事件或突然发生的现象*

[法]马里翁/著 朱 刚/译

一、自身显示者与自身给出者

但是，人们能够探测出这样一种从现象化的自身到给出着的自身的回溯吗？哪些现象在其自身中保存着它们的给出性之踪迹，以至于它们的现象化的模式不仅会打开这样一条通往其本源的自身的通道，而且会使其本源的自身无可置疑？可以提出这样一种假定：这会与事件这一类现象有关。实际上，事件显现为另一些现象，但是它在下面这点上有别于客观现象：即它并非源自于一种产生(production)，产生会把它作为一件被决定、被预见的产品提交出来，产品是可以根据其原因加以预见的，且因此是可以通过依循这样一些原因而加以再生产的。相反，在突然发生之际，事件证明了一种无法预见的起源，它从常常未知的、甚至不在场的、至少无法确指的原因中浮现，人们因此不再能够把它重新产生出来，因为对它的构造不会有任何意义。但是人们将提出如下反对：这样一些事件很稀少，它们的不可预见性恰恰使它们不适于作表现分析，简言之，它们没有为勘察给出性提供任何可靠的地基。我们可以对这一表面上明见的判断进行质疑吗？至少我们将尝试一下，通过举一个不可置疑的实际性的例子，这间堂的例子——今天这场学术会议在其中举行的礼堂[注]La Salle des Actes，会议室名，比较正式、隆重的场所，在其中举行毕业典礼等重要活动。我们将之译为“礼堂”。此术语之解释和翻译分别得到梅谦立教授和汤明洁女士的帮助，特此向两位表示感谢。——中译注。

实际上，甚至这间[礼]堂也是以事件的模式显现的。人们并不对以下事实提出异议：该[礼]堂将自己作为一个对象呈交出来以供观看——四面的墙壁、遮掩着游廊的假天花板、领奖台和一些座位，就像恒久持续的存在者一样可随意处置，它们持留着，等待着我们的使用以及由之而来的留恋，或者等待着我们去发现它们的持续存在。但是,这种期待中的持存性在这里却奇怪地意味着客观可处置性的反面。(1)首先，依据过去。因为作为总是已经在那里的、可为我们进入和使用的这间[礼]堂，像先于我们那样强加给我们，它无待我们而存在，尽管是为了我们而建造。因此，在我们看来，它就像一件未曾期待且出乎意料、不可预测的事实那样强加给我们，它来自不可控制的过去。这种惊异不仅出现在比如罗马宫殿的房间(不了解它的外来游客常常围绕着它漫步，对永恒之城[注]即罗马。——中译注已麻木无感的当地居民则从它旁边匆匆而过)，从这些房间——我们有时会被破例邀请进入——之中，我们突然发现出乎意料且前所未见的富丽堂皇。实际上，这种惊异还在面对这间礼堂的情形中突然发生——它已经在此，从我们所不知的过去中浮现出来，屡次被一些已遭遗忘的发起者重建，充满了超出记忆的历史(它是一座改造过的古代修道院吗？)，它在显现于我之际强加于我；我走进它，但更多地是它由其本身而来突然临现于我面前，把我包围并强加于我。这个“已经”证明着事件。(2)其次，依据当前。在这里，这间[礼]堂的现象事件的本性无可质疑地得到证实。因为这不再涉及一般而言的这间礼堂本身，比如它会在其无所谓的空无一人中持续存在，会在漠然无别的公众将其塞满的这一情形或那一情形之间持续存在。这涉及的是今天晚上的这间礼堂，它为了这样的场合而被充满，[听众们]倾听这样一些主讲人，围绕这样一个主题。于是这间礼堂变成了一间“剧场(salle)”——在“今晚的好剧场”(或差剧场)这一戏剧意义上的剧场；它也设置一个舞台，这个或那个演员可以首先占领这个舞台，以便接着吸引注意。最终涉及这样一间[礼]堂：在这里，发生的既不是四壁和石头，也不是出席者和报告人，而是难以触知的事件，报告人的演讲将要征服这一事件，以便使其得以理解或使其变糟。而这是在这样一个时刻发生的：这一时刻当然会插入在别的情形(别的学术论坛、别的会议、别的大学庆典等等)之中，但是它绝不会作为同一个时刻而再次产生出来。今晚，关于这个主题而绝非其他主题，在我们之间而绝非其他人之间，上演了一个绝对唯一的、不可重复的、很大程度上无法预料的事件——因为在我说“确定的时刻”的这个确定的时刻，你们、做主持的系主任和我，我们都还不知道这场报告将是成功还是失败。于是，在我们眼下这个时刻显现出来的事情就逃脱了任何构造：尽管它早就被组织好了，伴随着明确而充满友爱、理智且社会性的意向，它从其自身本身出发且由其自身本身显示自身。在其现象性的自身(lese)中，那自身给出(sedonne)者的自身(lesoi)预示出自身(se pressent)——更好地说，宣告出自身(s’annonce)。“这一次，一劳永逸”因此就证明了现象的自身。(3)最后，在将来，没有任何见证人，无论他多么受过教育、专注并且掌握信息，能够——即使是事后——描述当下时刻发生的事情。因为由认同的公众和善意的机构所接受的这场报告显然不仅发动起了一个物质环境——这一环境本身不可能得到穷尽描述：一块块石头、一个个阶段、一位位听众——而且还发动起了一个不定的智性环境。那会需要解释我所说和我要说的东西，需要解释我之所说从何而来，我从何种预设出发、从何种阅读出发、从何种个人的和精神性的疑难出发进行言说。那还会需要描述每一个听众的动机发动，描述他/她的期望与失望、他/她的默示的与明言的赞同、他/她的或饰以沉默或夸大其词的异议。而且，为了描述这一礼堂之堂今天将其作为事件所接受下来的事情，还要能够——很幸运这是不可能的——追踪这一事件在所有参加者(其中包括主讲人)的个体的与集体的发展中的后果。一种这样的解释学应当会在一种不确定的网络中无止境地展开。[注]我们已经看到，对于作为被给出者的哪怕是平凡的现象的解释，不仅不禁止解释学，反而需要它。我会在这个意义上回应J. Grondin和J. Greisch的反对意见：前者见于Laval philosophique et théologique (《哲学的与神学的拉瓦尔》)，43/3, 1987，和“La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l’application chez Jean-Luc Marion”(“让-吕克·马里翁那里的终极被给予与关于应用的解释学思想之间的张力”)，Dialogue(《对话》)XXXVIII(1999)；后者见于“L’herméneutique dans la ‘phénoménologie comme telle’. Trois questions à propos de Réduction et donation”(“‘如此这般现象学’中的解释学。关于《还原与给予》的三个问题”), Revue de métaphysique et de morale(《形而上学与道德杂志》), 1999/1.——同样，对于面容的饱溢现象来说，也需要一种解释学(参见下面第5章第5节，第155页以下)。争论并不在于解释学的必要性——至少自海德格尔与伽达默尔之后这就已经不是问题了——而在于其现象学的合法性，这一点某些饱溢现象要比其他现象能更好地予以确保。任何一种穷尽一切的且可重复的对象构造都不会在这里发生。因此，“无止境地”证明了事件是从它本身开始发生的，证明了现象性是从其给出性(/给予性)的自身那里浮现出来的。恰恰因为这最初分析依赖于一种初看起来简单而又平凡的现象，所以从这种分析中明显可见：自身显示这一事实可以间接打开一条通往那自身给出者的自身的通道。因为礼堂之“堂(/剧场)”这一事件让一种现象在完全的光明中向我们浮现出来，这种现象不仅不是来自于我们的创始，不回应我们的期待，也不再可能被再生产出来，而且它尤其是从其自身而来自身给予我们，直至它影响我们、改变我们，并几乎产生我们。事件，我们从未导演它(再没有比所谓的“组织事件”更荒谬地自相矛盾了)，相反，它由其自身肇始，在自身给予我们之际导演我们。它在它的给予性所打开的舞台上导演我们。

二、现象之自身

这一分析尽管如人们会希望的那样严格，却提出了一个困难，或至少一种独特性：它使我们把那首先显然被视为对象的东西——在这一特定情境下即这间[礼]堂(salle)——考虑为一个事件。据何权利，我们可以如此把一个对象解释为一个事件——把一间[礼]堂解释为一间“剧场(salle)”？遵此逻辑，难道任何一个对象最终不都是可以被描述为一个事件吗？在这两个概念之间保持一种更为合理的区分，难道不是适当的吗？而我们从这一解释中又能得到什么，既然对象当然属于现象性领域，而事件之属于现象性这一点却并不显而易见？

无疑，为了回应这些常识性异议，我们必须颠倒问题的提法。必须完全反过来提问：现象甚至一切现象(其中包括我们刚刚描述的那种最为平凡的现象)的那种本质上原本是事件性的特征如何能够逐渐模糊、减弱、消失，以至于现象只向我们显现为一个对象？不再追问在何种程度上我们可以合法地把现象思考为一个事件，而是为什么我们可以把现象削平为客观性从而错失其现象性？对于这些反向提问，我们可以通过借鉴康德而进行回答。那些组建知性范畴并因此给现象打上对象性之四重烙印的四组[范畴]中的第一组涉及量。康德指出，任何现象为了成为对象，都必须拥有一个量，拥有一种广延的大小。根据这种大小，现象的总体就等于且源自于其部分之和。由之而来的是另一个决定性的特征：对象可以而且必须根据组成它的对象之和加以预期，以至于它总是“[……]已经被直观[schon angeschaut]为聚合物(各个先前被给予[vorherangeschaut]部分的集合体)而被预先直观到”[注]Critique de la raison pure, A 163/B 204, 法译本，uvres philosophiques(《哲学著作集》)，F. Alquié编，Gallimard, “la Pléiade”, 第一卷，第903页。(中译文参见[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第155页，稍有改动。——中译按)。当然，这意味着现象之大小总是能够根据一种有限权利被形塑在某种量中，因此被铭刻在一种实在的空间中或者(凭借模型、参数或编码操作)被转刻在一种想象的空间中。这尤其意味着现象被铭刻在这样一种空间中：我们总是可以通过对其部分加以求和而预先认识它。这一[礼]堂有一个量，该量源自于其部分之和——它的墙限定着它的容量，同时其他非空间性的参数(它的建造与维护成本、它的上座率，等等)限定着它的预算量和它的教育用途。原则上，其中不再剩有任何能带来最小惊异的东西：显现者总是被铭刻在其参数所总已允许被预先看到的东西之中。[礼]堂甚至在被看见之前就已经被预见到——它被封闭在其量中，被归于其部分，就是说，被它的尺度所固定，这些尺度先行于它并期待着经验现实性(建造)。把[礼]堂还原为它的可预见的量这一做法使它成为一个对象，我们在它之前走过并穿行其中，似乎不再有可以一看之物——至少没有什么不能从其已勾画出来的设计图出发加以预见。对于所有技术对象来说，情况都是如此：我们不再看见它们，我们甚至不再需要看见它们，因为我们很早就预见它们了。甚至在我们毫不操心就能看到它们时，我们能更好地使用它们。我们几乎只是在不再或尚未预见它们时，就是说，在我们不再能使用它们(坏了)或尚不能使用它们(学徒期)时，我们才开始不得不看它们。在正常的技术运用状况中，我们并不必须看见对象：预见它们就足够了。我们把它们还原到次级现象的层次上，还原到普通现象的层次上，而不是认可它们完满的、自主的和无利害的显现。这些现象在对象性的中性之光中向我们透明地显现，既不中止那[观看的]目光，也不充满它[注]与绘画的偶像相反(参见下文第三章，第1—2节，第65—74页)。。那被预见而未被看见的现象——对象——何以如此遭黜(déchu)？既然我们将其定性为被预见的现象，那么，难道不是这种预见使其丧失完满现象的资格？在此，“预见”意味着什么？意味着：在对象中，一切都是预先被见到的，没有未曾预见的事情发生。对象始终是遭黜(déchu)的现象，因为它显现为总是已经到期的(échu)：没有什么新的东西还能再突然发生，既然——更彻底地看——在构造它的目光之下，它本身显得从未曾来临。对象像事件的影子那样显现，我们拒绝承认在影子上存在着事件。

但是同时，我们也能把分析颠倒过来，从对象和透明的、丧失了一切发生性的现象出发进行回溯，直至它的本源的现象性，它的完完全全由事件性统治的现象性——这一回溯与这样一条本质法则相符：凡真正地自身显示者，必须首先自身给出。这一从对象向事件的回溯，我们在描述一个普通现象——这间“堂”，因而恰恰不是礼堂——时实际上已经完成了：我们把这一普通现象描述为一个三重事件，一个依据其实际性(faciticité)的“已经”、依据其完成所具有的“这一次，一劳永逸”、依据其阐释的“永无止境”的三重事件。因此，留给我们的任务就是重新描述一般现象性的事件特征，并且从此以后，我们要依赖那些作为事件且毋庸置疑可以主题化的现象。人们以事件的名义确定的尤其是那些集体性的现象(“历史性的”：政治革命、战争、自然灾害、体育或文化活动，等等)，以至于它们至少满足三个特征：(1)它们不能同一地重复，并由此恰恰把它们自身揭示为只与它们自身同一：[这是]不可重复性，因此[是]不可逆转性。(2)它们既不能被归于一个唯一的原因，也不能被归于一个穷尽一切的说明，而是要求不定数量的原因与说明，这些原因与说明随着历史学家、社会学家、经济学家等为了他们的目的而能够展开的解释而不停地增加，这种解释超出那些基于任何原因系统的结果与既成事实。(3)它们并不能被预见，既然它们的部分原因不仅总是不充分的，而且这些原因唯当其结果完成了才能得到揭示。由此引出：对于在先得到编排的原因系统而言，事件的那种并不能被预见的可能性就是一种不可能性。然而，决定性的一点是，事件的这三个特征不仅涉及集体性的现象，而且也的确刻画出某些私人的或交互主体性的现象的特征。

让我们分析一个典型的、在某种意义上又平凡的例子：蒙田(Montaigne)对于拉博埃西(La Boétie)的友爱。人们可以在其中辨认出作为事件的现象所具有的那些标准的规定性，正如我们在其他地方对它们的主题化那样[注]分别参见étant donné, III, 第13—17节，以及第23节，第318页及以下。。首先，对于他人的友爱要求我把目光投向他；这种目光并不追随我的朝向他人的意向性，而是服从于他人对我采取的视角，并因此把我置于如此确切的境地：在这里，他人固有的目标乃是期待着我[向他]坦露自己。对于[友爱的]这种形变(/畸变，anamorphose)，蒙田恰恰作出如下描述：“我们尚未谋面，就相互希望结识。”“相互希望结识”意味着——正如对手们相互紧盯并彼此挑衅——他们两个都试图处于这样一种状态，即彼此的目光因此能够投射到对方身上。换言之，“……两人心灵彼此密切交流，全面融为一体，觉不出是两颗心灵缝合在一起……”——我把他对我采取的视角当成我自己的视角，而非将之还原为我对他采取的视角；因此他是来临到我这里的。由此其次，这一友爱的事件性是一下子完成的，既无预告也无预见，而是依据一种在期待与节奏之外的到来性(arrivage)一下子完成：“我们初次相遇[……]那么投机，彼此那么仰慕，从此以后，再也无人比我们更加知心了。”因此这就涉及一件总是“已经”完成的事实，这一事实——“偶然在城里的一次大集会上，我们……一见如故”——的这种实际性使它变得无可逆转，根本无法削弱。第三，如此自身给出的现象只给出它自己本身；它的终极意义无法通达，因为它被还原为它的既成事实，被还原为它的偶然发生(incidence)；这类偶然事件(accident)不再能诉诸于任何实体；如果它应当意味着比它本身更多的东西，那么这种多出的东西就同那种单独就能引起它的“天命”一样难测。由此最后一个特征——它最为完满地刻画出现象的事件性——就是：在其不可质疑的来临所具有的那种纯粹活力中，我们既不能把任何一个原因指派于它，也不能把任何一个理由指派于它；或者毋宁说，我们不能把任何不同于它本身的原因或理由指派于它：“如果有人逼着我说出我为什么爱他，我觉得不能够表达，只有回答：‘因为这是他，因为这是我。’”[注]Montaigne, Essais, I, 28, Les Essais, éd. P. Villey et V.-L. Saulnier, Paris, 19652, t. 1, p. 188 sq. (以上所引蒙田中译文参见：[法]米歇尔·德·蒙田：《蒙田随笔全集》第1卷，马振聘译，北京：人民文学出版社，2018年，第224—225页，个别译文稍有调整。——中译按)因此友爱现象只显示为与纯粹的、完善的事件一样，它的现象性以事件的模式强加给我们，正如它无可质疑也无所保留地给出自身那样。

这样，那统治任何现象——甚至表面上最客观的现象——的事件性毫无例外地表明：那自身显示者唯有借助于一个严格地说本质上是现象学的自身(soi)才能到来，这个现象学的自身为那自身显示者确保一个唯一的事实：这个自身给出自身(sedonne)，而这一点反过来又证明了它的现象化以其从其自身出发的[被]给出性本身为预设。

三、自身之时间

让我们考虑一下这个结果：那自身显示者的自身，亦即现象，凭其普遍且内在地事件性特征而证明了以下一点，即它完成了一种本源的被给予性。通常说来，难道不应当从中推论出：任何现象，甚至是缺乏直观的或普通的对象，都时间化了？在这个意义上，难道我们不是仅仅重新发现了一个非常古典的立场，亦即康德的立场？毫无疑问如此，如果我们接受其批判的两个在法则上无法接受的必然结果的话。(1)首先是这一点：时间性完全被用于把现象综合为对象，因此致力于确保在场中的持存性。可是，我们的分析却确立起相反的一面：时间性本源地引起事变(l’incident)的到来，这种引起根据事变的既成性，既无理由也无原因，而是通过强加形变以进行；简言之，时间性允许与客观性(objectivité)相反而根据事件模式理解现象性；在最好的情形下，客观性[只是]变成事件的一种残余的、暂时持续的、在幻觉中持续存在的情况。在这里，时间性不再为了对象而劳作，而是为了那拆解对象且过度规定对象的事件而劳作。对象——再一次地，只是一个非时间的事件的幻觉。(2)剩下的是它的另一个必然结果：时间性作为内感觉，属于感性，而且对于主体性来说，唯有在它将时间性定位于对被认识的对象进行综合时，时间性才被运用；但是，那作为这种或这些综合之操作者的超越论自我，如果它以权威的方式使时间性发挥作用，那么它本身——至少就其严格地作为其本身而言——就并不根据这种时间性得到规定。假设由于这一事实本身，那些被时间化为对象的现象保存了事件性的踪迹(这一点我们将在其他地方讨论)，那么，那同样时间化了的超越论的自我本身却绝没有现象化为事件。而这，是出于一种绝对无从置喙的理由：自我本身从不现象化，从不在其他现象中显现，它甚至自外于它限于将其生产出来的现象性。这就是说，我们将无法用单纯否定的论证来克服康德式的反对。为了确实超出康德式的反对，就必须要建立本质上被时间化为事件的现象；进而，现象如此被时间化，以至于它们促使自我也根据这种独一无二的事件性将其本身现象化。我们能够举出一种如此这般的情况吗？这种现象的第一个情形被确定为：死亡，死亡现象唯在发生(sepassant)[注]“Se passer”的意思是“发生”，在这里马里翁将其中的代词se用斜体突出，意在强调发生中有一“自身”在，或是“自身”处于发生中。这一层意思在中译文中无法表达。——中译注时才将自身现象化，因为，除却这一过渡(passage)[注]注意这里的“过渡”(passage)即来自前一句中的发生(se passer)：发生，即是一种“过渡”，即从一种状态转入另一种状态。——中译注之外，死亡不可能真正地存在；死亡并不存在，因此，唯当发生它才显现；如果它并不曾发生，那么它会立刻消失并且永不会存在。因此，死亡唯有在以事件之名给出自身时，它才显示自身。死亡如不发生，则绝不会被看见。然而，在如此发生(sepassant)之际，死亡从它自己本身那里显示出了什么呢？它难道没有陷入下述经典的困境吗？即在我还存在时，死亡并不存在；而当死亡来临时，我却不再在那儿看它。那么，它难道不是仅仅提供了事件的幻觉，因此是这样一个幻觉：一个现象给出自身？为了回应这个问题，我们必须回到对死亡的不那么精确的描述，且必须区分他人的死亡与我的死亡。(1)他人的死亡只在其发生中显现，因为它恰恰处于一个彻头彻尾的过渡中——过渡，就其自身而言非实在的过渡，从活生生的存在状态向死亡状态的过渡；与这一过渡所穿过的两种状态相反，这一过渡并不能被直接看到；作为现象，他人的死亡因此只能持续过渡的瞬间(即使葬礼假装尝试延长它且必须如此尝试，恰恰因为过渡只持续一个瞬间)。他人的死亡只在一种闪现中显示自身，且唯在自身回撤之际给出自身——在从我们这里把活着的他人收回之际给出自身。毋庸置疑，[他人之死]是纯粹的事件，但是它又太纯粹了，以至于无法显示自身，因此无法作为一个完美的事件给出自身。这特别是由于这种事件之闪现并不直接牵连到我的自我(ego)，既然他人之死在把我囚禁于我的残生之际完全阻拦我通向[他人的]自我与[他的]生活。(2)我自己的死亡显而易见牵连到我，并且它也只在发生时才显现，因此是这样一种证明了现象式的给予性的事件。然而，一种完全同样显而易见的困境使我的死亡不再合乎情理：如果死亡在我身上发生(passe)(另外假设一个现象在这一过渡(/发生，passage)中显现出来)，那么，当我随死亡而逝去，我就再也不能看到死亡事件。当然，这一困境只威胁到这样一种人的视角：他尚未经历这一过渡(/发生)，尚不知道这一过渡(/发生)是否会毁灭我或毋宁说“改变”我(ICorinthiens15, 52)；因此，这一出现在我死亡上的困境只针对那尚未接受死之赠予的人才有效，比如我们在座所有人。死亡给予的是什么——是一个事件还是一个现象性之虚无？——我们对此一无所知。实际上，人的状况首先并不是由有死性来刻画的(动物、文明也都会死亡或灭亡)，甚至也不是由对必定终有一死的意识来刻画，而是由对这样一种应有且需要的知识的无知来刻画，这种知识即：对那在死亡于我身上发生的瞬间为我发生(或向我显示自身)的东西的知识。因此，我的死亡既没有把我置于任何现实性面前，也没有把我置于任何过渡面前，而是把我置于一种单纯的可能性面前——不可能性的可能性，而不只是可能性的不可能性。这种必然给出自身的不可能性之可能性，最终也庇护着不显示自身和无所显示的可能性。这样，我之死亡这一事件，这一最近的、最不遥远的事件，心脏之停止跳动足以把我与之分开的事件，凭其自身中具有的那一溢出——其纯粹的被给出性相对于现象性的那种至少暂时是不可避免的溢出——而对我保持为不可通达的。同样，那里毫无疑问涉及一种纯粹的事件，但是它太纯粹了，以至于不能显示自身，因此也不能作为一个完满的事件给出自身。这一现象，它完全配享事件之名，且因其给出自身而从根本上把我牵连其中，然而它却作为显示着自身的现象而逃逸。

因此，还有什么样的道路可以为我们所通达？我们回到事件本身：事件如此给出自身(sedonne)，以至于显示自身(semontre)，但是唯有当表现(manifestation)以到来性(arrivage)的模式在事件中发生，这种到来性就像一个已完成的事实落到(事变)它与之符合(形变)的我的目光上。显然，这些规定性全都指向事件从根本上所预设的时间。但是，事件难道不是只把时间预设为它的一个组成因素或它的一个条件吗？当然不是。因为时间本身首先是以事件的模式发生。胡塞尔看到了这一点，他从“原印象”出发规定时间，“原印象”以“起源点”的名义不停地在一个纯粹的当前中且作为纯粹的当前而涌现，这恰恰因为它是发生的，因为它也不停地过渡到“已经不再的当前”，一种甚至在沉入过去之前而由滞留(la rétention)所持留下来的时间[注]胡塞尔：《内时间意识现象学讲座》，第11节，《胡塞尔全集》第10卷，第29页；法译本，H. Dussort译，巴黎，1964年，第43页及以下。(中译文参见：[德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2010年，第68—69页。——中译按)。当前作为第一者涌现出来，而第一者以纯粹事件之名发生——作为如此这般的不可预期、不可逆转、不可重复者，它立即消失，没有原因或理由。唯有它摆脱了对象性——尽管它使后者可能——因为它绝对自外于任何构造：“原印象是绝对不曾变异者(le non-modifiable)，是对所有其他意识和到来中的存在而言的原源泉。”[注]同上书，第31节，第67页；法译本，第88页。(中译文见中译本，第113页。需注意的是，这里的“绝对不曾变异者”的法文为le non-modifiable absolu，照字面直译应无“绝对不可变异者”。但该词在胡塞尔《内时间意识现象学》中的德文原文为“das absolut Unmodifizierte”，应译为“绝对不曾变异者”，其意思是指“原印象”作为“对所有其他意识和到来中的存在而言的原源泉”，不是从在先的某个东西变异而来的，亦即其作为“原源泉”，绝对是未曾变异过的，但同时它自身又是可变异、且必然要变异为滞留的。所以这里宜译为“绝对不曾变异者”。按此理解，则马里翁所引的法译文就不够准确。为此译者曾请教马里翁本人，他也认为所引法译文不够准确，应译为“le non-modifié absolu”或“l’absolument non modifié”。——中译按)在此，那自身给出者的运动在完成的同时也几乎没有留下机会向那自身显示者显现，既然原印象立即改变(change)，立即涌现，持续地转变为滞留。但是，与死亡相反，被给出性的这一溢出并不阻止一个事件在这里现实地甚至感性地实现出来，既然原印象不停地从绝对的未见者那里、从它所离开的阴影之入口处那里重新涌现。原印象给出自身，以便作为不停地从无条件的和不定的诞生那里发生的纯粹事件而被看到。从这一“源点”出发，被给出性(/被给予性)不停地起作用，那勉强显示自身者(任何一个瞬间)从那彻底给出自身者(原印象)的每一个瞬间诞生。

出生——我们现在正在考虑的是那的确以给出自身者的模式显示自身的现象，是真正事件性的现象。实际上，如果——确切地说——我从没有用我自己的双眼看到过我出生，如果为了重构出生我只能依赖于亲眼看到或出生证明，那么，该如何理解我的出生作为一个现象显示自身呢？既然出生是在没有我的情况下，严格说来，甚至是在我之先完成的，那么它就根本不应当能向除我之外的任何人显示自身(如果它显示自身的话)。然而，我有正当的权利将其视为一种现象，因为我不停地以意向性方式瞄向它(想要知道我是谁、我从哪里来，研究我的身份，等等)，并且以准直观(第二性的回忆、间接的和直接的证明等等)充实这种意向。我的出生甚至还被作为一种优先的现象呈供出来，因为就其本质部分而言，我的整个一生都是用于重构它，都是用于赋予它以一种意义和回应它沉默的呼唤。不过，这种无可争议的现象，原则上我不可能直接看到它。人们可以像下面这样对这一困境进行形式化：我的出生向我显示的恰恰是这一事实，即我的本原并没有显示出来，或者说，它只在显现的这种不可能性本身中显示出来，简言之，它只能如此得到证明：“本原之原本的非原初性”(originairenon-originelléitédel’origine)[注]根据C. Romano的卓越表达，见《事件与世界》(L’événement et le monde)，Paris, 1998，p.96.。这必须以双重方式理解。或者，我的出生在我能看到它和接受它之前发生，因此我没有向我自己的本原呈现。或者，我的出生，作为我的本原，自在地没有任何原本性，而是源自一系列不定的事件和涌现(“[...]sumquevelaparentibusproductus…”)[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，III，AT III, 49, p.21及以下。。然而，对这一困境加以描述还不足以解决它。还要理解这样一个问题：一个并不显示自身的现象如何不仅像它显示自身(在这样的意义上：它的确显示自身，而且正是通过许许多多的中介显示自身)那样影响我，而且还要比任何其他现象都更为彻底地影响我，既然唯有它决定我，规定甚至产生我的自我。换言之，如果一个本原一般而言并不能显示自身，那么一个被剥夺了其原本性的本原就更不能显示自身。因此，这一本源的非原初性如何在我身上发生——因为它曾经在我身上发生了，它在我身上发生，我来自于它——既然它必然保持为不可显示的？它发生在我身上，恰恰是凭借其发生；而它之发生，又只是由于正好把未来给予我。我的出生并不是因为它会显示自身而被确定为现象(一种非本源的起源现象)，而是因为在任何直接显示的缺乏本身中，它作为这样一种事件而发生：这一事件从不当前、永属过去，但又永不被越过——实际上，它总处于到来之中。我的出生确实将其自身现象化，但是以纯粹的、不可预期的、不可重复的事件之名现象化；它超出任何原因，使不可能者(也就是我的日日新的生命)可能，越出任何期待、任何允诺、任何预言。这一现象，它在对那显示自身者的完全的还原中完成自身，因此它以一种例外的且范例性的模式证明着它的现象性直接来自那给出自身者。

因此，我们达到了我们所寻求者：一切显示自身者不仅给出自身，而且它还作为一种事件根据一种本身是事件性的时间性给出自身，以至于，在一些例外性的情形(出生)中，一种现象能够直接地给出自身而不显示自身。

实际上，有很多特征为出生所被赋予的这种现象学上的优先性进行辩护。(1)出生现象直接给出自身而不显示自身，因为它作为一种卓越的事件(本源地非本源的起源)发生；但它的这种卓越是来自这一事实，即当它给出自身时，它把我给予我自己。它在影响我之际现象化；它对我的影响，不仅是通过把我给予我自己，而且(既然如果没有它，我就还不会在那里受它影响)是通过，就是说，在我自己之先把一个我给予我，这个我从它所接受者那里接受它自己[注]请注意——我是说：“通过把一个我给予我”，而不是“通过把它给予我”，因为在它被它给予[我]的那一瞬间，我恰恰尚未在那里以便去接收它。。(2)出生现象在事件性中通过根据自我的受予者(l’adonné)的身份范例性地创建自我而径直在其顶点包含着自我，自我的这一受予者的身份，即那一从其所接受者那里接受到它自己本身的自我。出生现象把现象一般——那仅就其给出自身而言才将其自身现象化者——范例化了，但是同时，它创建了那本源地是后天的受予者，既然后者从其所接受者那里，从首要现象(使对所有他者的接纳得以可能)那里接受它自己。(3)因此，出生现象是完全正当地作为一种饱溢(或悖论)现象而给出自身。实际上，它的事件，它的第一个原印象、因此比其他任何瞬间都更为本源的印象[注]“原本的印象”(impression originaire)，一般译为“原印象”。但在这里马里翁强调其中的originaire，而且用了比较级，我们将之译为“原本的印象”。如这一表达单独出现，我们还依惯例译为“原印象”，如该表达在这一句中第一次出现时那样。——中译注，使一系列不确定的、无法描述也不可预见的到来中的原印象得以可能——它们贯穿我的一生，规定着我，直至生命终点。这样，出生就把我的生命历程向无数转瞬即逝的直观打开，我将为这些直观寻找含义、概念以及不可避免地缺失着的意向；这种寻找永无止境，但又总是迟到。我总是尝试着去发现一些语词，它们可以为我言说那将在我身上发生的事情，或者毋宁说，那在我身上将是已经发生的事情，而不至于在事到临头时，我还不能恰当地解释它、理解它、构造它。自我出生以来，直观相对于意向的剩余就无可挽回地暴露出来了——而且，我将要言说不仅是由于已经不断地在沉默中进行直观，而且尤其是在已经倾听其他人进行言说之后。语言首先是被听到，然后才被说出。于我而言，起源当然是本源地保持为不可通达的，然而这并非由于不足，而是因为最初的现象已经凭直观溢出了任何意向。那拒绝自身的起源，然而并不是在缺乏(la pénurie)中给出自身(德里达)，而正是在溢出中给出自身，并以此方式决定着所有到来中的被给出者的机制(le régime)。就是说，没有什么显示自身者不首先给出自身。

四、在向被给出者还原中的自我

因此让我们假设以下一点已经得到：那根据其彻底的事件性而被把握的现象被还原为被给出者。这样一种被给出者，尤其如果我们从我们的出生来思考它，那么当它能够给出自身而不直接显示自身——作为一种以供观看且我可以把自己确立为其观看者(带有兴趣与否，在此无关紧要)的现象——时，它就实现为一种饱溢现象；这种饱溢现象以事件的形式撞击我，在这一撞击下，自我(ego)变成了一个受予者。实际上，一个如此这般的事件是一下子给出自身的：它没留下言说它的声音，也没留下我们可以避开它的任何其他道路，最终没留下任何可以有意拒绝甚或接受的选择。它的既成事实既未经讨论、无从避免，也不曾[被]决定[注]“决定”原文是décide，主动态，但英译者将其译为被动态is not decided…。这里参考英译本，将其译为“也不曾[被]决定”。——中译注。这里甚至都不涉及暴力，因为暴力蕴含着一种专断性(arbitraire)，因此蕴含着裁决者(arbitre)，并已经蕴含着一种自由空间。这里涉及一种纯粹的现象学的必然性：既然事件总是已经给出自身，从一个已过去的给出出发、从一种必然的偶然事件(contingence)出发给出自身，就像它伴随着出生现象或原印象到来那样，那么，它就使那给出自身者的自身表现(manifeste)出来了。它表明，它以及所有其他派生现象都能够在严格的意义上给出自身，因为作为纯粹事件，它证明了它拥有一个这样的自身。事件不仅自在地给出自身(取消了自在之物的退隐)，而且它还是从自身出发并因此作为一个自身而给出自身。不能低估这一分析的重要性：如果自身归属于现象且来自于现象，那么，就没有任何自我还能够继续宣称它首先且第一步就具有自身性(l’ipséité)和自身(lesoi)。笛卡尔的自我(ego)本身，难道不是在回应那在其身上发生的lenescioquis[吾不知其为谁者]——作为骗子或毋宁说作为全能者[注]参见《笛卡尔的问题》(Questions cartésiennes)II，前引，第一章。——时，才通达其自身的吗？leDasein[此在]难道不是通过一种先行的决断才实现其自身性的吗？而这种先行的决断又正是通过虚无这一事件在把此在从存在状态(l’étantité)中拔根出来而使其可能的[注]《存在与时间》，第64节。。我们假定，那些把第一性的自身(soi)赋予给自我(l’ego)、简言之把自我(Je)提升到超越论高位的尝试——无论它们多么伟大——只有通过更加强调事件之自身的根本首要性才能成功，不管事件是什么(属于世界的存在者、世界外的存在者或存在者总体)，也无论其所是如何被否认。必须承认——即使恰恰会为所承认之事不安——如果现象真正给出自身，那么它就必须把[第一性的]自身的功能和角色据为己有，而只能通过派生把一个第二等级的我(unmoi)让与给自我(l’ego)。通过拒绝任何自我(Je)对超越论功能的要求，或者——这是一回事——拒绝一个可能的超越论自我对其作为现象经验之最终基础的要求，我们就能明确地引出上述结论。换言之，自我被剥夺了它的超越论的王位，它必须在它作为受予者而有所接受时，才能被接纳；而受予者即是这样的人：它从它所接受者那里接受它本身；那从一个第一性的自身——任何现象——出发而给出自身者把其自身给予它，而它则给出一个第二性的我(moi)；它是接受之我和回应之我。自我(l’ego)当然还保存着主体性的所有优先性，但那对于本原的超越论要求除外。

让我们承认，只存在着被授予了、被赋予了一个我(moi)的自我(ego)，这个我是被给出的，被给出以便接受那给出自身者。这是一种对自我的diminutioipseitatis[注]C. Romano, “Remarques sur la méthode phénoménologique dans étant donné”, Annales de Philosophie, vol. 21, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 2000.[自身减损]；在针对这一减损的那些可能的反对意见中，有一种意见要比其他所有意见都更应当吸引我们的注意，因为它直接质疑我们事业的那一现象学的要求。实际上，所有的现象学都或明(胡塞尔)或暗(海德格尔、列维纳斯、亨利、德里达)地把还原作为其不容谈判的试金石来用，因为这里的关键既不是其他诸种概念中的一个概念，也不是一种有待讨论的学说，而是一种操作——这一操作把显现(l’apparatre)的显象(l’apparence)重新引回到现象之如此这般的显现那里。而任何还原都要求一个执行这一还原的机构——超越论的自我或其相当者(此在、他人的面容、肉身)。然而，我们要求实现的从显现向被给出者的这一还原充满危险地区别于它要求超出的两种主要的还原形象。(1)首先，因为它不再只是把现象引导到现象之被构造的对象性上(胡塞尔)或现象之在存在中的存在性上(海德格尔)，而是把现象最终引导到被给出者上，后者在其给出自身的程度上显示自身——因此它用最终的、不可用任何其他还原加以还原的术语确定了被给出者。(2)其次，但尤其是因为这第三种还原只是通过把自我(leJe)还原至受予者这一派生层次上才把我们引回到被给出者那里；如果这只是涉及一种新的称号而无关不同的功能——从给出自身者那里接受其自身这样的功能，不再扮演超越论的角色，简言之，不再确定经验可能性的条件和现象性的条件——那么，这样的还原就会无足轻重。不过，还原的任务恰恰是要改变现象性的可能性条件；因此它要求一个先天的自我(或其超越论的相当者)，并且显得无法满足于一个按照定义是后天的受予者。简言之，从现象向被给出者的还原，就被给出者给出自身且一往无前直至使超越论的自我在一种完全的受予者中丧失资格而言，这一还原变为一种执行的矛盾——它被剥夺了被给予性(/被给出性)的操作者本身，而它又声称通过还原而使得这一操作者表现出来。

这一困难并不能一下子解决，然而必须确立一种论证：如果任何一种还原都要求一个操作者，这一操作者把显现(l’apparatre)的显象(l’apparence)引回到现象之完全的显现那里，那么这一操作者本身就被他所发动的还原改变了，而且是本质性地改变了。对于胡塞尔来说，现象学的还原(不必提及其他人，他们无疑会允诺同样的结果)的确把世界之物引回到对它们的意识体验，以便把它们构造为意向对象；但是[在这过程中]自我既非未经触碰，亦非置身事外；它自身被还原到其纯粹的内在(“意识区域”)，并把其经验自我的全体都回指到“世界区域”这一超越[注]胡塞尔：《纯粹现象学的观念与现象学的哲学》，第一卷，第59节，《胡塞尔全集》第三卷，第140页及以下；法译本，保罗·利科译，巴黎，1950，第160页及以下。。因此自我(leJe)就在现象学的意义上变为超越论的，因为它被还原到它自身，并通过放弃自然态度——首先是为了它自身——而从自然世界中抽身出来。对于海德格尔来说，根据世界(持续存在的或常用的)对象的不同存在样式，将它们还原到其被观看的存在者的身份上——这一依旧是现象学的还原只能由Dasein[此在]来操作，此在是唯一这样的存在者：其中有存在。但是，这一此在仍务必要作为其本身而实现自身，因此务必要居有其独有的存在方式并从非本己的存在方式(“常人”的存在方式，他们声称要如此理解自己，似乎他们是世内存在者一般)中摆脱出来。因此此在必须把自己还原到自己本身——还原到其由于存在本身而超越于所有世内存在者的存在者的身份；这一点由畏的磨炼在其自身中实现出来。一切人类学规定性(肉体、性别、意识形态等等)的消失——为此人们曾如此素朴地指责《存在与时间》——恰恰证明了这种从“人”到此在的变异，这一变异把还原倒转向其执行者。因此，还原总是首先还原那进行还原者——而还原的每一尝试的现象学的有效性又正是以这一向进行还原者自身的倒转为尺度衡量自身。

我们不宣称对不可比较者进行比较，然而我们建议上述分析对第三种还原同样有效。首先，还原涉及到的是把所有声称显现的事物——对象、存在者、显象等——还原到被给出者(donné)上。因为实际上，“有多少还原，就有多少给出”这一公式假定：自然态度毫无争议地接受为被给予者的东西常常还并没有被给出；或者相反，自然态度将之作为成问题者而加以拒绝的东西事实上倒是绝对被给出的。其次，这就涉及勾勒出这样一条必然的链条，即任何“显示自身者必须首先给出自身”并解除自身之重负，只是在自身这里，被给予性才使表现(la manifestation)有效。但是，如何想象，那把现象描述为纯粹事件(因此描述为形变、到来性、既成事实、事变)并由此将现象还原为被给出者、把“自身显示”引回至“自身给出”的人——无论他是谁——能够维系其同一性而不受拷问，甚至还保存着那些与前两个还原相应的同一性？他如何能够仍然要求对诸现象之经验的可能性条件予以确定，而关于这些现象，他刚刚正是通过第三种还原认识到：它们唯有凭借它们的自身才显示出自身，一如他自己隐约显露在诸现象于其中给出自身的事件之中，且把他自己确定为其表现的本己条件？自我(l’ego)如何能够单独将其自己置于向被给出者的还原之外，而他又要求让这一还原得到完成？除非与第三种还原的结果——现象由其自己本身给出自身——相悖，否则自我必须去掉任何超越论的要求。然而还原并没有受到损害，相反，它恰恰在那使其得以可能者——受予者——中完成。受予者并没有损害向被给出者的还原，而是在把自身(lesoi)从它本身转移到现象之际确证了这一还原。这第一个论证指向第二个论证的道路。受予者在失去了超越论的地位及其所含有的自发性或主动性的同时，并没有被归结为被动性或经验的自我。事实上，受予者就像超出了主动性那样超出了被动性，因为，在它从位高权重的超越论身份中解放出来之际，它就取消了超越论的自我与经验性的我之间的区分本身。那么，在主动性与被动性之间，在超越论性与经验性之间，还能发明什么样的第三个术语？让我们重温对受予者的定义：那从其所接受者那里接受其自己本身者。因此，受予者是由接受刻画其特征的。接受当然暗含着被动的接受性，但是也要求主动的姿态；因为为了提高到与被给出者相称的程度，为了保持住已到达者，[主动的]能力(capacitas)必须劳作起来——对被给出者加以劳作，以便接受它；对自身本身加以劳作以便进行接受。被给出者每一次都要求受予者进行劳作，且只要它给出自身它就这样要求；这种劳作解释了为什么受予者并没有一劳永逸地(在出生时)接受其自身，而是不停地在每一被给出的事件中重新接受其自身。但是，接受并不能真正把受予者从那些监禁着形而上学主体性的分裂中拯救出来，除非我们更为清楚地理解它的那种本就是现象学的功能。换言之，如果受予者不再构造现象，如果它仅限于接受纯粹的被给出者，甚至限于从被给出者那里接受自身，那么，它在现象性本身中还承担何种行为、进行何种操作以及扮演何种角色？但是，在提出针对受予者的这一异议时，我们刚刚恰恰标出在被给出者与现象性之间的一个本质性的间距。我们刚刚重述了我们已经经常隐约看到的那一点：如果任何显示自身者必须首先为此给出自身，那么被给出者给出自身就还不足以使它显示自身，因为被给出性往往几乎遮蔽了表现(la manifestation)。受予者的功能恰恰在于在其自身中衡量被给出者与现象性之间的间距：被给出者从未停止过将其自身强加给受予者，并由其自身而来强加给受予者；而现象性则唯有在接受(la réception)终于把被给出者现象化或毋宁说让其现象化的程度上且仅就此而言才能实现出来。这一操作——把被给出者现象化——为受予者所本有，因为它具有这样一种艰难的特权，即构造出那种唯一的被给出者，在这一被给出者中，才会有所有其他被给出者的可见性。这样，受予者就把被给出者揭示为现象。

五、对被揭示者的抵抗

此后问题就在于去理解受予者如何揭示被给出者(以事件的名义对被给出者进行现象化)——以及在何种程度上它可以这样做。

首先请让我们在一种严格地说是现象学的含义中考虑被揭示者(le révélé)。假设被给出者是由还原获得的，那么它便可以被描述为胡塞尔称为体验或Erlebnis的东西。然而——人们常常误认这至关重要的一点——体验并不如其所是地显示自身，而是由于缺席而保持为不可见的；人们会说——由于没有更好的说法——体验影响我，它将其自身强加于我，并影响着人们大胆将之称为我的意识的东西(恰恰是因为当意识接受纯粹被给予者时它对无论任何事物都尚无清楚明见地意识)。作为体验的被给出者，始终是一种stimulus(刺激)、一种刺激，差不多是一种信息；受予者接受这种被给出者，但在任何情况下，这种被给出者都没有显示自身。这种被给出者如何能够时或从未见[注]关于未见概念，参考《可见者的交错》(La Croisée du visible)，第二章第二节，巴黎，1991年第一版和1996年第3版，第51页及以下。过渡为已见？在此，问题不是要进入某些生理学的或心理学的考虑，这既是由于缺乏相关知识，但更是原则上的：在解释那一[从未见者过渡为已见者的]过程之前，首先必须要确认这一过程；而从未见者出发向可见者的浮现这一过程本己地依赖于现象学。在这一方面，人们会冒险说：那未被见到然而被接受的被给出者将自身投射到受予者(意识，如果人们宁愿这样说的话)上就像投射到一块屏幕上一样；这一被给予者的全部能力就像都重压到这一屏幕上一样，一下子激发起双重的可见性。第一，当然是被给予者的可见性，它的直到那时仍不可见的冲击波爆裂、爆炸开来，四分五裂，这些四分五裂的轮廓是最初的可见者。我们也可以想象一个棱镜模型：棱镜阻止住那时还不可见的白光，并将它分解为基本的彩色光谱，它们最终变得可见了。受予者之所以在接受被给予者之际将其现象化，恰恰是因为它构成了被给予者的障碍，通过成为被给予者的屏幕而把它拦截下来，并且通过对它加以调整取景而将它确定下来。因此，如果受予者接受被给予者，它就是带着它全部的活力来接受它，甚至是以阻挡射门的守门员的暴力、以阻止足球前进的后卫的暴力、以接发球者用得分回敬对方一个回合的暴力来接受它。作为屏幕、棱镜、背景，受予者把纯粹的、未被见到的被给予者的冲击(l’impact)兑现出来，把它的冲力(lemomentum)扣留住，以便把它的纵向力量转化为一种平铺开来的平坦敞开的表面。借助这种操作——恰恰是接受——被给予者就能开始以可见性的轮廓为基础显示自身，而这些可见性的轮廓是由被给予者让与给受予者的，或毋宁说，它是从受予者那里接受过来的。第二，但是，从被给予者那里浮现出来的可见性也同等地激发起受予者的可见性。实际上，在接受被给予者的冲击之先，受予者本身并没有被看见。在它被剥夺了皇家般的超越论地位之后，受予者不再先行于现象，甚至不再作为已经就位的思想“伴随”着现象；既然它从它所接受者那里接受它自己，它就并不先行于它所接受者，尤其不是凭借一种可见性——它先于被给予者之未被见状态——而先行于其所接受者。事实上，受予者并不比被给予者更多地显示自身——它的屏幕或棱镜一直完全未被见到，只要被给予者在它们上面迸裂开来的冲击波没有一下子把它们照亮；或者更恰当地说，既然如果没有这种[对于被给予者的]接受受予者就不存在，那么正是[被给予者的]冲击才首次激发起它在其上迸裂开来的屏幕，好像它建立起了它由之而分解的棱镜。简言之，受予者是凭借它使被给予者现象化这样一种操作本身而自身现象化的。

因此，被给予者把自己向受予者揭示出来，而这乃是通过把受予者向其本身揭示出来实现的。二者都是以被揭示者这样的模式现象化的，这一点的特征即这种本质性的且现象性的相互性，其中甚至包含着被见者对于见者的变异，如同包含着见者对于被见者的变异一样。受予者像被给予者的显影剂那样运作，而被给予者也像受予者的显影剂那样运作——在这个词的摄影的意义上理解的显影剂。[注]“显影剂”的原文是révélateur,作为名词，该词有(1)“泄露者、揭发者”，(2)“启示者”，(3)“显示、表现”，(4)“显影液、显影剂”等含义。这里马里翁强调是在最后一种意义上使用该词。——中译注或许人们可以冒险说，关于对象与观察者之间相互依赖性的量子物理学的哲学悖论以类似的方式对任何现象性有效，毫无例外。但是，在这里我们仍然能够说及“任何现象性，毫无例外”吗？我们以前难道不是已经承认，如果所有显示自身者首先都给出自身，那么反之并不有效，因为并非所有给出自身者都最终显示自身？实际上，这远非把我们引入一个新的困境(aporie)，而是我们恰好找到走出困境的道路。因为，如果被给予者唯有通过在那自己变为受予者的屏幕上停下、展开才能显示自身，如果受予者只能这样把一种冲击波转化为可见性，那么，现象化的规模就要依赖于受予者对于被给予者的粗暴冲击的抵抗。让我们在电所具有的那种因为平淡无奇而极具暗示性的意义上来理解这种抵抗：在一个电路中，当我们在自由电子的运动中观察到或故意为其设置一种限制时，一部分能量就化为热或光。抵抗就这样把不可见的运动转化为现象化了的光和热。对被给予者(因此首先是体验、直观)所带来的冲击的抵抗越大，现象学的光就越多地显示自身。抵抗——受予者的本己功能——变成了那在显示自身者中给出自身的事物之转变的索引。直观的被给予者越增加其压力，那么为了受予者仍然可以在那里揭示出一种现象，一种巨大的抵抗就越发变得必要。由此就有了关于饱溢现象的不可避免的、逻辑的假设——被给予的直观如此饱溢，以至于这里缺乏含义与相应的意向行为(les noèsis)。面对这样一些实际上部分不可见(除非眼花了)的现象，如果要将被给予性的剩余在某种程度上转变为与其相称的、也就是过度的显示，就只能依赖于受予者的抵抗。在此，就为一种关于艺术的现象学理论打开了场所：画家使得人们以往从未见到之物作为现象而变得可见，因为他能够——每一次都是第一次——如此足够地抵抗被给予者，以至于可以使后者显示自身——于是，是在可为所有人通达的现象之中显示自身。一个伟大的画家从不像被给予者缺席似的去创造什么；相反，他承受着对这一剩余的抵抗，直至让它交出它的可见性(正如人们强制某人交出赃物)；罗斯科(Rothko)就抵抗着他将之作为暴力性的——对于任何其他人来说都比对于他而言显得太过暴力——被给予者而接受的事物；他是通过在静谧色彩的屏幕上将其现象化而接受这种被给予者的：“我已经把最为绝对的暴力囚禁在它们(他的画作)表面的每一平方厘米之内。”[注]M. 罗斯科(M. Rothko)，载James E.-B. Breslin, Mark Rothko. A Biography, Chicago UP, 1993, p. 358, 引自E. Michaud, “罗斯科，暴力与历史”(Rothko, la violence et l’histoire)， 载Marc Rothko, Paris, Musée d’Art modern de la Ville de Paris, 1999, p. 80.那对艺术而言确实如此的，对文学以及任何思辨思想而言也都确实如此：受予者付出巨大努力抵抗被给予者，以便对其现象化，直至可以承载它。天才只是一种伟大的抵抗：抵抗那揭示着自身的被给予者的冲击。无论如何，作为事件发生的现象采取的是被揭示者(le révélé)的形象，就是说，它凭借这样一种姿态对受予者加以现象化：在这同一种姿态中，受予者迫使那给出自身者稍微更进一步显示自身。

所以，被揭示者并不是对极端的现象性层次或现象性的特殊区域的定义，而是那在显示自身者中给出自身者之现象化的普遍模式。它同时确定了一切现象就其在显示自身之前首先给出自身而言所具有的本源的事件性特征。因此，现在是时候提出最后一个问题了：现象作为事件、因此作为被给出者(它以某个受予者所揭示出来且为了该受予者而被揭示出来的东西的名义而进入表现)这样的含义的普遍性，难道没有决定性地——从法权上，如果不是在事实上的话——废除形而上学在对象世界这一方面与启示(la Révélation)[注]la Révélation 的词根是动词révéler，我们一般译为“揭示”，其名词化的过去分词le révélé我们一般译为“被揭示者”。la révélation也是révéler的名词化，我们一般将其译为“揭示”，但是当其开头字母大写变为la Révélation时，往往不仅具有一般“揭示”的含义，还具有从其自身而来的“启示”的含义，我们一般将其译为“启示”。——中译注之所揭示者那另一方面之间不停深化的断裂吗？一方面，对象世界可以说是被构造的、可生产的和可重复的，因此绝对是合理的；另一方面，启示之所揭示者的世界，不可构造、不可重复因此不可于当前生产出来的事件的世界，所以可以说是非理性的世界。在对象学说尝试(且已成功地)把现象性的问题和领域还原至一些被剥夺了自身、既被贬低为存在者也被贬低为确定性的仅止表面的现象时，这一断裂就被确立起来了。既然现象学已经能够重新打开现象性的领域，以便把对象作为现象的一种单纯的特殊情形(贫乏的和理所当然是普通的现象)包含在内，并用饱溢现象的无边领域包围它们，那么这一断裂就不再得到辩护。或者毋宁说，它变为一种自身是非理性的和意识形态性的对现象性的否定。如果我们承认这一断裂不再有存在的空间，那么会有怎样的结果？是这样的结果：由启示所带来的那些被给出者(/材料)——在唯有犹太教与基督教启示的情况下——就必须完全有理由被作为现象来读解和对待，这些读解和对待服从于一些同样的操作，即那些和源自世界性的被给出者的操作同样的操作：还原到被给出者、事件性、受予者的接受、抵抗、饱溢现象、从自身给出到自身显示的嬗变(transmutation)的进展性(progressivité)，等等。毫无疑问，神学的这种现象学的位置使得一些与相关的例外现象相符的极其特殊的程序成为必要(而且已经发现了)。比如，事件可以采取奇迹的形象，被给出者变为拣选与允诺，受予者的抵抗通过转化为见证而深化，自身给出向自身显示的嬗变要求[信、望、爱]这对神三德，这种嬗变的进展性延伸到永恒开端的末世论的返回，等等。对于这些，哲学既没有权威也没有能力说得更多，但它至少留有权利去求助于神学家。神学家必须停止想把启示的极端现象还原为客观化的模式，后者或多或少恰都是对人文科学的重复。因为同样的现象性覆盖了所有的被给出者：从最贫乏的被给出者(形式体系、数学)、普通的被给出者(物理科学、技术对象)到饱溢现象(事件、偶像、肉身、圣像)，直至结合四种饱溢类型的现象的可能性(启示现象)。