罗汝芳生命观发微

郭淑新 秦瑞波

摘 要：罗汝芳作为明代泰州学派主要代表人物之一，其生命哲学在阳明后学中别具一格。他以阳明心学为本，纳佛道思想为己用，以“赤子之心”替代阳明的良知本体，追求“万物一体之仁”的生命境界。研究罗汝芳的生命观，不仅仅是对心学研究的拓展与深化，对把握心学走向有重要意义，更在于能够借此为解决现代人的生存焦虑提供理论借鉴，为当今社会进行生命教育提供学理启示与实践导引。

关键词：罗汝芳;生命观;生命教育

中图分类号：B248     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2019）06-0070-07

生命是一个动态整体，生命观是对生命本体、生命现象以及生命变化发展过程及其规律的认知。牟宗三先生认为，“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”[1]作为阳明后学泰州学派的主要代表人物之一，罗汝芳以阳明心学为本，纳佛道思想为己用，以“赤子之心”替代阳明的良知本体，追求“万物一体之仁”的生命境界。研究罗汝芳的生命观，不仅仅是对心学研究的拓展与深化，对把握心学走向有重要意义，更在于能够借此为解决现代人的生存焦虑提供理论借鉴，为当今社会进行生命教育提供学理启示与实践导引。

一、罗汝芳生命观之缘起

罗汝芳一生虽“学无常师，善无常主”[2]，但儒学仍然是其根本面向。罗家当时属当地的名门望族，读书为官者颇多。罗汝芳之父罗锦，20岁时师从临川饶行斋（王阳明弟子）学习阳明良知学。罗锦每中夜披衣起坐，罗汝芳便侍立一旁，聆听其讲述阳明和行斋的思想。5岁时，母亲就教罗汝芳诵读《孝经》《小学》以识字，“年至十五，方读《论语》……一意以道学自任”[2]220。罗汝芳研习《近思录》《性理大全》等理学典籍，并“信受奉行，到忘食寝、忘生死地位”[2]989。17岁时，罗汝芳看到薛瑄所说的“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”[2]时，若获拱壁，焚香叩首，矢心必为圣贤。随后，他在案几上置水一盂、铜镜一面，待心中与水镜无异，方展书读之，如若念虑不专，即掩卷复坐，如此数月，反成重病。其父认为他患的是心病，于是便教授他《传习录》，发明良知之学，病虽小愈，罗汝芳的心却沉滞不安。虽锐志圣学，功夫却不得其门。

之后，罗汝芳拜见山农（颜钧），告之自己在生死得失不动心问题上，做的是制欲功夫。山农认为罗汝芳的功夫仅是克己之功，非仁心的本然呈现：“子不观孟氏之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始燃，泉之始达。如此体仁何等直截。故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”[2]125 在山农看来，仁心的自然流露，是由内而外的自发，而罗汝芳则是由外而内的強制。于是，山农谓罗汝芳曰：“子死矣，子有一物，据子心，为大病，除之益甚，幸遇吾，尚可活矣。”[3] 山农的点拨使罗汝芳幡然醒悟：心之体是仁，体仁之功夫非制欲，而是需从“四端”做起，在日用常行中体会。知仁德为本有，经过培养扩充则仁德自显。至此，“罗公跃然，如脱疆锁，病遂愈”[4]。罗汝芳身心痊愈后，其为学功夫从一味制欲，转成自信其心的发用，由克己转为体仁，重回幼年其父传授的阳明心学。“真儒辈出，如白沙、阳明诸公，奋然乃敢直指人心有个良知……诚为旷古圣事。”[2]154 消除心病后，罗汝芳亦回归孔孟之学，并将心思专注于儒家典籍：“朝夕专以孔子求仁、孟子性善质正之，于四书口诵而心惟之，一切时说讲章置之不理。”[2]834 由上可见，儒学对罗汝芳生命观形成之影响至深致远。

毋庸讳言，对于儒家士大夫而言，入世为官有儒学信仰作支撑，但在面对个体生老病死问题时，与佛道二教相比，儒学的理论资源就显得相对单薄。罗汝芳28岁中举后，遂放弃殿试机会外出参学十年（39岁时方进京参加殿试，登进士）。科举通过会试的罗汝芳之所以放弃殿试，主要是因为在他看来，此时性命之学尚未得心，科名宦业不能平心，“吾学未信，不可以仕”[2]829。 在罗汝芳游学参访的十年间，不分门户和地位，既与道士论玄，亦与僧侣谈禅。“先生于释典玄宗，无不探讨;缁流羽客延纳拂拒，人所共知。”[2]387

罗汝芳曾随道士胡宗正学《易》，其间罗汝芳心自欣快，悟生生之德，彻底驱散了压制心体的谜团。自言：“忽然灵光爆破，粉碎虚空，天也为天，地也为地，人也为人，物也为物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉得信手秃点一点，元也无名也无字。后来却只得叫他做乾画，叫他做太极也，此便是性命的根源。”[2]80此段文字，映射的是道教功夫论的某种境界。此种境界对罗汝芳生命观的形成无疑产生了重要影响。其生命观中浸润着的道家思想，深化了他对生命的认识。

佛教在唐代大致完成中国化之后，至中晚明已形成儒释道三教合一的局面。罗汝芳家族有崇佛的传统，母亲是一位居士，晚年唯瞑目静坐。据罗汝芳回忆：“如是三载，忽食顷，集诸妇语曰，人生苦欲多寿，即千龄，与此日何殊？随呼婢设浴具。浴毕，持笄栉钥，置高所，婢曰，明取不复劳乎？笑曰吾不复用此矣。夜半疾坐，端坐，鼻流双筋而终”[2]638 。能够预知死时坐化而亡，无疑证明其母佛教修炼之功效。罗汝芳对佛教思想的熟稔，深受其母影响。他曾自述读佛经之缘故：“余生孱弱多病，不能啖肉食，先人惧其弗育，尝令习作佛事。稍长，为举子业，辄因读《法华》诸经，而所为文词遂大畅达，若启之者，余亦莫知其所以然也。从是，故于释氏家说，未敢轻訾。”[2]438

罗汝芳曾与佛教人士交往甚密，其时盛行的禅宗思想，对罗汝芳的“不屑凑泊、不依涯岸”[2]62 的学风有直接影响。在罗汝芳看来，“夫一切世界皆我自生，岂得又谓有他;若见有他，即有对，有对即有执;对执既滞，则愈攻愈乱矣”[2]387。佛教关于一切世界皆我自生，有他则有对，有对则有执的观点，成为罗汝芳生命观的思想来源之一。

“教虽分三，道乃归一。”[5]罗汝芳接受的佛道思想为其生命哲学增添了色彩。对于时人批评其学驳杂无统，博大不纯，非醇正儒家心法时，罗汝芳反驳道：“大出于天，机原自统;博本乎地，命亦自纯。”[2]931 罗汝芳的自信，来自于坚守儒者本位，却并未有门户之见，虚心求教佛道诸家的生命智慧，终成融汇于三教又别具魅力的生命观。

二、罗汝芳生命观之理路

杜维明认为：“道是人类存在的终极意义”[6]。儒家的生存根据是“道”：“朝闻道，夕死可矣”“士志于道”（《论语·里仁》），“道也者，不可须臾离也”（《礼记·中庸》）。体道、悟道、证道，是“儒士”获得生命圆满价值的唯一进路;道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是宇宙万物运动变化的法则，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）;佛家主张“若欲见真道，行正即是道”（《坛经·般若品》），意即身口意三业清净，一切行动正直无邪，就是切实的道行。罗汝芳以儒家生命观为根基，博采佛道思想资源，承接阳明良知本体、阐发赤子仁心，观本体以知生命之来处，察现象以明生命之变化。他以安顿生命为圭臬，将学问修成了生命之学，彰显了其独特的生命智慧。

阳明心学以良知为生命本体，认为良知不依赖于外物而先天具有道德本性，这种不思不虑而得的先验性，是天地万物之根源。“良知本体”提出后遂引发争议。刘蕺山曾分析时人对良知本体认识的混乱：“致良知，则阳明之本旨也。今之贼道者，非不知之患，而不致之患，不失之情识，则失之玄虚，皆坐不诚之病，而求之于意根者疏也。”[7] 鉴于此，罗汝芳提出“赤子之心”以统摄生命本体。“赤子之心”是对“良知”的具体化，赤子之心作为本体如何实现死死生生，如环如轮，往来不息的生命变化，是罗汝芳必须解答的问题。换言之，生命本体的构建，必须建立在对生命现象有着深刻认知、深切感悟的基础上。在罗汝芳看来，人的生命是肉体与灵魂的统一体。肉体是有形有相之“阳”，灵魂是无形无相之“阴”。只有通过阴阳和合的交感，才可产生生命：“精气为物，便指此身;游魂为变，便指此心。所谓状，即面目也，因魂能游，所以始可以来，终可以返，而有生有死矣。然形有生死，而魂只去来，所以此个良知灵明，可以通贯昼夜，变易而无方，神妙而无体也。”[2]70

精气游魂属元气论范畴，宋明理学家对鬼神、游魂不作人格化理解，如张载言“鬼神者，二气之良能也”（《张子正蒙·太和篇》）。无论游魂还是鬼神，都是阴阳二性的元气运动的产物。罗汝芳也以元气论诠释游魂：“吾夫子之赞《易》曰：‘乾知太始，坤作成物……实一元之气，浑沦磅礴，浩渺无垠焉尔。是气也，名之为天则天矣，天固乾之所以始乎坤也;名之为地则地矣，地固坤之所以成乎乾也;名之为我则我矣，我固天地之所以成始而成终者也。夫合天地万物，而知其为一气也……是故君子由一气以生天生地，生人生物，直達顺施而莫或益之也，本诸其自然而已也。”[2]349在罗汝芳看来，生命的生灭，其实就是元气的运动变化过程，是“本诸其自然”。他以“游魂”解释赤子心体加入后天知识后所形成的人之心——见闻之知，从而将本体（赤子之心）与现象（生命死生轮转）勾连起来。

探究生命真谛，讲清楚生从何来，死往何去，了解生命本原和终极价值，是不可或缺的生命观要旨。作为有限存在的个体，因为摆脱不了肉身死亡的限制，所以对生死问题的追究便成了生命终极关怀的必然。鉴于此，罗汝芳对儒家的鬼神观做了创造性诠释：“夫子于鬼神深叹其德之甚，岂有相远之理？且洋洋在吾上、在吾左右，体物而不遗也。又谁得而远之？窃意‘远字不作去声，正是幽深玄远。如《中庸》引《诗》所谓‘神之格思，不可度思之云也。如此，则不惟已之敬谨益至，而谄事之意亦恐无所施矣。语意更觉妥帖。”罗汝芳将“远”释为幽深玄远，认为孔子对鬼神的态度是存而不论，鬼神的存在、轮回的事实能使贤人君子诚敬其心，让凡夫俗子不敢肆意造恶，这无疑有助于稳定社会、净化人的心灵，弘扬古贤以人文化天下的传统。

在罗汝芳看来，如果立志“穷理尽性以至于命”，“便自精神百倍，而圣人地位方有可望矣”[2]173 。学人若能臻入圣域，赤子心性显露，则生死苦恼自然消除。罗汝芳独具匠心地将“寿”释为“受”，认为“夫寿者，受也。人所受乎天，莫大于仁，而仁在吾人，则固根于其心而生生不息者也。”[2]23 个体生命的圆满来自于世代人对“道”锲而不舍的弘传，人在弘道的过程中接续着前人的精神生命，圆满着自身的精神价值。

罗汝芳认为：“盖心者，身之灵明，则主宰于一腔之中。”[2]325 心是身的主宰，灵明即赤子之心的发用。“精气载心为身……灵知宰身为心……惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身;心不徒心，而身以妙乎其心。”[2]185 他以“神”统贯精气之身和心知之身，“神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，充满弥漫宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也”[2]186。此处的神，非独立、外在的人格神，而是指在形而下的阴阳作用之上，身心之间神妙不测之用即无相有对的生命本体功能。“心知之身”，不是与肉身相对之实体，是赤子心体的灵明知性转为灵魂的状态。

在罗汝芳看来，天道宇宙有其身心，人亦有其身心，天道是生之根源，万物就是天之身，天之心就是生生之德能;而人是万物之一，则天心与人心相通。罗汝芳把天人关系拉回至人之身心中，不再以汉儒宇宙论之思维诠解身心，而是将天人合一具化为身心合一，变成人自身存在的一种方式，成为人的一种精神境界。他进而以冰水关系喻人之身心，“故吾此身，既心性之坚冰。若善知善养，以显著修为，使心运乎身、身体乎性，亦即冰寒之水而凝成冰”[2]326 。意即唯有修身使“心运乎身，身体乎性”，方能实现身心合一，进而天人合一、身可同天。罗汝芳所言之“身可同天”非道教所言的肉体长生不死，而是指人的精神价值，意即“物我同仁”[2]327 是实现人心的与万物一体的境界。

三、罗汝芳生命观之工夫

罗汝芳主张本体需工夫以契合。在他看来，道德践履的功夫就在于顺适当下。罗汝芳是一个有着成圣志向的儒者，个人身心性命联通着家国天下，故而为万世开太平以实现生命的价值。罗汝芳明确了身心关系、形色天性之分，为了复归赤子之心，他以《周易》“生生”释仁，以“乐”释仁，希求达到孔颜乐事之仁乐相融的境界[8]。

在罗汝芳看来，所谓气，乃是阴阳未分之前的先天乾元之气，也是仁德的物质基础，虽然儒学原有身心自来之意，但天地万物一体之仁和孔颜之乐是具有实践性的，是要下一番工夫方能达至的境界。在宋明理学家那里，“乐”被视作“受用”，是学者学问是否真正得心的标志。阳明论儒者之乐“自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”[9]，并言“乐是心之本体”[9]70，王艮的“乐学”思想认为剔除人心私欲，恢复良知，人心便是乐。学者若不能体会真乐，就不能达至圣人之境。罗汝芳承继了阳明心学有关“乐”的思想，并将其引申为“此心之体，其纯乎仁时，圆融洞彻，通而无滞，莹而无疑。恒人学力未到，则心体不免为怒所迁，为过所贰也。颜子好学纯一，其乐体常是不改。乐体不改，则虽易发难制之怒，安能迁变其圆融不滞之机耶？”[2]251

“乐体”意即心体“纯乎仁时”，圆融通彻，无滞无碍。所以颜回才能“不改其乐”。“仁”“乐”联系密切，仁是乐之源，乐是仁之现，为学之乐是在赤子之心上“循其良知”，达到“乐”的境界。对如何至此“乐体”，罗汝芳认为，乐是本自具足的，用力只是保持不失，乐并非高兴欢喜，只无愁是也。如果把“乐”仅仅当作一种欣喜境界追求，一定不能长久保住“乐”。“乐”是人心之理的表现，因“心地原平等”，故道在平常，所以“乐”不能脱离日用常行。冯友兰认为：“程朱是把道与仁当做追求目标，乐是其副产品。”[10] 而在罗汝芳看来，乐体根植于赤子之心，是良知本体的显现。人天然之乐趣，由生生之机发。“活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。”[2]257 仁乐并行，由“生”意统归。生意活泼无碍、流转不息正是圣人仁乐的根源。正因为有仁德，所以乐中有生意。正因为乐体不改的工夫，罗汝芳才能云淡风轻地面对人生得失宠辱，专心力行性命之道。时人赞罗汝芳“讲学以身而非以口”[2]422，“以身”即是践履、即是工夫。 牟宗三谓罗汝芳之工夫是“无工夫的工夫，亦即吊诡的工夫”[11]。无工夫之工夫就是不刻意人为，即是自然无造作。人在良知显露处直道而行，随良知本心而为即是工夫。“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶？”[2]62 不刻意造作，顺适当下，方能使“圣人之学，工夫与本体，原合一而相成也”[2]80。对此，阳明曾说：“合着本体的是功夫;做得功夫的方识本体”[9]1167。工夫与本体原本即是相辅相成、通而无滞。

罗汝芳特别重视“放下”的工夫，“此道炳然，宇宙原不隔乎分尘，故人己相通、形神相入，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者，一切放下、放下，胸目中更有何物可有耶！愿同志共无惑、无惑焉。盱江七十四翁罗某顿首书”[2]299 。其临终绝笔亦只是告诫学人一切放下，不待言说，令心无所挂碍、身无所牵绊，顺适当下本心之自然。针对那些自认为一切放下就是骄纵张扬，任心自恣，无所事事之辈，罗汝芳告诫道：“但此要力量大，又要见识高，稍稍不如，难以骤语。”[2]116 一切放下即是无工夫之工夫，亦是工夫的最高境界。

四、罗汝芳生命观之启示

“生命教育”这一概念，是美国学者杰·唐纳·华特士于1968年首次以“死亡教育”的方式提出来的。生命教育是依据生命的特征及其演进规律，以人的自身潜在的生命基质为基础，通过开展一系列与生命保护、社会生存有关的教育活动或社会实践活动，向受教育者系统传授生存的知识和经验，有目的、有计划地培养其生存意识、能力、态度，树立正确的生命观，提升对生命意义和价值的认知，从而促进个体提升生命质量。近年来，随着经济的高速发展，社会竞争的日趋激烈，工作、学习压力日益增大，生存焦虑成为社会人群的通病。于是，自杀、他杀、校园霸凌、戕害动物等事件时有发生。鉴于此，在社会上开展生命教育势在必行。

“人的生存意义上的‘不动心境界，就其终极关怀状态而言，其标志是突破生死关。”[8]233阳明龙场悟道时“于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚不能谴于心”[9]516，说的就是生死关的“突破”，对于每一个体来说，都可谓至艰至辛。生命只有一次，人们面对死亡难免惊恐、愁忧、悲伤，乃至绝望，而罗汝芳倾尽毕生精力践行自己的生命之学，临终前告诸门生“变化气质，是为学第一件事，不然，讲说无益”[2]424。理论的生命力，在于它自身的实践价值。罗汝芳的生命观以及他对自己生命观的践行，无疑给当今社会开展生命教育提供了学理启示和实践导引。

首先，罗汝芳的生命观洋溢着对生命的珍爱与敬畏。他从赤子之心言“仁”、以不住工夫体“仁”、以日用常行践“仁”，为弘扬儒家仁爱精神进行了不懈努力。他解释生命变化时以生释仁：“天地之大德曰生”。并以此论证其天人合一的生命本体观和以人为本的生命价值观。正是基于这样的生命观，罗汝芳方能以仁爱精神，积极入世、教化百姓、济世救民，并以仁爱精神推行“以教化代刑罚”的施政理念，在为官期间创设了治世的成功范例。罗汝芳生命观中洋溢着的浓浓爱意，启示生命教育首先应对人们进行珍爱生命、敬畏生命、热爱生活的“仁爱”教育。“仁者爱人”——爱他者，人恒爱之;爱己者，己则兴之。“民胞物与”——作为“仁者”，不仅要“爱人”，而且对于与人类相伴相随的自然界中的其他生命，也应有爱心和同情心。“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），亦是“仁者”必备的品格与胸襟。

其次，罗汝芳生命观关于生命本体、赤子之心的思想，其关于“我于尘世不着一毫，此心廓然矣”[2]296 的心态，既彰显了儒家圣贤之学的魅力，又展示了其生命观对“修之于身，其道乃真”所做的亲证。所有这些，既有助于人们克服对死亡的恐惧与悲伤，也有助于避免将死亡视为最终解脱烦恼与痛苦从而放弃生命的极端思维。罗汝芳是在珍爱生命的基础上，将生命历程中的生老病死，看成是一个自然过程的，因而面对自然到来的不可避免的生理極限时，方能以“此心廓然”之心境坦然接受。当今，正处于社会转型期，人们由于受到学业压力、就业困难、家庭矛盾、人际关系紧张等因素影响，如果心理调适能力较弱，极易出现抑郁情绪，从而感受不到生命之乐，更无从理解生命的价值和意义，甚至会出现漠视生命、践踏生命等极端行为。“讲学之事，真是人生救性命大事，非寻常等伦也。”[2]125罗汝芳在此所言“讲学之事”，对于当今社会来说，无疑意味着应对社会各种群体进行生命“教育”（“讲学”），廓清人们对生命的崇高与珍贵的认识。生命弥足珍贵，一旦失去永不会重来，因此，任何人都没有权利和理由践踏他人（物）生命，亦或轻易戕害放弃自己的生命。人们只有让生命的载体——身心都得到健康发展，才能具备实现所有理想的前提条件，正如老子所言：“贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”（《道德经·十三章》）

最后，罗汝芳的生命观赞叹精神生命之不朽，以展现薪火相传、生生不息地为理想而奋斗的精神价值。罗汝芳倡导将人之生命价值拓展至治国平天下的家国情怀之中，将生命圆满视为来自于世代学人对“道”锲而不舍的弘传，人在弘道的过程中接续着前人的精神生命，圆满着自身的精神价值。罗汝芳是这样说的，更是这样做的。他学以致用、知行合一并极具人文情怀的生命哲学，在一定意义上对于当今社会的人们树立正确的理想信念，反思现代化进程带来的种种问题，提供了一个纠偏的参照系;亦为人们开启了一种提升精神生命价值的新理路。

罗汝芳对生命现象有诸多灵性的描述，对生命本质有诸多睿智的见解。“泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下、牛羊之出入，形影相依、悲鸣相应，混融无少间隔，辄恻然思曰，何独于人而异之？”[2]112 既然虫鱼、禽鸟、牛羊都能融于群体生命之中，那么作为新时代的改革者、奋斗者、奉献着就更应该尊重、敬畏生命，礼赞天地生生之化育。真可谓：“草木花卉，一遇春风则万紫千红，满前尽是一片生机”[2]762。

毋庸讳言，罗汝芳作为泰州学派的标杆人物，虽然为明代心学的传播和延展作出了重要贡献，但其生命观在今天看来仍然有其理论局限：罗汝芳将其生命观建立在“良知”先天现成的基础之上，并以“赤子之心”统摄生命本体，进而主张是不学不虑、自知自能、先天而具的“赤子之心”，使得现实生活中人们的生命呈现出先天自在的圆满具足性……罗汝芳以上观点，虽然使得抽象的心学良知本体论在一定程度上得以通俗化，并使其生命觀在一定意义上易于为人们所接受，但其毕竟具有某种先验色彩。因此，有必要对罗汝芳的生命观进行辩证厘析，从而使其在新时代获得创造性转换、创新性发展。

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