荀子思想的黄老意

向 达

(吉首大学 法学与公共管理学院，湖南 吉首 416000)

黄老学乃战国中后期主流思潮(1)陈鼓应先生也持此见。，荀子适逢其时，难免其意，内在意蕴和外在形式都深受黄老学影响，正如班固言：“孙卿道宋子，其言黄老意。”(2)班固：《汉书》，北京：团结出版社，2000年版, 第307页。学界前贤对此问题有所关注，但缺乏深入研究，从而导致了对荀子思想定性的差异乃至错谬，因此有必要在前贤相关研究的基础上进行深入拓展，揭开荀子思想的真实面目。

虽然自《汉书·艺文志》到《四库全书·总目提要》等史志和目录学著作将《荀子》一书列入“儒家”，但荀子思想具有驳杂性，他特立独行，对道、墨、法、名乃至儒家等都进行了批判(3)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，济南：山东友谊出版社，2001年版，第106-121页。。“近代以来，对荀子的评价呈现两极：一面是将其视为儒家与法家结合的恶劣结果，从而要他为两千年的学统不彰、甚至政治不良负一定责任(以谭嗣同、熊十力为代表)；另一面是将荀子视作进步的唯物主义和法家的代表(以郭沫若和文革时期的教科书为代表)。”(4)王正：《“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期。为何荀子的学派归属会如此扑朔迷离？愚以为根本原因在于其思想的驳杂性，即承袭了黄老学“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，摄名、法之要”的综纳百家的论说方式，以至于“大醇小疵”(韩愈《读荀子》)，甚至“大本已失”(宋儒)，其才虽高，但“其过多”(朱熹《朱子语类》)，甚至有人将之归于法家(苏轼)。作为战国中后期的主流思想流派，黄老学的重镇是稷下学宫，作为著名稷下先生的荀子曾经三游稷下，三为祭酒，“最为老师”，耳濡目染，日夜熏陶，受黄老学之影响在所难免，这就使荀子的思维方式、思想内涵呈现了一定的黄老特征。赵吉惠先生认为“荀况是战国末期黄老之学的代表”(5)赵吉惠：《荀况是战国末期黄老之学的代表》，《哲学研究》1993年第5期。。余明光先生认为“荀子很大一部分学术思想渊源于黄老，也就是帛书《黄帝四经》中的思想”(6)余明光：《荀子思想与“黄老”之学——兼论早期儒学的更新与发展》，《河北学刊》1996年第1期。。日本学者佐藤将之认为“《荀子》《吕氏春秋》两部文献共同受到了稷下学派的深刻影响”(7)吕庙军：《“荀子与儒家外王之道”国际学术研讨会综述》，《哲学动态》2017年第2期。。笔者将以历时性和共时性为视角，以黄老学为聚焦，在通览《荀子》及其紧密相关文献的基础上，对荀子思想进行系统深入解读，从本体论、认识论、方法论等层面揭示荀子思想的黄老特征，从而加深对荀子思想实质的认识，以求教于方家。

一、黄老学思潮中的荀子

黄老学是战国时齐国稷下学宫的主流思潮，对战国中后期的历史变迁产生了重大影响。《史记》载，荀子曾三游稷下，三为祭酒，对战国中后期的思想整合和发展做出了重大贡献，也为中国大一统历史局面的形成奠定了思想基础。

(一)“道术将为天下合”(8)“道术将为天下合”是相对于《庄子·天下》“道术将为天下裂”而言的，旨在强调战国中后期各家各派“皆务为治”的学术旨趣。相关阐述请参阅拙文《〈黄帝四经〉“隆礼重法”的治道意义探析》(《吉首大学学报》(社会科学版)2017年第4期)。的时代背景

周室式微，道术由学在官府变成了学在四夷，诸子兴起，百家争鸣，意识形态的天空繁星闪烁，致力于“务为治”的学术旨趣。诸子中，似乎名家离政治社会现实最远，但考之，其存在虽比较纯粹而形上，但它的目的是从逻辑和语言的角度澄清争鸣，于道术之矛盾作一彻底了断。以此观之，其学术的目标可谓志存高远。名家思想后来为诸家所吸收，如儒家之“名分”、法家之“刑名”、黄老之“名实”等。农家颇类于明清之际的“经世致用”之学，走实业救世之道。其余诸家与政治关系更紧密。此种情势，司马谈在《论六家要指》中总结道：“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(9)司马迁：《史记》，长沙：岳麓书社，2001版，第739页。

战国时期的养士之风对道术之合具有重大作用。最著名的要数齐国的稷下学宫，堪称当时中国学术文化中心。道、名、法、墨、儒、阴阳、兵等家思想在这里碰撞、融合，为形塑合天下之道术提供了很好的条件。其最大的智识效果是让各家在比较批判中坚持、提炼、修正自我，同时吸收别的学派优异思想。因此这个时期的许多人或著作都具有综合的特征，具有合天下之势，如《黄帝四经》《管子》《荀子》等。

荀子在《非十二子》中对以十二人为代表的道、墨、名、前期法家、儒家思孟学派等六家观点进行了驳斥，认为这些观点虽然“言之成理”“持之有故”，但是不能“一天下，财(裁)万物”，终究为“欺或愚众”之言。荀子言辞激烈，立场坚定，就连儒家的思孟、子张、子游、子夏等派都不放过。这里有两个问题值得注意：第一，荀子这种彻底到连儒家也不放过的立场，是后人疑其是否为儒家的原因之一，而出现这种误解，是因为荀子的思想较之思孟、子张、子夏、子游等更具有“合天下”之意，且目标明确，就是要建立一个大一统的王霸道杂之的国家(10)荀子这种目标明确、思想坚定、论事酷肃的风格也为其弟子韩非子所沿袭。；第二，荀子这种以儒为本、综纳百家的思想倾向是战国中后期学术思想碰撞与融合的结果，体现了时代特征。荀子最终肯定了孔子、子弓的学说和舜、禹的治国原则，点明了自己的立场。荀子不仅隆礼，也重法，主张礼先法后。因此，荀子合天下的治道精神可概之为“隆礼重法”。

(二)黄老学的“合天下”之意

从现有的史籍看，先秦没有“黄老”的称谓，黄、老合称始于司马迁。司马迁在《史记·老子韩非列传》中说“申子之学本于黄老而主刑名”、“(韩非子)喜刑名法术之学，而其本归于黄老”(11)司马迁：《史记》，第389页。。从思想构成看，它是“黄学”与“老学”的结合体，二者已融为一体。《史记·乐毅列传》言：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师……”(12)司马迁：《史记》，第481页。吴光先生据此认为黄老学肇始于齐湣王时的战国末期，他在《黄老学通论》中说：“当齐湣王时代稷下之学衰落之时，齐国却兴起了一个‘善修黄帝、老子之言’的新道家学派——以河上丈人为本师的黄老学派。”(13)吴光：《黄老学通论》，杭州：浙江人民出版社，1985年版，第124页。吴教授此观点失于断章取义，因为司马迁在此仅仅是谈到乐毅的后人时提到乐臣公然后追溯其师，并未断言黄老学就起源于河上丈人。司马迁的这几段话误导了不少学人对黄老学的认知。余明光先生将“黄学”与“老学”分割开来，认为黄学的代表作是《黄帝四经》，老学的代表作是《老子》，认为二者虽可称为“黄老学”，但仅是表面的称谓而已(14)余明光：《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989年版，第126页。。对余先生的这个观点我保留自己的看法，此观点或许也受到了司马迁关于乐臣公言论的误导。

田齐崇黄帝，以区别于姜齐的炎帝之尊。于是黄学逐渐兴盛。稷下学宫为“黄学”与“老学”的融合提供了历史舞台，这与“道术将为天下合”的历史趋势是应合的。事实上，稷下学宫的主流学术思想就是黄老学，这一点与田齐桓公成立稷下学宫的宗旨是相契合的。齐威王欲以“黄学”为自己的统治合法性进行辩护(15)因为黄帝取代了炎帝，所以黄帝后裔田氏取代炎帝后裔姜氏为理所当然。，同时欲以“老学”的宏大气度综纳百家，为其“一天下”作理论铺垫。淳于髡在田齐桓公创立稷下学宫时便为稷下先生，历经齐威王、宣王、闵王，一直是最为活跃的人物，因此其思想言论于稷下学宫的主旨定有重大影响，更不用说其众多弟子的思想传承了(16)《太平环宇记》(卷十九)记载：“髡死，诸弟子三千人为缞绖。”。淳于髡在见齐相驺忌时说：“得全全昌，失全全亡。”(17)司马迁：《史记》，第312页。淳于髡的“全”论，与其“博闻强记，学无所主”(18)司马迁：《史记》，第449页。的学术旨趣有关。就治道精神而言，淳于髡是礼、法兼重而倾向于法，“言治乱之事，以干世主”(19)同上。。淳于髡的这种思想主旨确立了稷下学的思想基调，或曰确立了黄老学的思想基调，稷下后学的《慎子》《黄帝四经》《管子》《宋子》《尹文子》《荀子》乃至《韩非子》等都深受其影响。这为“道术将为天下合”的历史背景作了思想的脚注，荀子正是在这种思想潮流中成长壮大的。

(三)黄老学影响下的荀子

荀子核心思想的形成与之三次游学稷下学宫有直接的关系，其受黄老学的影响也是与其此人生经历紧密相关。司马迁在《史记》中曾记载荀子一生三次游学稷下学宫，但认为其首次游学稷下是“年五十”。而应劭说：“孙卿有秀才，年十五始来游学。”(《风俗通义·穷通》)晁公武在《郡斋读书志》、王应麟在《玉海》中都以“年十五”为是，所以司马迁的“年五十”当为“年十五”的倒误。以此推之，此时正是齐宣王大张旗鼓招徕贤士并恢复稷下学宫时期。司马迁在《史记·田敬仲完世家》中记载了此历史盛况：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫。”(20)司马迁：《史记》，第314页。以上所列贤士，几乎都是黄老学人，而年方十五的荀子思想受这些人的影响势为必然。齐湣王乱政后荀子曾适楚，直至齐襄王修复稷下学宫，荀子第二次游学齐国。此时“田骈之属皆已死……而荀子最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”(21)司马迁：《史记》，第449页。此时荀子已步入壮年，思想已趋于成熟，这是荀子核心思想定格时期。荀子第三次游学稷下是由秦返回后，此次游学坚定了其王霸道杂之的治道倾向。荀子曾向应侯详细描述了游秦感悟：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。”在对秦国进行一番赞叹后，荀子话锋一转，说秦国“一任于法”的统治离王天下的王道相去甚远，在荀子心目中，“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(22)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第414页。即王霸道杂之才是王天下之道，而这恰恰是秦国所欠缺的。荀子在此所言王霸道杂之与黄老治道相类，其本质特征是综纳百家、隆礼重法。

综纳百家致使荀子思想表现了“杂”的风貌。郭沫若认为荀子思想“相当驳杂”“倒很像一个杂家”，“他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融会贯通了……或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”(23)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年版，第164页。郭沫若“立乎其大”，看出了荀子思想综纳百家的特征，并在方法论方面作了总结，但对荀子思想的实质深入不够。这一点，明清之际的思想家傅山谈得比较深入，他说：“《荀子》三十二篇，不全儒家者言，而习称为儒者，不细读其书也。有儒之一端焉，是其辞之复而单者也。但少精挚处则即与儒远，而近于法家，近于刑名家。”(24)丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社,1997年版，第166-167页。但由于时代和眼界所限，傅山对荀子思想实质的把握也是值得商榷的。要全面深入认识荀子思想的实质，只有将其思想放在历史中辨析。

要把握荀子思想的实质及其来龙去脉，必须认识到稷下学宫尤其黄老之学对荀子思想的影响。黄老学承接了齐国“隆礼重法”的治道精神，并在综纳百家的基础上提炼出了“法主德辅”(25)向达：《〈黄帝四经〉“法主德辅”的治道精神及其意义探析》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2017年第5期。的治道精神。其治道精神对《管子》《慎子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等都产生了重大影响，提炼出了“法主德辅”(慎子)、“德主法辅”(荀子)、“道法”(韩非子)等治道精神。与黄老学一样，荀子是在“天道”的宏大气度中综纳百家，并提炼出“隆礼重法”的治道精神，但因学术立场的迥异，荀子的治道精神定格在“德主法辅”，与黄老学的“法主德辅”形成鲜明对比。”(26)关于黄老学对中国治道精神的影响可参考拙文《〈黄帝四经〉“隆礼重法”的治道意义探析》，载《吉首大学学报》(社会科学版)，2017年第4期。此文从历史的角度，对以《黄帝四经》为核心的黄老学“隆礼重法”的治道精神进行了系统梳理，包含内容、实质、渊源、影响、意义等。《〈黄帝四经〉“法主德辅”的治道精神及其意义探析》是前文思想的递进，深入到了黄老学“法主德辅”的思想实质，而本文则是在前文的基础上，梳理荀子“德主法辅”治道精神及其来龙去脉，三者具有内在的逻辑关联，中国古代治道精神变迁可见一斑。

下面在黄老学背景的基础上，以“本体论”“认识论”“方法论”为视角，对荀子思想的黄老意进行细致梳理。

二、荀子本体论层面的黄老意

但凡伟大的思想家，其理论多成体系，哲学本体论思想便是其理论体系的基石，好比一颗参天大树，哲学本体论思想就是理论大树的根。对于荀子而言，其唯物的自然观无疑就是其哲学思想的核心，可从以下几个方面来理解：第一，荀子冲破其之前儒家抽象的人格神的天道观，学术视角定格在客观、理性的势位，这无疑是一场伟大的思想革命，至少在儒家内部是。第二，荀子天道自然观的理论革命是受黄老天道自然观影响的结果。第三，荀子气度恢宏的天道观是其综纳百家并提炼出王霸相杂的治道精神的理论基础。下面从“道”“天”“气”“性”四个层面解读之。

(一)道：共同的理论基础

作为儒家的荀子，礼义为其核心范畴，但礼义从何而出？“荀子安插了一个没有地方安插的道”(27)杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究(上册)》，上海：上海人民出版社，1962年版，第240页。。荀子认为大孝是“明于从不从之义”，也即他反对愚孝，认为在孝的规则之上还有“道”，该不该按世俗规则尽孝得看规则之上的“道”，所谓“从道不从君，从义不从父”(28)以此看，以荀子为代表的先秦原始儒的思想是活泼生动的，受政治意识形态的影响很小，这与汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后意识形态化的新儒家大异其趣。孔子当年有道德虚伪化、形式化的担忧，以“乡愿”警示之。。荀子是一个接地气的思想家，面对“诸侯异政，百家异说”的昏乱世界，他企图找到统一天下的尚方宝剑——“道”，认为“天下无二道，圣人无二心”(29)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第545页。。为此他将世界分为“物物”的现象界和“兼物物”的本体界。现象界主要由“精于物者”的俗众把握，他们虽“精于物”，但难为人之师，而本体界由“精于道者”的君子把握，他们不一定“精于物”，但可以“兼物物”，是维续社会发展的主干力量，这就是荀子所言的“君子壹于道而以赞稽物”(30)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第558页。，也即只有君子能把握“道”，并以道作为万物之参，尤其在治国理政中。

荀子的“道”体现了其理性的学术态度和宏达的思想气度。他将世界作现象界和本体界的划分，超越了前此儒家的“道”论，接续了道家之“道”的抽象性和本体性。“道”是老子《道德经》的理论基础和核心范畴，可以说《道德经》的通篇都是对“道”的演绎和证成，它贯通了“道”“天”“地”“王”四大，是万物之源，神通广大，所以《道德经》开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子也认为道“神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高”(31)庄子著，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第137页。。《管子·内业》认为道“其细无内，其大无外”，彰显了道的普遍性和神圣性。

黄老学对荀子“道”影响最大者当为《黄帝四经》。一方面，《黄帝四经》是黄老学的核心经典著作，黄老学是稷下学宫的主流思潮，而荀子是在这种文化的浸润下成长起来的，三者具有内在的逻辑关联；另一方面，《黄帝四经》以道为理论基础综纳百家，并提炼出“刑德并用”“文武并行”的治道精神，这种运思逻辑对荀子影响甚大。在《黄帝四经》为数不多的篇章中，作者用了四篇专论道，分别为《道法》《前道》《顺道》《道原》，其中《道法》开篇，《道原》尾篇，显示了前后呼应、一以贯之的运思逻辑。所不同者，《黄帝四经》通过“道生法”，将“道治”引向“法治”，兼以百家尤其儒家，提炼出“法主德辅”的治道精神，而荀子则将“道”导向“礼治”，兼以百家，形成“德主法辅”的治道精神。

沿袭黄老“推天道以明人事”的逻辑，荀子没有停留在“道”的抽象与玄妙，而衍化了黄老“天”范畴，将其“道”逐渐具化。

(二)对黄老学“天”的衍化

“《荀子》排除了‘天’的人格神的要素，强调其自然性的一面。”(32)何江新：《〈天论〉中的荀子时空观研究——兼与《论天》中的亚里士多德的时空观比较》,《甘肃社会科学》2017年第2期。荀子的天道观具有自然的色彩，走的是客观唯物路线，这是对孔孟“天命”之天的超越。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。”在荀子眼里，天乃自然之天。自然之天乃自足自洽的存在，“万物各得其和以生，各得其养以成”，万事万物的生成是自身矛盾运动的结果。这就构成了自然之天的运行规律，这种规律是客观而不以人的意志为转移的，“天行有常，不以尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(33)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第424页。人只有妥善处理天人关系、顺应自然规律才能堪称“至人”，至人者，“明于天人之分”者(34)老子惯用“圣人”标榜理想人格，《道德经》81章中除了少数章节没出现“圣人”，几乎涵盖了所有章节。可见春秋末期“圣人”是多么流行的一个概念，但老子是在“道”的基础上运用和诠释“圣人”的，与孔子德性之“圣人”大异其趣。庄子发展了老子“圣人”概念，引申出“神人”“至人”“真人”。。庄子说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”郭象注曰：“无己故顺物，顺物而至矣。”(35)庄子著，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第12页。为何要“顺物”，因为万物有“不为而成，不求而得”的本能，以成就其“皆知其所以成，莫知其无形”(36)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第424页。的“天功”。

“天法道，道法自然”(37)老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，北京：中华书局，2014年版，第95页。。在老子的思想世界中，“道”为最高哲学范畴，所以“天法道”，这里的“天”当是现代所谓“自然”，而老子所言自然则是“道”自足的存在性(38)通览《尚书》、《诗经》、《春秋》、《周易》等这些最古老的文献，未见“自然”用语，这说明了两个问题：第一，“自然”为老子所创造；第二，老子所言“自然”是其“道”的自足存在方式。。因此，在老子的思想域中，“天”“道”“自然”具有了一体的通融性，不仅如此，通过“人法地，地法天”，将“人”“地”也纳入这个体系，然后通过“道生一，一生二，二生三，三生万物”(39)老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，第165页。创生世界。“道”是万物之本源，作为“自然”的“天”当然也为“道”所生，其本性法“道”也势所必然。

黄老学的核心经典《黄帝四经》则以“天道”“天功”“天极”“天当”“天职”“天罚”“天遣”“天时”等诠释“天”，继承和发展老子“道”“天”“地”“人”一体贯通的思想。作为黄老学的庄子后学认为“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣”(40)庄子著，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第247页。。首先，从用语上看，《黄帝四经》中的“天功”“天职”，《庄子》中的“明于天”等用语荀子也在用，很明显，荀子沿用了黄老学的学术用语。其次，黄老学以“道”贯通万物，将老子所言的道、天、地、王“四大”融为一体，将“以天道推明人事”提升到新的高度。荀子的基本运思也是“以天道推明人事”，在“天行有常”的基础上论证礼治、法治和“隆礼重法”的合理性，体现了荀子“参”的逻辑。荀子曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(41)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第424页。荀子认为要遵循客观“天道”，否则会迷惑。再次，黄老学扬弃了老子的消极无为，提出“不争亦无以成功”，将之发展为“积极无为”，甚至提出了“隆礼重法”的治道精神，强调了人的主观能动性的重要。《黄帝四经·称》曰：“天制寒暑，地制高下，人制取予，取予当，立为王。”(42)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，北京：商务印书馆，2016年版，第362页。认为“人强胜天”，这与荀子“制天命而用之”同。值得注意的是，荀子一方面继承了黄老学强调人的主观能动性的思想，另一方面则过分夸大了人的主观能力，走向了“有治人，无治法”的极端。这是荀子儒家立场与黄老学道家立场的根本分歧所致。

“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”荀子的“天”是黄老学自然之天的延续，与“地”“人”一起都是“道”的衍生物，天、地、人、王“四大”乃至万物通过“道”贯通为一，这就是庄子所谓“以道观之，万物齐一”的宇宙存在态。相对于“道”，“天”要具体直观些，“荀子以天说人，把天内化于人自身之中”(43)﹝日﹞薮敏裕：《〈荀子〉对〈天作〉〈我将〉篇的解读及其意义》,《孔子研究》2017年第1期。。荀子的“道”与“天”，有如黄老的“道”与“天”，是在“推天道以明人事”的逻辑前提下转向“人”。但“天”与“人”之间跨度仍然较大，所以荀子沿袭了黄老学的“精气”，对“气”进行了一番论说。

(三)对黄老学“气”的衍化

“道”“天”虽高超，但玄妙，不足以“明人事”，所以黄老学构建了“精气”范畴，以为“明人事”构建始基原料，荀子接续了这种思想。但荀子终归是儒家，“入世”更深，所以对仍较为抽象的“气”论证不多，只是将之作为论证其他思想的佐证。通览《荀子》三十二篇，并未有冠以“气”的篇名，“气”也只是偶有出现。这至少说明了两个问题：第一，“气”论是战国中后期黄老学为“论天下”而对“道”“天”范畴的衍生和发展，并且在当时深得学人认可；第二，作为三为祭酒的荀子对“气”是认可的，并且将之作为本体论的理论架构之一。

“气”介夫“道”与“物”之间，是“道”用以构建万物的始基，与古希腊哲学家的“水说”“火说”“原子说”“气说”等相似。老子构建了道、天、地、王四大，并未有“气”，但在论证道生物时提到了“气”。老子言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(44)老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，第163页。通观《老子》，这是唯一的提及“气”。老子在此提及“气”，目的是说明道创生万物是靠阴阳二气的辩证互动的结果。这应当是“气”论之源头。庄子将老子之“气”作了本体论的发挥，“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。”(45)庄子著，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第81页。这是庄子本人在《内篇》中对“气”的认识，尚停留于抽象，《外篇》中对“气”的论述更具体(46)许多学者(如郭沫若、陈鼓应等)认为《庄子》内七篇为庄子本人所作，而外、杂篇是其后学所作，体现了黄老学的思想。从“气”的学理进化而言，此言有理。。例如《知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(47)庄子著，郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第391页。这里将“气”由抽象的本体贯注在生命体之中。《管子》某些篇章成书时间与《庄子》外、杂篇相近，所以对“气”论述颇多。通览《黄帝四经》，“气”只出现一次，即《十大经·行守》“气者心之浮也”(48)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，第323页。，这里的“气”当作“气质”“气色”解，是作者用以说明人的外在特征的范畴，并未有始基的含义。但《黄帝四经》将“气”作具体的气质、气色解，使作为“道”之化身的“气”具有客观实在性。这一点对荀子以气论道具有重要影响。

《荀子·王制》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(49)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第197页。在荀子眼里，气是生命、知觉、礼义的根源，具有始基的意义，沿袭了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成图式，是抽象之“道”衍化成具体事物的桥梁，为“以天道推明人事”提供了基础。

通过“道”“天”“气”的演绎，黄老学构建了一套精致的宇宙衍化本体论思想，将抽象的“道”一步步导向具实的“天”和“气”，其目的是企图通过此具化路径论证道法之治的重要性，并且构建其“法主德辅”的治道模式。荀子在接受黄老学运思逻辑的同时，站在儒家的立场作了发挥，提出其“性恶论”。

(四)对黄老学“人性恶”的衍化

关于荀子人性论，学界有两种代表性的观点：第一，以牟宗三等为代表的“性朴说”，其立论根据是《荀子·礼论》中荀子“材朴”的比喻，认为荀子所言之性超越了道德，“非善非恶”；第二，以刘向、王充、程颐等为代表的“性恶说”，立论依据为《荀子·性恶》中“好利”的言说(50)刘亮：《〈荀子〉“性朴”“性恶”续辨》，《道德与文明》2018年第1期。。后者具有普遍性，本文从此意。

“道”“天”“气”的思想体现了自然论和唯物论的精神，沿袭黄老学“推天道以明人事”的“因循”逻辑，在人性论上，荀子否定了先前儒家“性善”“性无善无恶”“性有善有恶”等思想，提出了“性恶论”。

荀子的“性恶论”是基于黄老学的自然主义和唯物论思想，主要指的是人性“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的自然欲求。黄老学认为这就是人道的重要内涵所在，统治者必须要充分顺从这种人性需求才能实现良治。《黄帝四经·经法·君正》言：“因天之生也以养生……因天之杀也以伐死。”(51)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，第65页。《管子·心术上》也表达了类似的意思，认为好利恶死是人性的应有之义，“人之可杀也，以其恶死也；其可不利，以其好利也”(52)姜涛：《管子新注》，济南：齐鲁书社，2006年版，第292页。。然而黄老学并不是消极地遵循人的自然本性，而是在遵循人的合理本性的同时，因循人的自然本性，用法和礼来规范、引导、纠正、惩罚人因过渡的欲望所导致的错误，从而将人的自然本性框范在“道”的架构内。这就是黄老学提出“文武并行”“刑德并用”的逻辑出发点和归宿。也就是说，作为主体性的人因为具有了能动性，所以并不像“天道”和“地道”那样简单，还需要运用一些诸如“法”“礼”“兵”等之内的手段，才能使“人道”与“天道”“地道”契合，不至于误入歧途。

作为在黄老学思想氛围中浸润颇深的荀子，其整个学术理路受黄老学的影响是很大的。与黄老学一样，荀子提出性恶论也是为其“礼法”之治作铺垫，同时也是其“推天道以明人事”逻辑的过渡。荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(53)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第607页。黄老学认为人的天性固然要尊重，但是如果不加规范，任其自流，人类社会就会失序，因为人的欲望是无穷的，在追逐欲望的过程中势必会产生争端。慎子、商鞅都讲过“百人追兔”的故事，强调的是“定分”对人的欲望的规制，定分的工具就是“法”和“礼”。荀子正是接续了这个思想，强调“性恶论”背后“化性起伪”的“礼法之治”。

综上所述，荀子提出“性恶论”决不是偶然，其“性恶论”是其思想理路的重要环节，即从“天道”“地道”到“人道”的重要过渡和理论铺垫。由此而提出其“化性起伪”的教化论和“礼法之治”的治道论，以达“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)的目的。荀子“性恶论”是中国古代认识论的一次质的飞跃，是理性精神的升华，体现了黄老学辩证持中的理性精神。

三、荀子认识论层面的黄老意

虽然“道”具有客观性，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”，但怎样认识道，并将这种认识融汇到人类社会日常治理中去却是需要人的主观努力的，这就是认识论的意义所在，人类社会的合理秩序就建立在对道的深切体悟基础上。作为伟大的思想家，荀子对此深有洞察，因此他的认识论思想构成了其思想体系的重要一环。

荀子“虚壹而静”的“心术”整合了黄老“虚”“静”“一”认识论，而黄老的认识论则沿袭了老子“致虚极，守静笃”(《道德经》十六章)以“涤除玄览”得明慧之道，同时受庄子“心斋”“坐忘”的影响也极大。总的来说，道家以“虚壹而静”为守，以自显心中之道，提升“无为”之境。

《管子·心术》是学界公认的黄老之作，其主旨是通过“虚”“静”“一”的方法排除外界对心的干扰，使精气充溢于心，从而使人臻致一定的境界，以养其身。也即《心术》虽也论及认识论但其主旨是修养达生，在认识论方面无过多和过深的论述。荀子继承了《管子》的“心术”理论，但重点是对其作了认识论层面的疏解。

“凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也”(54)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第546页。。荀子认为认识的偏差源于认识之“蔽”，例如欲恶、始终、远近、博浅、古今等主客观方面的差异。为了解决这个问题，荀子辟专章——《解蔽》——解除“此心术之公患”。如何“解蔽”呢？荀子发展了黄老学的认识修养论，沿袭了“虚壹而静”的方法。何谓“虚壹而静”？荀子说：“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”荀子注意到了心的两极辩证特性，即有藏有虚，有两有一，有动有静，藏、两、动对人的认知会产生消极的影响。但人自有了知觉之后，就难免产生藏、两、动的心理状态，如何避免这种状态对新的和真的认知产生影响，实现“虚壹而静”的最佳认知状态才是人类所应该努力追求的。荀子接着说：“人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。”以荀子之见，“虚”并非心灵的绝对虚无，而是其已有之志不妨碍心灵“所将受”。这种辩证析理的方法，充分彰显了荀子理性的思维路径，也是黄老学自然唯物精神的体现。什么是“壹”呢？荀子说：“心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。”(55)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第554页。与解释“虚”一样，在认识“壹”时，荀子采用了同样理性和辩证的方法，首先承认心中有无数的“一”，要做到绝对的“一”是不可能的，所谓“壹”，就是不以彼一害此一罢了。

荀子认为只有提高认识能力才能“解蔽”，只有“解蔽”才能“正名”，进而“知道”，贯通“礼之三本”，从而实现“礼法之治”，践行其 “一天下”的诉求。

四、荀子方法论层面的黄老意

通过对“天道”“性恶”的彻悟，荀子实现了“礼之三本”(56)《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”见荀况：《荀子》，济南：山东友谊出版社，2001年版，第488页。的完美结合，并在此基础上构建其“礼法之治”。荀子治理精神的实质是“隆礼重法”，相较于黄老学，其倾向于“德主法辅”，这也是荀子异于黄老学的核心所在。荀子“隆礼重法”“德主法辅”的治理精神是对黄老学“道治”的发展，是荀子治理精神的理论基础。

荀子认为君主治国理政必须以“道”为本，实行“道治”，才能保天下长治久安。他说：“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之；及其綦也，索为匹夫不可得也，齐愍、宋献是也。故人主天下之利势也，然而不能自安也，安之者必将道也。”(57)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第255页。在《正名》中荀子重申了此观点，说：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”(58)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第600页。由此可见，荀子思想体系的理论基础为“道”，通过“道之以道”最终实现“道行而志通”的治道理想。这种思路与黄老学“以道为原”从而实现“推天道以明人事”的理路逻辑如出一辙。此之谓“道治”。荀子的“道治”是对黄老学“道治”的继承与发展，既具有黄老学“道治”的通则，也体现了以儒家为立场的荀子特色。下面从“道法”和“君人南面之术”解析之。

(一)“道法”基础上的“隆礼重法”

荀子沿袭了黄老学“道法”思想，将之发展成比较成熟的“道治”思想，并在此基础上形成其独具特色的“隆礼重法”思想，为中国封建时代主流的治道模式奠定了思想基础。

在荀子看来，“道法”是最高的治理原则，他说：“壹于道法而谨于循令，……治之极也。”(59)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第578页。何谓“道法”，《黄帝四经·经法·道法》开篇即言“道生法”，也就是说道法乃由道所衍生的法，是至高无上的道之具化。抽象的道要产生作用，得通过其衍生的法，这也体现了黄老学“推天道以明人事”的逻辑。在黄老学看来，道虽然玄妙莫测，但与人事无不相关，“天道不远，入与处，出与反”(60)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，第100页。，万物运化无不是道之功。

作为黄老学奠基之作，《黄帝四经》并未有直接提出“道法”。《管子》接续了《黄帝四经》“道生法”的思路，提出了“道法”范畴，此范畴在《法法》《任法》《君臣》等篇皆有出现。君民都要“重道法”“行道法”，“民不道法则国不祥”。

与黄老学不同之处在于，荀子更注重“道法”与人——尤其君子的结合，认为君子在道法的运行中至关重要。荀子说：“无土则人不安居，无人则土不守，无道治则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法者也，国家之本作也。君子也者，道法之总要也。”(61)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第348-349页。荀子强调君子对道之运化的作用，更深入地认识到道德与“道”的关系，较之黄老学的“刑德并用”要深刻。荀子在此基础上构建其“隆礼重法”的治理精神。

作为儒家，荀子思想的归属在礼义，因此荀子将“道法”发展成“礼法”并构建“隆礼重法”的治理精神为情理中事。从“道法”到“礼法”是黄老学“刑德并用”思想的发展。黄老学的“道法”以道说法，强调法的道性，兼顾德礼，其“隆礼重法”实质为“法主德辅”。荀子的“礼法”是对黄老学“道法”的具化，是在洞悉“道”的基础上对其内涵的发展，这也充分体现了“道”“盈四海之内，又包其外”(《黄帝四经·道原》)的特性。《黄帝四经》对礼与法的关系并未有清楚的论悉，只言“刑德并用”、“文武并行”，但从其行文结构和历史背景看是“法主德辅”。《管子》对“礼”与“法”的地位也界定不明，存在自相矛盾现象，例如《管子·枢言》说“法出于礼”而《任法》则说“仁义礼乐者，皆出于法”。荀子的“隆礼重法”与《黄帝四经》恰好相反，是典型的“德主法辅”,体现了儒家的立场。如荀子言：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”(62)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第11页。《劝学》是《荀子》首篇，其对礼作为“法之大分”“类之纲纪”的界定可提挈全著，鲜明地展示了荀子“德主法辅”立场。

虽然礼为法之大分，但法在治理国家中也具有“治之端”(《君道》)之功。咋看此言似乎与“礼义者治之始”(《王制》)相矛盾，其实未然。结合“礼者法之大分”的观点，可以理解为礼为治国之基础，法为理之展开与具化，这与《黄帝四经》强调“道法”之基础性相类。荀子此番用意在于强调礼、法为治国二柄，二者相辅相成、辩证为用，亦即“非礼，是无法也”。

除了“礼”，荀子还重视“仁”“义”，认为德的这些范畴都出于“道”，而且相辅相成。荀子说：“君子处仁以义，然后仁也；行仁以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”(63)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第693页。此言与《管子·心术上》“礼出乎义，义出乎理，理因乎道”(64)姜涛：《管子新注》，第295页。极似。荀子的此番思想充实了其“隆礼重法”，为其“德主法辅”的治理精神奠定了基础。

荀子“隆礼重法”“德主法辅”的治理精神虽未在周秦之际得以大力实践，但经过汉初诸儒——如陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒等的申衍，终在汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的历史潮流中登上历史舞台，成为后世封建时代主流的治道模式。

(二)君人南面之术

道家虽以玄妙之“道”为思想基础，但不乏“君人南面之术”，班固言：“道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”(65)司马迁：《史记》，第304页。此言不仅道出了道家“君人南面之术”的政治诉求，而且道出了其“清虚以自守”和“卑弱以自持”的本质，这个界定与道家创始人老子相契。老子曾言：“爱民治国，能无为乎？”(66)老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，第110页。老子还言：“侯王若能守之(道)，万物将自宾。”(67)老子著，汤漳平、王朝华译注：《老子》，第133页。老子开了道家“君人南面之术”的先河，黄老学续其志，对其进行了较为全面地展开，荀子正是在此基础上构建其“君人南面之术”的。

所谓“君人南面之术”即指“君逸臣劳”的统治术，它包含了法、术、势三个层面。

由于荀子儒家的身份和立场，所以他很重视“人”尤其“君子”在治理国家中的作用，有贤人政治的特征。荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(68)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第146页。这里的君子主要指身为统治者的君臣。既然“人”在治国理政中事关重大，摆正君臣的关系首当其冲。荀子接续了黄老学“君逸臣劳”的治理思想，认为君主应该“清虚自守”，然后通过“术”驾驭臣下，实现“君无事而臣有事”的统治。他说：“天子……足能行，待相者然后进；口能言，待官人然后诏。不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功，告至备也。”(69)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第631页。还说：“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成。”君主秉纲执要，通过“术”、“循名责实”实现分治，最终实现“君要而臣详”的“无为”之治。荀子说：“明主好要，而暗主好详。主好要则百事详，主好详则百事荒。”(70)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第285-286页。荀子“君要而臣详”的治道思想是对黄老学“夫百言有本，千言有要，万言有总……夫非正人，孰能治此”(71)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，第291页。的理论发挥，“循名复一”方“民无乱纪”。这与黄老学“毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼，毋先物动，以观其则”的明分君臣之职是一致的。

作为能培养出象韩非子这样把“法、术、势”统一起来的法学大家，荀子对慎到之“势”也颇有倚重，认为势是君主实现“君人南面之术”的重要基础。荀子说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈(愉)，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”(72)荀况著，牟瑞平译注：《荀子》，第631页。权势乃君主实现“君逸臣劳”的无为之治的基础，没有权势，“法”“术”“礼”等统治之术将失去依托。故荀子又言：“人主者，天下之利势也。”没有什么比君主之权势更重要的了。这种“重势”思想，显然是接续了黄老学。正如《黄帝四经》言：“主不失其位则国有本。”(73)陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，第84页。君主不可失去其权势，否则将君臣易位，招致国乱。《管子·法法》言：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。”(74)姜涛：《管子新注》，第138页。

孔子虽也有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的“无为”之言，但是毕竟他是站在儒家立场上的，而且也并未有作深入的展开论证，与荀子的“君人南面之术”是有很大差别的。荀子的“无为”之治是建立在“道治”基础上的，融摄了“礼”“法”“术”“势”等诸多治道因素，在内容和形式上都体现了黄老学“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，摄名、法之要”的“综纳百家”特征，展示了荀子思想的黄老意，昭示了中国治理精神演变的理路逻辑。

结语

荀子思想虽充满了黄老意，但其思想实质应定性为儒家，是先秦儒家乃至百家思想的集大成者。判断的标准是其“《礼》者，法之大分、类之纲纪”的论断。在荀子的思想世界中，“礼”是最重要的范畴，甚至“隆礼义而杀《诗》《书》”，道、天、气、性、名、分等仅为“礼”的基础，“法”为“礼”的辅助，是为“德主法辅”。荀子显然沿袭了黄老学“综纳百家”的论思方式和意涵构建，黄老学在此仅起到启迪或工具作用，其本在儒，正如台湾政治大学曾杰先生所言：“荀子政治理论的建构是对孟子思想的批判性转化以及顺应时代潮流的儒学内部转向。”(75)吕庙军：《“荀子与儒家外王之道”国际学术研讨会综述》，《哲学动态》2017年第2期。

谭嗣同在《仁学·二十九》中言：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”(76)谭嗣同：《仁学》，北京：中华书局，1958年版，第56页。这里所言的“荀学”即王霸道杂之以“德主法辅”为治道核心的“帝王之学”，其对“秦政”有着巨大的影响。荀子思想充满了理性的主体性建构精神，但最终将落脚点放在礼义的贤人之治上，从而完成了中国从“神道设教”经“人道设教”到“君道设教”乃至“名分设教”的精神衍化(77)王四达、赵威：《“天人相分”观与荀子正义思想的误区》，《哲学研究》2017年第9期。，使中国政治逐渐从“开明君主制”走向“专制君主制”，为大一统的中国提供了理论基础，应合了黄老学“一天下”的政治诉求。梁启超在《清代学术概论》中曰：“启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同；汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)；两千年间，宗派屡变，一皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。”(78)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年版，第84页。可见荀子思想影响力之大。其“隆礼重法”、“德主法辅”的治理精神后来成为汉武帝之后中国封建王朝的核心治道精神，并逐渐形塑了成熟的治道模式，其思想于现代“依法治国”与“以德治国”相结合的治理模式有一定启示意义，但愿通过对荀子思想黄老意的解读能加深对其思想实质及其渊源的理解，助益当下之治，苦于才疏学浅，仅当抛砖引玉，还求方家补正。