是君主的政治权威得到确立和巩固。荀子讲，“隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱”[3]（P300），其根本原因也在于“隆礼义”能够强化君主的政治权威。正因为“隆礼义”是实现君主政治权威的重要路径，荀子主张群臣百姓必须尊崇礼义，所谓“知隆礼义之为尊君也”[3]（P270），而且君主也要尊崇礼义，作出表率，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”[3]（P160），如果君主不尊崇礼义，比如贪图小利、声色犬马、重用小人，朝廷群臣必然“不隆礼义而好倾覆”，众庶百姓必然“不隆礼义而好贪利”，其结果必然是君主丧失政治权威，以致“刑罚虽繁，令不下通”[3]（P244）。

定法度。在推崇礼义的同时，荀子强调法制在构建政治权威与服从关系中的重要作用。荀子认为，人性是恶的，容易导致社会“悖乱而不治”，但古代圣王却能构建起良好的政治权威与服从关系，其根本原因在于“起礼义、制法度”[3]（P499），对于君主政治权威和社会统治秩序来说，法度和礼义一样，是必不可少的。荀子所讲的法度，包括赏和罚两个方面，“赏有功，罚有罪”[3]（P329），但着重强调的是罚，在荀子看来，如果刑罚不施，礼义是不足以矫正人性之恶的，也不足以树立和维护君主的政治权威，“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也”[3]（P370），长此以往，权威和秩序必将荡然无存。荀子强调，刑罚要在构建政治权威与服从关系中发挥积极作用，必须遵循三项原则。其一，罚当其罪。“刑当罪则威，不当罪则侮”[3]（P520），刑罚只有与罪行相称，才能起到“刑一人而天下服”[3]（P316）的效果，才能有效维护君主权威和社会秩序。其二，礼义为主，刑罚为辅。刑罚虽不可缺，但不能滥用，否则“刑弥繁而邪不胜”[3]（P645），权威和秩序的实现应该主要依靠礼义，其理想状态是“刑罚省而威流”[3]（P316）。其三，以维护礼义为目的。“礼义生而制法度”[3]（P503），刑罚所惩戒的是践踏礼义的行为，比如“忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也”[3]（P47），目的在于使礼义得到贯彻和遵守。荀子礼法并施、礼主刑辅的思想继承和发展了孔子的德政思想，对于维护君主政治权威提供了更现实、更全面的方案。

明分使群。荀子所主张的“礼”，对等级名分有着严格的规定，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”[3]（P183）。荀子认为，人与动物的一个重要区别在于人能够结成社会群体，而人之所以能够结成社会群体，是因为人能够根据道义确定等级名分，“群而无分则争”[3]（P185），争斗就会造成社会混乱，带来祸患，从而危及君主政治权威和统治秩序，而“救患除祸，则莫若明分使群矣”[3]（P179）。荀子强调通过确定名分来构建社会等级秩序，社会成员各安其分，“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。农农、士士、工工、商商，一也”[3]（P160-161）。由于“人君者，所以管分之枢要也”[3]（P185），自然居于等级秩序的顶端，维护等级秩序就意味着维护君主至高无上的政治权威。为了维护等级秩序，荀子将服饰、丧葬等均纳入“礼”的范畴，予以严格规定，如“天子袾裷、衣冕，诸侯玄裷、衣冕，大夫裨、冕，士皮弁、服”[3]（P183）；“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”，“天子之丧动四海，属诸侯”，而“庶人之丧合族党，动州里”，“刑余罪人之丧”则“不得合族党，独属妻子”，且“棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行”[3]（P407）。荀子所主张的“明分”是隆礼义的必然要求，其实质在于确定社会等级，目的是维护君主政治权威和统治秩序。

第二，富民强国。政治权威的基础在于被统治者的自觉认同和衷心拥护，君主要把手中的政治权力转化为政治权威，就必须处理好君与民的关系，让广大民众心悦诚服地拥护自己的统治。如何处理君民关系才能构建稳固的政治权威呢？作为儒家思想的集大成者，荀子继承了孔孟的“民本”思想，坚持“民惟邦本”的基本理念，强调君主的政治统治必须实现民众富裕、国家富强的目标。“民本”思想是儒家伦理思想的重要内容，孔子主张君主“修己以安百姓”[10]（P157），他认为，君主应该“因民之所利而利之”[10]（P208），就是说要为老百姓的利益着想，要体恤民情，爱惜民力，“节用而爱人，使民以时”[10]（P4）。孟子更是提出了“民贵君轻”的思想，他认为，“无野人，莫养君子”[8]（P89），没有庶民的辛苦劳动，天子和官吏就没有衣食来源，君主若要得天下，就必须“得其民”“得其心”，民心向背决定天下归属，“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”[8]（P128）。所以孟子认为，“民为贵，社稷次之，君为轻”[8]（P258）。荀子虽然强调君主的地位至高无上，诸侯百吏和庶民必须尊崇君主，但是他认为，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”[3]（P148）。君主要建立和巩固自己的政治权威，必须让老百姓生活富足，老百姓富了，国家也就富裕强大了，君主就会受到全国民众的拥护和爱戴。政治权威的确立实际上是政治统治获得合法性的过程，而执政绩效是合法性的重要来源，荀子的富民强国主张就是通过提高执政绩效来增强政治统治的合法性，体现的是儒家处理君民关系的民本思想，因而成为君主构建政治权威的重要伦理路径。

富民，就是让老百姓物质生活富足，尽可能地满足老百姓的经济利益需要。荀子认为，老百姓生活富裕了，才会更自觉地遵守礼法制度，也才会从内心深处感激和尊崇君主，而且“下富，则上富”[3]（P203），富民是国家强大的重要基础，因此从提高执政绩效的角度来说，君主想要构建稳固的政治权威，首先必须富民。荀子强调，为了富民，君主必须“节用裕民”，君主如果自己节俭而使百姓富裕，“则必有仁义圣良之名”[3]（P182），必将受到百姓拥戴，所以英明的君主必定会“节其流，开其源”[3]（P203）。另一方面，君主必须爱民、利民，“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”[3]（P254）。爱民，就是要体恤民情、爱惜民力，“使民夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时”[3]（P197-198）；利民，就是要制定休养生息的政策，“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”[3]（P184）。荀子强调，如果君主爱民、利民，让百姓生活富裕，百姓必将对君主“贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉”[3]（P187），君主必将获得崇高的政治权威。

强国，就是把国力变强盛，使国家内可安民，外可御敌。一个强大的国家不仅能够确保稳定和秩序，从而为百姓安居乐业提供安全保障，而且还能展示君主治国理政的能力，提升民众的自信心和自豪感，从而增强国家的凝聚力，这两个方面都将提升君主的政治权威。荀子认为，国家强大与否主要有三条判断标准：一是“民富”，只有老百姓富裕了，国家才会真正强大，如果君主把国家财富装满了自己的箱子和仓库，而老百姓却生活贫穷，这样的国家必将“入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也”[3]（P149），所以说“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库”[3]（P149）。二是“国治”，所谓“治者强，乱者弱，是强弱之本也”[3]（P300）。三是“兵强”，“兵不劲，城不固，而求敌之不至，不可得也”，敌至而“无危削、不灭亡”同样是不可能的[3]（P254）。君主把国家治理强大了，其政治权威必将得到巩固，不仅百姓“归之如流水”，而且邻国会争先恐后地来亲近，远方的国家也会表达仰慕之情，“强暴之国莫不趋使”[3]（P208）。荀子认为，国家强大既是富民的必然结果，也是老百姓富裕的保障。

四、圣王之治：政治权威的道德约束

荀子主张强化君主政治权威，但他沿循“尊圣为王”的逻辑理路，给君主设立了至高的道德标准，强调只有具备大德的圣人才配身居君主之位，其政治权威思想蕴含了圣王政治的理想。冯友兰先生指出，“荀子之政治哲学，亦以为必圣人为王，方能有最善之国家社会”[10]（P282），其“圣王政治之理想，与孟子同”[11]（P284）。

荀子强调君主必须具备高尚的道德品质，其基本依据是“德必称位”[3]（P183），即人的职位必须与其德行相匹配。荀子认为，“德不称位”必然引发祸乱[3]（P370）。既然君主的地位至高无上，那么非“道德纯备”的圣人是无法胜任君主之位的。荀子说，“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也”[3]（P523），在尊崇和践行先王之道方面，“仁、义、节、忠”都能做到者，可谓德行完备，“备而不矜，一自善也，谓之圣”[3]（P523）。按照“尊圣为王”的逻辑，只有这样的圣人才能称王天下，而圣王所具备的“仁、义、节、忠”等品德，就是荀子给君主划定的“道德高线”。荀子所讲的德行，实际上指的是处理君臣、长幼、尊卑等人伦关系时所应具有的品德，他强调，“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”[3]（P468），意思是说，圣王不仅要在遵守人伦规范方面做出表率，而且要制定和推行以这种人伦规范为核心的礼法制度。因此荀子反复强调，圣王之治，“刑不过罪，爵不逾德”[3]（P521），“论德而定次，量能而授官”[3]（P257），“尚贤推德天下治”[3]（P540）。

君主凭借政治权力的强制命令可能会使人们顺从，但只有依靠政治权威的力量才能得到人们的忠诚，也才能使其统治持久，“权威与权力的不同之处就在于它被认为是正当的权力”[12]（P58），人们面对正当的权力，才会把服从当成一种义务。荀子深谙权力与权威的差别，主张“以德为政”，增强政治权力的正当性和政治统治的持久性。荀子认为，君主的威势可以分为三种类型，“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”[3]（P326），这三种威势的存在基础各异，对政治统治的作用也截然不同。“道德之威”的基础是百姓的自觉认同，如果君主拥有道德之威，百姓对君主就会“贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”[3]（P327），国家就会安定强盛；“暴察之威”建立在政治强制的基础之上，会使国家处于危险衰弱之中；“狂妄之威”依靠赤裸裸的暴力来维系，必将导致国家灭亡。显然，在荀子所论述的三种威势中，只有道德之威才是政治权威，因为它依靠的不是暴力的惩罚和迫害，也不是权力的威慑和胁迫，而是道德的影响力和感召力，老百姓服从具有道德之威的君主不是出于恐惧，也不是出于顾虑和畏怯，而是出于发自内心的认同，认同赋予了君主的权力以正当性。荀子对君主威势的分析，强调了政治权威的道德责任，凸显了道德之威对于政治统治的极端重要性，这一分析表明，荀子是从道德的角度来界定政治权威的，只有符合政治道德标准、具有道德上的崇高性的“威”，才是政治权威。

那么君主如何才能确立道德之威呢？荀子有过诸多论述，如“慎礼义”“务忠信”“尊道德”“修身”“正行”等，他强调，君主“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”[3]（P325），君主如果能够“明其德”，“则天下归之，若蝉之归明火也”[3]（P291），也就是说，道德之威的确立取决于君主的德行以及君主所推行的德政。荀子“以德为政”的政治主张及其相关论述，实际上为君主的政治权力编织了一个道德的笼子，从而为其圣王之治的政治理想提供了合理性论证。

不过，圣王之治只是荀子的政治理想，现实的情况可能是“圣王已没，天下无圣”[3]（P375），统治者昏聩无能，以至老百姓无法安居乐业，甚至因为统治者的横征暴敛而处于水深火热的糟糕境地，毕竟历史上的圣王仁君很少，而昏庸寡德之君却并不鲜见。荀子就认为自己生不逢时，没有遇上圣王，他喟叹自己生活的时代“上无贤主，下遇暴秦；礼义不行，教化不成；仁者绌约，天下冥冥；行全刺之，诸侯大倾”[3]（P688），所面临的政治现实与其政治理想存在巨大落差。那么，倘若君主不行德政，滥用刑罚，肆意妄为，那该如何约束君主的权力呢？荀子的回答是，被统治者有反抗暴政的权利。在历史上，夏桀和商纣以残暴著称，他们“反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶”[3]（P366），荀子认为，对于这种没有仁德的暴君，人们不仅没有服从的义务，而且可以拿起武器进行反抗，他指出，商汤讨伐夏桀、周武王讨伐商纣，是遵循道义而“兴天下之同利，除天下之同害”[3]（P366）的正义之举。

赋予被统治者反抗暴政的权利，实际上就是给君主的政治统治划下了一条道德底线。如果君主的政治统治无论如何残暴，老百姓也只能逆来顺受地服从，那么君主就可以为所欲为，对君主的任何道德约束都会变成虚幻的泡影。近代英国思想家霍布斯正是因为从理论上剥夺了臣民反抗暴政的权利，他才把为民主权利辩护的社会契约论与反民主的君主专制论奇妙地结合在了一起，他以社会契约论作为理论工具，鼓吹臣民对君主的绝对服从，为君主专制统治的合法性做论证，按照他的理论，君主可以任意处死臣民，而臣民对君主的任何形式的惩罚都是不义的[13]（P136），从而将臣民置于暴政的危险之中。与霍布斯相反，荀子虽然主张强化君主的政治权威，但他强调君主必须是具备大德的圣人，其政治权威必须受到道德约束，并且赋予臣民反抗暴政的行为以正当性，荀子强调，如果君主推行暴政，臣民就有反抗的正当权利。当反抗暴政不再被视为大逆不道的犯上作乱，而被看成维护大多数人正当利益的合法行为，君主政治权威的道德约束便从一种政治原则变成了具象化的物质力量。正像洛克赋予被统治者反抗暴政的权利，从而跳出了既承认臣民的自由又将臣民置于暴君统治的危险之中的“霍布斯悖论”，荀子对反抗暴政权利的强调，为实现政治权威的道德约束找到了一个可靠的支点。

圣王所具备的高尚品德是荀子给君主划定的“道德高线”，而“不行暴政”则是荀子给君主设置的“为政底线”，推行暴政只需要运用暴力，实现圣王之治却必须将暴力的使用降到最低限度，并将政治权力转化为政治权威。在“为政底线”与“道德高线”的区间内，荀子既主张将政治权力集中于君主手中，并通过推行礼义和刑罚制度强化君主的政治权威，又主张对君主的政治权威进行道德约束，以实现圣王之治的政治理想，其政治主张既淡化了孔孟的理想主义色彩，又避免了申韩的法治主义缺陷。

五、结语

一个稳定而强大的国家必须以政治权威的存在为前提，政治权威不仅有助于消除导致分裂的政治冲突并使政治秩序得到持续和巩固，而且有助于增强政治社会的凝聚力并实现国家的奋斗目标。荀子的政治权威思想以尊君为核心，强调君主集权和专制统治，宣扬尊卑贵贱和等级秩序，对于现代民主政治而言具有明显的阶级局限性，但是这一思想包含了许多合理成分和积极价值，比如政治权威对于实现政治秩序和国家富强具有重要功能，而富民强国、重视道德与法治的作用能够提升统治者的政治权威，统治者必须以德服人、爱惜民力、体恤民情，这些政治主张对于现代民主政治建设仍然具有重要的借鉴意义，为我国当前推进国家治理和实现政治发展提供了重要启示。

现代民主政治同样需要政治权威，恩格斯指出，“在产生权威的政治国家的各种社会条件消除以前”，政治权威不会消失[14]（P277）。一个政党如果没有党中央权威，必将毫无凝聚力和战斗力；一个国家如果没有坚强的领导核心，必将成为一盘散沙，最终必然走向衰败。在中国特色社会主义新时代，我们要全面深化改革，保持政治和社会稳定，推进民主政治建设和国家治理现代化，实现中华民族伟大复兴，就必须切实维护中国共产党的权威、党中央的权威、党中央领导核心的权威。为了树立稳固的政治权威，执政党必须坚持以人民为中心的政治立场，把人民群众对美好生活的向往作为自己的奋斗目标，努力实现全体人民共同富裕；必须把依法治国和以德治国作为国家治理的基本方式，不仅要把政治权力关进道德的笼子，而且要把政治权力关进由法律法规编织的制度的笼子，发展中国特色社会主义民主政治；必须切实提高综合国力，维护国家安全，把我国建设成为社会主义现代化强国。